矛马尔库宽：《萨特‘可史唯物主义和哲笋》，见《哲学泽丛少19肥年第?期，第印页。
自耶稣基料受难以来，相信就意味着对事实性的超越、尽管我知道事实性的毒刺，但信仰上帝的我不认可它的巨尤力址，不认可人的生命及其意义应该以事实性为根据，因为我相信自己的生命的真实在＿卜击受苦的爱中，我的生命的意义在子子的牺牲中己得到肯定。，荒诞人判定这样的“相信”才是荒诞的，便接受厂世界之荒诞，荒诞的理知转而肯定生命的赤裸裸的实存，,这理知除了抵御超验价值，认可经验世界的终极权利而外，就再也派不｛-－用场，让位十原初生命的激情及其舒服、，虑无1二义的自由就这么来r。否决r理性的自杀，加缪得到了荒诞的自由，这自由确保在谈论和鼓吹荒诞人行径（堂皇作风、喜剧、征服）时，可以心安理得。清醒的理性只是要为虚无的自由作证，因为清醒的理性无法维护反而威胁着荒唐和可耻的舒服，虚无的白山才是荒唐和可耻的舒服的根本保证。难怪虚寿主义要与实证论携于，仿佛那样一来它的脚跟就稳了；“虚无主义的所谓经典含义是与实证论同义的：除了直接被感知、所观察的事物外，对－切都否定。如果谁要问：感知观察正确的根据是什么？回答是：‘利’么也没有’。所以就是虚无”‘）①
荒诞哲学家颂扬所谓“确认自己的界限的清醒的理性”，只是对实证论的理性的颂扬。但理性是否只有实证的意义？所谓实证的界限究竟意味看什么？
说现代虚无主义什么都不相信，有失允当，、其实它相信某种东西，即相信理性只遍及实证的材料。这种相信固然隐含着C格尔文：《从尼采到海德格尔》，见《外国哲学资料》第七辑，第252贝、
四
一种情怀，不过，既然是情怀，就姑且不论。问题在J七，对理性的实证论理解，是否有充分的根据。
理性主义一词极为含混，虚无理J性只是一种类型的理性主义，尽管它常常冒充为唯一正确的理性。就近代思想的实脉情形来看，唯理主义的对立面不是经验主义。就确认真知的标准是理钾的辨析和推论这一点来说，唯理主义与经验主义的立场是一致的。近代经验主义和唯理主义一致认可，真正的知识的构成须合乎数学类型的逻辑法则，并被表述为全称和必然的判断。近代唯理主义与经验主义的重大分野在于，真知的来源究竟是天赋的、光验的理智实体，还是感官知觉或经验（1经验主义不承认有前者，也就不承认在逻辑形式之外有必然的命题和绝对确实的必然真理，人只批有或然的知识。i由此看来，虚无理性显得是一种独特的经验主义。承认真知的根据为理智的辨析和推论，承认真理必由数学式逻辑规则构成，虚无理性并没有把自己与经验论区别开来，相反，虚无理性拒绝承认有大赋的、先验的真理，一切都导源于实存的情绪和个我的现实实存，人因此而不可能有超验的真理。由此可以理解，为什么加缪和萨特都对胡塞尔表示如此大的义愤，胡塞尔的纯择理性主义要，1-“永但真理”，他们承受不了。
在知识的来源土，虚无理性认定，“我思”根植于实存的情绪和感觉，这就与经验沦趋同、具有实证论的要素了，夕但虚无主义思想关注的是生存论问题、在世人生的意义问题，经验主二义关心的主要是外部世界知识的可靠性，要排除形而l-－学对人的认识的干扰。虽然两者都固执感觉和经验，却有不同的旨趣。实存的情绪和生存的感觉是没有错的，或者说无所谓对错或真假，而日＿也工参梯利：《西方哲学史》下卷，商务印朽馆19r79年版，第抖一巧负
不，丁置换，这样，它就取代户准理主义思想中的天赋和先验位置，而经验论的感觉和经验有可能错，有所谓对错和真假，由此，或然的知识与感觉经验就构成了互相印证，去伪存真的推演循环在虚尤，主义理性那里，实存的情绪涌出的我思一旦有了天赋和光验的位置，就取俏了原有的对立面，没有任何在它之外的东西：，了以脸证其真假对错与否，据说，因此个体的实存就有了绝对自由。』作为“我思”根基的实存情绪，本身没有任何规定，既不导向真知，也不为或然的真知所限制，因为它并不子求一种关丁世界和自身的知识，、这样一来，所谓“确认自己的界限的清醒的理性’”除了确认包含着实存的情绪的事实性，就一无所知，、由干这包含着实存情绪的事实性不可理喻，实存情绪本身又不可反思，就只余下了虚无。“确认自身的限制的清醒的理性”蜕变为一种门协胆性，理性被取消了幻福渠如何呢？一切行为都无所谓合理与不合理，选择这与选择月｝‘没有差别，选择荒诞的、无意义的事情也无所谓无意义。，只有死广：是确实的，所右事实性的毒刺中，死亡这根刺最毒，是一切的终了，它所给子的，当然是虚无。
实证地运用理J贮拉，最终导致取消理性，生存的法则让位于冲动及其本能，尽管美其名口”生命激情”。波普尔曾分折过这种从实证运用的理性到非理性的蜕变逻辑：不接受任何无法以论证或经验来支持的东西的心态，是一种未加批判的理性主义，它的原则是矛盾的，因为其实证主张本身就不能由论证或经验来支持。末加批判的理性主义在逻辑上不能成立，纯粹的逻辑就可以指出这、一点、，换言之，实证运用的理性终归会被自己所选择的武器击败。
牛参艘外尔：遭J!，放社会及其敌人》，「卷，台烤桂冠图书公司19别年版，第983螃
所谓，非理性一词也相当含混，如加缪的“‘荒涎”一词，往件引起误解：从理论的形态来着，非理性至少指涉二科‘不同类型的观点‘、毯一先，在种观点看来，现实世界的构成本身，并没有客观的法则和规律性，实在形态并不具有一种合乎理性的确定性，因此也不体现为一个合理性的和谐整体。如果人们推翻莱布厄茨单厂论的前定和谐，就会得到这幅世界图景，，体漠说过，主张现实世界是一个有逻辑连贯性的整体，是人的想象力的迷安、，逻辑连猫性只存在于数学公理和必然的纯粹逻辑领域，但不能普遍应用数学公理那样自明的原则，合理性原则超不出数量比例关系：在现象世界（社会和自然事态）中，一切都是个别的、偶然的，互不包含，相互之间也没有什么必然联系，即便以经验事态为根据的归纳法则，也不能引中出必然性的知识。一切实在现象都没有理性可言，理性无法超出数学的纯粹关联之域，使自身成为整个世界的结构本身。，这样，我们就得到r一个非理性的世界景观，一切合理性只是人的习惯心理和想象的作用。对于这样一种非理们毛全义的主张，现代漩无主义和犹太一基督教的存在哲学都认可。
但是，现实世界的价值意味上的意义与现实世界的自雌构成本身不是一回事，从这一自然构成本身也推不出形而上学的，息义；）换言之，认，吓这种非理性观念，并不等J飞否认现实世界有价值意味＿f-.的意义。同样，确认现实世界本身的荒涎、偶然、破碎，并不等于否定现实世界有价值意味上的意义。现实世界的非理性结构并不是人们放弃一切神釜和美好的观念的理由，除非人们认定这神圣和美好的观念就是现实世界的实在形态本身。犹太一纂督教的｝二帝并不是一种存在的实在，否则，神义的法则是没有意义的，
现象世界的非理性既是由干现象实在本身的偶然性，也是由于人的理性不可能为现象世界设置确定性，人的思辨只局限
上人的感官现象C如何来看待这种限制，就会引导出另外两种类酗的非理性主义。
在一种观念下，理性无法摆脱自身固有的局限，但在它自身所能把握和揭示的事物范围内，拥有绝对的权能。由于在它所把握和揭示的事物范围内，无法矛到并确立价值目的和意义，便上张一切关于价值目的和意义形态的信念都是虚妄的。这样，理性就排斥超越日常感知和理知之外的理解和把握，从外部限制切神圣的观念，转而6'－定，理性界限这一边的事态尽管是非理性、偶然的，却最真实、最牢靠：这种理性限度内的非理性主义的实质在于，把一切，J以称之为前理性的东西―不可定义的自我、生欲的冲动以及生存世界的偶然构成等等，作为理性判断所依据的标准。这种非理性主义就是现代虚无主义的理性观念，，它借助J；理性的界限规定不过要确立这样一种信念：只有以生命的非理性本质、无目的的冲动为前提，才能获得对世界的本真性把握：
在这种非理性主义看来，生活的超越关联、对生活的意义意识，以及不以生命和世界的自然构成和主观意愿为依据的神圣价值，根本就不存在。这样，实际的理性界限也就消失r，理性限度内的非理性情绪成为一种相信的依据，由此就会有了荒诞及其赞颂恶和肮脏的信念。11：如马塞尔指出的，人一旦丧失了对生命的意义关联的虔诚，所有界限一旦消失，人们的心灵马上向魔鬼敞开，失去生命的意义关联的人随着理性界限的消失进入某种秩序，在那里，谋杀似乎很容易，也很诱人，以致他们完成厂谋杀却不自觉＜参马塞尔：《漂泊的人―希望形而上学导论》，前揭，页163）。
理性的这种双面刃式的划界权能是否真实呢？理性的界限究竟对外还是对内呢？理性以自己不能理解和把握为理由勾销
超越的价值形态，是否合法？
对理性知识和经验知一识都加以严厉限制的休漠，并没有得出现代虚无主义的非理性主张。像灵魂、实体、＿上帝这」类观念，由于理知的界限：人不能通过f「何知识形态认识它们（，我们不知道它们是否存在，似不知道其是否存在，绝不等于其不存在。说其存在或不存在，都意味着理知知道其存在’了否，这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬，它们宣称上帝不存在，因为理知无法知道，既然无法知道，说上帝不存在同样没有根据。
休漠“温和的怀疑论，，只是从内部界限理知，，所谓从内都来界限理知，其目的是限制理知的份越运用；与之相反，从外部来界限理知，即是以理知的界限为理由，勾销一切超越理知的形态，在这里，理知己然妈越了界限―界限的消失。所以，休漠宣称相信｝：帝。对休漠来说，人无法知道上帝的本质和属性，因而也不能作任何形而1-－学的证明，上帝是否存在的问题完全超出了人的经验，人对它不能形成一种清楚的观念：，体漠根据自然法则来批判形而，[-－学的神学论证，并没有得出无神论的结沦。他看到，信仰＿！几帝不是源J-－思考，不是源干爱真理，而是出于人类苦境的价值情感上的要求：上帝才是一切希望的源泉、道德的可靠基石出。
维特根斯坦更为坚决地从内部来限制理知：：对理性界限的审定，在休漠之后被康德重新作为一桩大案来处理，以主于有了相反的意味：数学的椎论原理不仅在经验之域有了具有效性，而目＿现实世界中一切可知的事物的认知根源，都只是人的知性。这样，人就有了理由来加强这知性：拒绝理智直观，把理J性联结到知性上，搁置自在之物，尽管他承认自在之物的存在似乎比休漠坚决。“在康德那里，形而上事物之陷入不可克服的二津背反，与否
五担当荒诞的欢乐与背负卜字架的片行37,认理智电观是同一个意思”。（工：维特根斯坦重新提审理性界限的案件，与康德之限制理性的意味刚刚相反，这就是所谓“[.－楼抽梯”式的内部限制：“衡学限制自然科学的争论的范围。它应该划清可思考的、从r(lJ’也划清不可思考的东西的界限：’己应一该通过可思芳的东西来从内部限制不可思考的东西它将用明显地表明可说的东四来意味不可说的东西”（《逻辑哲学论》。4.113-4.115）。由于维特根斯坦从语言批判的立场来考察理性的界限，他就不仅是从认识论立场，也是从生活世界的立场来划定界线。界线的划定不过为了显示不l可说的，为J’确定在事实世界之外还有史高的东西，而且是更高的价值存在。
现代虚无主义激烈抨击传统形而上学，本身却是一种形而上学。按海德格尔的考察，所谓形而上学的思考方式，就是从存在物｛阮lelldes）出发思考存在的意义。所有这种做法最终都必然归于失败，因为，从任何存在物那里都无法引申出存在的意义。海德格尔的学生洛维特作过一个对比性说明：奥古斯汀在《忏悔录》中一处富有戏剧性的场合问过，在整个肚界之中，上帝是否存在」飞某个地方。从苍天到大地，从大海到晴空，处处得到的问答是，没有一个上帝存在。、｛司样，海德格尔指出，哪怕穷尽了一切存在物，依然在任何地方都找不到存在，找到的依然是存在物。e现代虚无主义者就在这种形而上学之思的失败中走向了价值虚无论。海德格尔尖锐指出，萨特尽管把形而上学的命题颠倒过来，依然还是?个形而上学命题，并与形而上学一起固执地遗忘存在的真理。当萨特取消了近代理性形而上学的终极实体，取消了经院哲中洛沃：《托马斯?阿辛那、康德与黑格尔沦知性J一挥性》，见《有学泽从》l肠3"--第7期，第81贝』
e参许布舍尔：吃从黑格尔到海德格尔》（v.H苹以zuhad呢，的：阮111峥川l犷叼仟版，第260页
学的最高实在，并白称找到r“我思”的真正根据和人的原初事实--―实存的情绪，他找到的依然只是一个存在物。因为，无论前反省的思还是实存的情绪，依然是一个以形而上学的方式来规定的一个存在物的种类。虚无主义的形而上学追寻方向已然包含着对存在意义的遗忘。忘记追问存在的意义恰恰是虚无一义的核』已：
谁要是坚持从“存在物的种类”这一角度出发来对待存在意义这一问题，不可避免会弓；起混乱；对存在物的考虑（形而上学）就会阻碍对存在意义的正当考虑（基本本体论）。模态逻辑学家们几个世纪以来一直坚持说“是”的语态不能引申出“应该”的语态来、、同样，海德格尔坚待说，从存在种类的分析不能引申出存在的意义。因此，研究实在物的形而上学是使人们离开存在的意义的研究而料滑到存在物研究的最深刻的思想根源二（格尔文：《从尼采到海德格尔》，前揭，页237)
由于神圣的上帝并不依人的主观性（我巴也好、实存的情绪也好）是否能理解和把握而存在，由于价f戊和意义在世界之外的更高地域，人的“我思”就必得向另一个思维水“F跳跃，而这意味着理智的改观，意味着放弃人置身于其中的事实性的权能，，这就是第三种意义［-－的」卜理性主义。由于这种观点根本改变r理性的本己立场，毋宁说是一种超理性的确信、这种非理性主义不会执着J’对有形体的、实在的、事实性的对象，拒绝把超出实在t.ft界的对象当作虚幻的东西。这才是真正的哲学活动：跳过一个人自己思维的阴影，用理智超越理智的方法去思考二思考超越事实形态，才能领承不可能的神恩。
五担当荒诞的欢乐与背负l一代护架的苦行38盔理性的如此超越，绝非意味着弃绝理性，而是内在地规定其界限只有当确认理性之外的东西，理性界限的规定才有可能：超理性的非理性主义通过现象实在世界之中的思维历程，进到超越的精神彼岸。在这里，理性与超越的彼岸不可分离，每一方在对方消失时自己也一同消失。没有超越的实存，理性就会变成意识本身纯粹理制的运动。沪所谓超越的实存，指超越理性自身限制的超验他者的所在。理性的界限不过是对这超越的实存的意识，通过这种意识，理性才有可能成为一种照亮、唤醒人的生命意义感的内在认识活动。
五
对荒涎人的心灵来说，即使理论上可以承认，超越的、更高的东西固然存在，一旦碰上个我的生命实际，就会被击得粉碎。即便现象世界的一切事实性都，汀以超越，一息生命本身的终有一死难道也可以被超越？
对人的生存来说，或者就世界作为一个生存的世界来说，最基本的事实莫过于终有一死的生命。生与死作为原初事实，是作为这一事实的本质构成的有限生存无法回避和勾销的。不相信任何超越价值形态的东西，即意味着只相信死亡的绝叶实在性，相信神性的生命就是对本然生命的背叛。不妨听听加缪笔下的默尔索理直气壮的质问：
别人的死活、母亲的慈爱，对我还有什么意思？既然我自己，只有一秘命运在等待着我，那么，他所说的上0参雅斯贝尔斯：玻理性卜J实存签：，行以上，11956年版，第67一68贞，』
帝、别人所选择的生活、所奠定的命运，甚至于成千上万和他同样幸运的人都自称是我兄弟，对我还有什么意思？这些，他（指为默尔索祈祷的神父―引者注）懂么？他明白么？大家都幸运，世界上只有幸运的人：不管是谁，有一天都注定要死。连他本人也是一样，也注定要死。（加缪：（局外人》，贾暇9)
IF是这“有?天都注定要死”，使默尔索产生了）.s无感：什么都没有意思，连我自己也没有意思；世界和生活关联中的切都没有意思，最终是因为我自己终有一天要死，使得我的生命没有意思。，所有事实性的毒刺中，死最毒，唯有它人无法克服，二这是一种情怀；个我的本然生命感才是最真实的，犹如出一于实存情绪的个我的理知从来不会有错。，的确，有限的感性个体的生命感是最确实的，死亡是一个绝对的极限，使?切现世的价值统统与人的生命不相于。二
然而，由死亡的变无推出神圣的、有价植的东西的变无，同样不合乎逻辑二死一亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。感性个体置身于有限的事实性形态，神圣的东西立足于超自然形态，只有精神才会在这两种形态之I'M造成～种联系环节，并目，可能造成一种转换关系。然而，对超越粉的祈祷，在加缪看来恰恰因为一息生命的有限时间（终有一死）而是无法理解的荒谬。永恒存在与有限的时间存在（此在）的对立性精神关联，行来是神圣的、美好的东西变无的关键：
于是，问题超出情怀范围，进入思讲的场合。这里出现的问题是：凡超出个我体验的，都没有意义，因为死亡终极地规定了体验的界限。个我最为实在的体验就是生与死的体验，这才一是人的即生存根基，所有超越不过要么掩盖要么遗忘这一事实，死的界限使一切超越的形态皆不可能。只有虚弱的生命才以一种神性的救恩来女慰对死亡的恐惧，荒诞人了不起，就在于他敢正视自己的死亡界限―事实性的最终界限，正视由它所引起的恐俱，担当事实性所给予的虚无
在这一价值宣构刁厅面，还有更坚实，也更深隐的理论根据，这就是人的终有一死与有限性和无限性的思辨。在萨特看来，人的有在先J一本质，而人的生存前提架山死亡的事实性毒刺听规定的虚无，这虚无具有转换功能，能把有限性变成无限性，：神性形态不过是人畏俱事实性时的想象，想让自身实存的虚无转化为超越形态。：其实，生命的此在性比什么都真实，它的有限、短暂，甚至欠缺都比一圣父、圣子、圣灵真实得不可比拟。既然感性个体的存在有限性、偶然性、不完善性是不可克服的事实、最终极的实在，真正的无限性就不是入的生存之外的神圣，而是这个有欠缺的此在，人的此在来自虚无，I俪这虚无恰好保证了此在拥有自足的生命创造的能力，任何真理都不能在它之前先然存在：此在的位置恰好是过去神圣，上帝的位置。有限的此在作为一种火缺，恰好是自身无限性的确证、上帝靠完满死了，此在靠欠缺活着，上帝的完满与此在的欠缺恰好都是自身的反面、
事实形态与价俄形态的对立，有限的存在是一个绝对的中介环节，J萨特穷究虚无的愈义与海德格尔试图揭示存在的意义。有限的此在均为绝对环声＿因此，如何认识此在，也就成了析学精神分野的起点L法国哲学家皮罗在一篇富有启发性的论文中，透辟分析J’有限的观念与有限性的观念的差异。｛1’根据皮罗的提示，至少可以弄清楚，虚无主义如何把有限的存在转换为无限形扮参皮罗：屯海德格尔和关1，有限性的思想少，前揭
态。
现代虚无主义从。开始就突出人的实存短暂的定性，大谈此在之有限性（凡ldli山keil)，似乎这是一个惊人的哲学新洞见；人的生命时间有限，不是常识吗，何以会成了现代哲学的墓本话题？原来，有限的并不自然地就是有限性，有限的观念只是在人一与上帝的关系发生转变的情形下，才变成有限性：11-：是通过这场转变，现代虚无士义让有限生命从神性的超越形态中走出来并将自身的有限性变成了无限性。
在施蒂纳看来，直到耶稣，整个历史都在长期不懈地努力把实在理想化。这种努力充分体现在古人独特的涤罪思想和仪式中。耶稣出现，这一目约就达到了，从此开始了另一种努力，它与前一种努力刚好相反，坚持要把理想实在化。，，一实际上，整个历史都在不间断地扼杀我的存在的独卓原则，扼杀活的生命的具体原则，扼杀胜利的原则，产、们总是接连不断用上帝、国家、社会、入性等抽象桂桔来使这一原则屈从。，,，一在整个历史长河中，只有一种崇拜，这就是对永恒的崇拜。这种崇拜是谎言。唯有独一无二的人才是真实的，他是永厦的死敌，的确，他也是那所有不受自己的欲求支配的事物的死敌。‘加缪；《反抗的｝、》，页斜）
加缪已经说得再清楚不过了：有限的生命成为上帝的死敌后，有限的就转换成了有限性，转换成绝对的此在性。皮罗指出，只有在康德哲学之后，才有可能用有限性来思考有限的。如已经分析过的那样，正是从康德开始，有限的生命与上帝的关系发生了根本性变化。这个变化在于；在这之前，有限的并不是有限性，
五担书荒诞的欢乐与背负十字架的苦行385｝可是与永生（神圣的永恒）有着内在的本质关联的一息珍贵生命，,无论在希腊思想还是基督教思想中，有限的首先都不意味着根本欠缺和不完善。有限的即在此的，由I“与正几帝的关系的断裂才导致欠缺‘、既便这种欠缺，也是上帝关系中的欠缺。按苏格拉底的说法，人的灵魂在没有进入这个世界之中时，与绝对理式同格，撇然不是一神欠缺。对于希腊哲人，“有限”与“整牵”是一样的，因为无限是有限的否定，这种否定给非存在的不确定中的存在者划定了界限。因此，界限在此是一种”确定”。有限的是真正存在的、完成了的或完善的，有限存在的界限并不是限定，而是开端、起，点。
[bnl然，如果没有超越的价值形态，这个世界就不具有欠缺与否的价值区分。超越的界限既是事实形态的终，点，又足价值形态的起点。事实形态（包括人的肉身）并不提供纯粹的意义，也不存在“有限”与否的限定，然而，只有在事实形态中，纯粹意义的起点和开端才有一个场所（界限）。，希腊人的有限的观念只意味着限定，而限定则是完满的开始，而非对欠缺或对有限的终极性限定，、同样，在犹太一基督教思想中，个体生命是神圣的上帝创造的，而不是物质使之个体化，从本质上讲，有限的人身之有限，是在人的上帝关系中出现的有限，而非人独自所有的有限。没有上帝关系，人身无所谓右限与否。对希腊哲人来说，有限是完满的开始，对基督教来说，有限是永生的起点。固然，由」性神圣上帝是最高的完满，有限的存在便有了局限性，因为对神圣上帝来说，人永远是被造的。局限性当然有否定的意味，但这否定不是缺陷，只是一种缺乏。对这种缺乏，人尤需抱怨。既然人作为有限的存在只是一个中间物类，其局限性仅在于：它既从未被抛给非存在，也不等同于纯全的存在。这样，有限的存在以神圣，上帝为根据，也就具有了超越事实世界的价值生成的可能性。有限的始基是上帝，
人就有了神圣存在赐予的自由。这种自111的本质即是神圣上帝的救恩比恶再不能伤害到人的生命，,
现代虚无主义的所谓人身有限书仁概念，既不是犹太一堪督教的被造性，也不是希腊人的限定，而是一种变形、伤害，?种真正的缺陷，并不给子ll［能存在者以存在、形式和意义。，如此转变怡恰足现代哲学勾销基督教的1几帝和希脂哲学的理式造成的：萨特宣称，人的根基是虚无，即使虚尤使人在本质七受到伤害，成为?种缺陷，但虚无的积极作用在）“把人推到了首位。冲圣上帝不存在，至少有一个东西先于其本质，这就是有缺陷的人、人除厂自己所是以外，什么都不是，这似乎就给有限存在安置厂确定性。r然而，人又不是F-I的，人在形成中，虚无也就并没有给有限存作以形式和意义。通过勾销神圣上帝，有限的首先丧失厂超越的价值性规定，有限的界限随之消失，无所谓有限与永生J均差异和区分，有｝；反的成了有限性：尔后，有限性借助卜虚无，又有r?种仿造无限的观念这种无限性要表明的只是有限性的所谓本质：神圣卜－帝不存在，无限性便是从有根本缺陷的此在人身的情绪中自发涌现出来的有限性意愿的自由，有限性的非本质绝对地成为其本质。于是，虚无主义的入根本上是要取代上帝存在的欲望，所谓“有限性”是虚无人根本拒绝上帝后才有的东西。然确，在有限性转化为无限性之时，无限的含义已经被无化了。有限性经此襄得的无限性乃是一种假无限性，’言不过意味着冲圣止帝不存在，就没有任何形态能够提供价值或意义，人对价值形态和人的未然形态愿意怎样解释就怎样解释（、据说，些个我选择自己“、犷，个我就制造」’自由的无限性，、
同题的实质在于，有限人身与价值形态的精神关联完个被虚无及其无化原则取代了。一方面，通过形而上学的点的置换，有限性存在的虚尤性成为最终根据，借助于它的无化规定，价f江形
五担当荒诞的次乐与背负卜字架的苦行脂7态根本就是一个虚无；另一方面，价值形态是虚无，有限存在的前本质规定也是虚无，其精神关联自然就是无化法则。精神关联的无化是一个虚无的作为，通过这种作为，这有限性固着的自身的虚无就终极性地肯定了短暂、缺陷和终有一死等等事实性，反过来，它又以这种自动变无的缺陷抗议神荃上帝。经过虚无的无化，有限人身与任何形态都丧失了内在关联，当然就只剩下终有一死的事实。比如说，基督教信1印相信灵魂不死，但在事实性中，灵魂所依附的肉体必然瓦解，只要人处十事实性思维之中，灵魂不死的说法就毫尤意义，时r'aJ‘扫必死的命运就成了规定人身的终极性价值规定。
没有价t戊形态，事实形态本来没有任何理由提出超出事实形态的杭议。在动物那里不存在精神关联，1甩动物不为自己的遭遇和死亡提出杭议，也不为之哀，怂，既不箫要希望，也不傣得荒诞，能在一个无所谓意义的世界中安之若素。庄子J庵得这一点，所以，对死亡他鼓盆而歌，用牛马来喻解”大”的自然：“牛马四足足谓天，络马首穿牛鼻是谓人”（嗒庄子?秋水》；成玄英疏曰：“牛，马凛于天，自然有四脚，故谓之天”）。现代虚无主义本质上是逍遥精神，它以无化取消了价值形态，本应该承认人的动物性生活，安然」几生物法则，可是，它却为自己的命运抱怨。
吏为奇妙的是，萨特硬说这无化是一种真正的人道主义，确立了人的真实地位，穷究有限存在的意义‘据说，“人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的而目＿只有在超越自己这力一面掌握客体，他卞身就是自己的超越中心‘除掉人的’j”宙、人的主观性宇宙外，没了I’别的’j之宙”（《存在主义是一种人道主义》，页125)；然而，人与自己的超越日l每勺乃是同一个东西（此为有眼性即无限性的真义），这难道不是一种内在循环，根本无所谓超越？海德格尔完全有理由说，萨特式的“人道＿L义在规定人的人性的时候不仅不追问存在与人的本质的关系，甚至还阻止这种迫问，因为人道主义由十源出于形而＿卜学之故既不知道这个问题，也不犷解这个问题”.：'D这种形而上学方式把人当作牛物之中的一种生物来与植物、禽兽和l-－帝划清界限，原则上依然思考的是生物的人。海德格尔的存在之思反人道主义，因为形l自＿L学的人道主义把人的人道摆得不够高。只有在存在的景观中，人的地位才被摆到最高位置。没有存在及其与神圣上帝的本质关联，此在的任何规定都等一零：反之，在存在的规定下，此在的有限存在就不是被贬低，而是被提高r：“入在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质”（《论人道主义》，页97）。
萨特的人道主义却宣称，既然本质不是先在规定，就必须把上帝不存在的后果推衍到底，一切价值行为都是“听任”。既然如此，萨特又凭了1一么大讲超越，大讲有限生命的短暂、痛苦、不幸、终有一死？公没有先在的超越价值，有限、短暂、终有一死的此在及其听有的受苦，都没有抱怨的理由、没有超越的形态，无从向问经验的有限存在的意义，没有世界的彼岸，一也就无从询问世界的此岸。生命中的一切都是事实，事实本身不包含意义，无所谓意义与无意义，人承受就行了，所有虚无主义式的哀叹、哭喊、抱怨、诅咒，不是有J-－帝没有用，而是没有上帝才没有用。现代虚无主义勾梢了超越的价值形态，却津津乐道生与死、现实的不幸、存在的苦痛，不是无病呻吟？虚无主义者多少意识到这种逻辑上的荒唐，因此才鼓励人冷酷，要有生命的强力，一切都得自己担起由溉恋格尔：气论人道主义》，见《存在主义行学圣，商务印书馆19份年版，第佑贝
冬参扬凯列维肖的嵘死广》（飞，曳。rt）书的杰出反驳，n，阳二on」977年饭1第的3页以下。
如果世界的自然构成中有恶，这就不仅仅是担当或承受的问题了。
六
所谓人必得承受荒诞的事实，是不真实的‘所谓不坚信世界的j-＃无、不为世界虚无所萦绕，人就没有真，E的生活，至多表达r一类人的情怀。这种情怀把自己打扮成对世界真和的洞察，在这种真相面前，不仪人的理性遭到羞辱，与人的本质相关的价值形态受到唾弃，人性与人道的信念被肆意歪曲，人的精神品质也遭到可怕的蚀害：
现代虚无主义把诗人和哲人的精神品质说成这样种情怀：呆在世界的破碎中吞下荒诞的事实，才是真正属人的信念，加缪宜称，基尔克果的恐俱和颤栗不能阻挡荒诞人，寻找生命的真实并不等f寻找生?命的希望：加缪不过企图用虚无主义，激动人心的抒情掩盖这种拒斥情怀中隐含的傲慢的自信：谁也没有我对世界荒漠般的处境感领得深，谁也没有我敢于直面存在事实的深渊。
对空虚的，心与荒漠般的处境的感受，同样是劝世纪某些诗人的精神出发点，但他们并没有成为荒诞人。即便承认人的实存是短暂、欠缺、终有一死，并非必然推导出价值形态的虑无。以什么情怀去感受世界的荒谬和实存的破碎，是两种截然不同的诗人品质。
早在加缪抬高荒诞人之前，诗人艾略特就已经说过“空心人”'是现代人的标志。
我们是空心人
我们是稻草人
互相依靠
头脑里塞满了稻草。唉！
当我们一起耳语时
我们干涩的声音
毫无起伏，毫无意义。①
①艾略特；《四个四重奏》，漓江出版社l985年版，第99页（以下随文注页码）
“空心人”意味着，人失去了寻索意义的眼睛；人的眼睛成了“一根断裂的柱子上的阳光”：
一无所见，除非
眼睛重新出现
像死亡的暮色王国中的
永恒的星星
多瓣的玫瑰
空洞洞的人
才有的希望。（《四个四重奏》，页1O2)
“空心人”不等于荒诞人，虽然这也是现代人的标签。重要的是，艾略特并不称颂“空心”理应是人的信念，并不声称世界的荒漠反倒是人的精神滋养的来源，人在荒漠中会寻到属人的欢乐。艾略特拒绝认可“空心”是人的欢乐的前提。在荒漠般的世界中，人只有苦涩，因为精神的眼睛被泪水灼干了：
我最后一次看到的充满泪水的眼睛
越过分界线
这里，在死亡的梦幻王国中
金色的幻象重新出现
我看到眼晴，但未看到泪水
这是我的苦难
这是我的苦难
我将再也见不到的眼睛
充满决心的眼睛
除了在死亡另一王国的门口
我将再也见不到的眼睛
那里，就像在这里
眼晴的生命力更长一些
比泪水的生命力更长一些
眼晴在嘲弄着我们。（《四个四重奏》，页159）
世界荒漠的出现，恰恰是由于有的诗人丧失了听力、视力，不再与基督有相同的生命感觉，诗人的精神成了“跑空的梭子来回织着风”。空空荡荡的心灵如何可能理解圣子启明的真理？稻草塞满某些诗人的心，他们的诗只能发出这样的询问：
“那是什么声音？”
是门洞下的风。
“那又是什么声音？风在千什么？”
虚空，还是虚空。
“你
什么也不知道？什么也没看见？什么也不记得？
这记得
那些明珠曾经是他的眼睛，
“你是活是死？你的头脑里什么也没有？”①
世界的荒原景象，得由诗人精神的败坏负责，因为诗人的精神主动背离了神圣的话语。诗人的使命是守护此世与超越世界之间的精神纽带，一旦诗成了自然生欲的实存情绪的呻吟，这个世界就成了一片干燥的土地。在诗人艾略特看来，除非大地的歌手治愈自己患上的现代痼疾，欧洲这片土地将永远承受荒原的诅咒。海德格尔用“世界之夜”，艾略特用“荒原”，暗示的都是相同的现代世界的性质。
诗人意欲戏剧性地体现出人对生活在一个世俗化的世界、亦即毫无宗教意义的世界里是怎样感觉的：但对于现代的读者，主要的困难在于他自己已过于世俗化，看不出诗人说些什么。因此，诗人就想办法把读者置于类似圣杯故事中骑士的地位。那故事中的骑士必须追问他所见的一切事物的意义是什么，必须对显示给他的真相探究其意义，然后才能使灾祸消失。②
①艾略特：《荒原》，见《英国现代诗选》，湖南人民出版社1985年版，第51页。
②布鲁克斯和华伦：《理解诗》，见《英国现代诗选》，同前，第69页，理解卡夫卡的作品，读者面临同样的困难。不仅在中国学者那里，就是在西方学者中，也经常可以发现从世俗化立场理解（误解）卡夫卡作品，不能理解，屡遭挫败的K正是一位信仰的骑士（Knight）。
荒原人指的不是世人，而是现代诗人。他们并没有真正活在诗中，却自以为自己活出了诗；荒原的得救，必得是诗人的信仰失而复得。然而，在现代情神的迷乱处境中，不少诗人惊慌失措，不是回到要求更高、更艰难的探究意义的骑士般追问。而是躲在历史的波浪中，以历史为自己的精神向导。诗人艾略特警告，历史不过是”狡猾的小道”和“拼凑的走廊”构成的迷官，它没有出路，通不到任何地方，却像一个荡妇勾引人作恶。既然诗人的精神已丧失了信仰，成了荒原人，诗人的精神首先应该审慎，不能返回并沉溺于原生命的事实，保护自己不受来自因生活远离真理而变为毫无意义的恶的循环和种种伪信仰的侵害。与荷尔德林一样，艾略特主张，此刻诗人宁可呆在黑暗中，以便等待重新“看进光的中心”。
在那些时刻，我对我的灵魂说，静下来，不怀希望地等待，因为希望也会是对错误事物的希望；不带爱情地等待。
因为爱情也会是对错了的事物的爱情；还有信仰，但信仰、希望和爱情都在等待之中。
不加思想地等待，因为你没准备好怎样思想：
所以黑暗将是光明，静止将是舞蹈。（《四个四重奏》，页198)
在荒原般的精神时代，并非仅有真正的诗人如此审慎。海德格尔的临终之言是，哲人不能把上帝思想出来，思想只能唤起期待。在这之前（l948年），他还说过，"Meine Philosphie istein Warten auf Gou”（我的哲学就是期待上帝）。海德格尔的思与艾略特的诗一样，在虚无之夜静候“一位新的上帝在存在之光”(ein neuer Gott irn Licht des Seins）中重临。①尽管海德格尔全部青春的热情都投注到对人的沉沦在世的分折，尽管他对现代人的分析远比萨特、加缪入木三分，却没有称颂荒诞和虚无。相反，他强凋审慎地思，扭转思的向度，为神圣之光重现朗照大地作准备。海德格尔一直拒绝谈论神圣上帝，正是由于人的思自近代以来离弃了上帝，迄今还没有为神圣上帝的重临作准备。但是，无论人的思如何妄己作为，神圣始终存在。一如艾略特所言，尽管人间有种种欺骗、遁词和堕落，却无损于上帝的话语。
①参汉斯?昆：《上帝活着》，1985年版，第551页。
对于这种情怀，无论从实在现象中目睹的景象如何荒诞，如何没有意义，始终不是终极景象。人类历史不知经历了多少荒凉的时代。如果因为历史造就了荒凉，诗人和哲人就有理由称颂荒凉，诗人的歌唱、哲人的思索又有什么意义？诗人和哲人存在的意义就在于通过祈求意义的活动超越人性的孤立处境，而不是加强感觉的荒凉。2O世纪的不少诗人和哲人自动放弃祷告、拒绝希望、信仰和爱，只表明他们的灵魂己然荒凉，除了荒原的事实，只得到一片实存情绪的红色荒漠。
艾略特不属于这类诗人。他看到，真正的荒漠在诗人的精神内部，尽管欧洲诗人的灵魂用数百年的所谓提高人性地位的人本主义精神来滋养自己：
我们所有的知识把我们更带近无知
我们所有的无知把我们更带近死亡
可是接近死亡，而不是接近上帝。（《四个四重奏》，页171)
即便在这精神的荒原中，诗人也并非得被迫肯定或吞下荒原的事实，而是守候消逝的光的重现，即便如此守候有如背负十字架的苦行。诗人的灵魂在精神的荒原中祈求神圣的恩典，“祈求上帝”乃是诗人对精神的荒原的认识，这种无边的精神的荒原虽然是人的精神力量无从把握的，然而，在祈求中，上帝将给骑士般追问的诗人打开隐密的精神通道。
沿着我们不曾走过的那条通道
通向我们不曾打开的那扇门
进入玫瑰园中。（《四个四重奏，页82)
沿着这条荒诞诗人拒绝走的通道前行，是卡夫卡式的背负字架的苦行。对于卡夫卡来说，救世上降身为人永远是不可思议的，只有这不可思议的福音，才能解答恶的世界中种种谜一般的难题。艾略特的诗不止一次唱出灵魂走近神圣、获得灵魂新生的历程：
为了要来到那里
来到你在的地方，离开你不在的地方
你必须沿着一条其中没有狂喜的路走（《四个四重奏》，页199)
