在这条背负十字架的路上，诗人何为？为那些“天使祈祷的钟声传不到他们的地方终止了航行的人们祈祷”；祈祷不是无视荒漠，而是在荒漠中向上帝祈求神圣的救恩。
这无声的呜咽，这秋花的悄然谢去，
花瓣飘落从此凝然不动，它们的终极在哪里？
沉船的残骸随波漂泊，白骨在岸滩上祈求，
那向宣布灾难临头的通告
发出无从祈求的祈求，
这一切的终极地哪里？①
①艾略特：《干燥的萨尔维古斯》。见《外国文艺》1985年第五期，第57页。
祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉，而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。因此，诗人艾略特要求诗人的灵魂承担在精神荒原的处境中追寻精神本源的艰辛，重返信仰的光明：
你来这里是要跪下，
这里，祷告是一直见效的。祷告远远
超过一道命令的言词——祈祷的头脑中
意识到的工作，或祈祷的嗓音。（《四个四重奏》，页217)
七
把实在的荒漠现象视为终极性景象，必然理解不了祈祷的力量。没有祈祷的力量，对于诗人来说，“这个现实的地狱，终于成了他的王国”，诗人将沉溺于荒诞令人痛苦却又奇妙无比的诱惑，“肉体、温情、创造、行为，人类的高贵，让我们在这疯狂的世界中重新获得它们的位置吧。人将终于在那时获得他的伟大赖以为生的荒诞之酒和冷漠之粮”（《西西弗斯神话》，页351）。
这种情怀的诗人便吞下荒诞的事实，“活着，就是使荒诞活着；使荒诞活着，首先就是正视它”（《西西弗斯神话》，页352）。据说，如此吞下荒诞的事实，不过为了反抗它。可是，既然活着就是使荒诞活着，诗人已然因以荒诞之酒和冷漠之粮为生成了荒诞人，反抗不是欺人之谈或自己哄自己？
在荒诞诗人的哲学看来，人的生命仅仅是自然整体事实的一部分，因而，人的认知和感受都是事实形态的一个方面。
我知道的、可靠的、我不能否认的，我不能丢弃的，这些才算数。……在这个包围我、冲撞我、激动我的世界中，我可以驳斥一切，除了混沌、偶然之王和产生于混乱的神圣的等值。我不知道这世界是否有一种超越它的意义。但是我知道我不认识这意义，目前我也不可能认识它。……我捉摸到的、抵抗着我的，我理解的就是这些。（《西西弗斯神话》，页350）
荒诞诗人的情怀把事实形态供奉为绝对的力量，人的精神生命不是神圣上帝给予的，而是事实世界给予的，人只能以自己的生命来填充事实世界的荒涎事实。人的生命是以自身的事实性、而不是以神圣恩宠开始的，即使这生命贫乏，且让我们坚持贫乏。
如此情怀当然无法认出在人世中受苦的圣子。圣子到这个世界中来，就是要把人从事实形态的束缚中解救出来，带给人神圣的恩典。圣子的生死复活带来一种形态的转换：从事实形态到神义形态的转换。这就是耶稣的受难、牺牲、复活显示的奥义。然而，在现代荒原中还有多少诗人相信基督？耶稣之死，乃是死于人的不相信，死于统治着整个此在世界的事实性的绝对力量。用艾略特的话来讲，对于不信奉他的人，耶稣在一种特别的意义上死了。
伊鲍里特、伊凡、鲁迅、加缪、萨特，都是自然而又骇然的事实的信仰者。他们仅仅看起来不与韦尔霍文斯基同流。在韦尔霍文斯基那一类人，毕竟有一个未来理想，一种未然形态的理性社会，并且为了这光明未来诉诸历史的行动。可是，在根本意义上，这两类人是一伙的。为了承受一无庇护、赤裸裸的生命事实，他们要求吞下现世恶的事实这块苦涩的面包，以人的全部生命力量担当起生命的全部事实性。这样，他们便结伙进入了一种堪称积极的逍遥境地：没有神圣的价值形态，一切都可以做，也一切都可以不做。
西方思想中的荒诞事实性是上帝存在的对立面，在道家精神景观中，荒唐的只是历史形态，生命的本然存在虽然与之构成明显的矛盾，却是无辜的。一旦取消了历史的形式，回复到本然形态的生命，真的形态就显现出来。道家的本然生命无需超世的价值和意义来关照的，它既引申不出价值和意义，也无需引申出价值和意义。用黑格尔的语言来讲，在古典的消极性逍遥精神中，荒诞尚未达到自我意识。
在现代虚无主义那里，本然生命的存在事实一开始就不是真的自然形态，而是一种价值和意义形态。当柏拉图在融合着信仰和诗情的神话形式中，把灵魂设定在一个超验的领域里时，个体生命就已本然地禀有了超验的形式规定。有限的个体灵魂通过神秘的、在本质上是思的回忆，与超验的普遍灵魂有不可分割的联系。但离弃这个超验的灵魂之域，丧失了超验的灵魂，个体生命依然不是自然的，而同样是非自然的。同时，由于这种非自然的是无意义的，因而也就是荒诞的。只有在没有超验对立面的自然形态中（像道家那样），自然形态的个体生命或世界才不是荒诞的，即便是无意义的，因为它本来就与超验的意义形态不相涉。由于超验价值形态的规定，在西方思想中，个体本然生命或世界不可能是自然形态的，永世无法摆脱意义与无意义的纠缠。庄子的自由可以是一种绝对无所待的自由，现代虚无主义的自由则只能白称为担当恶的自由。为了存在的自由，荒诞诗人必须敢于担当存在的无意义（荒诞），庄子精神无需这种敢于。
在西方思想中，本然生命的存在事实不仅受形而上学的意义形态规定，也受上帝国的意义形态规定。基督教的堕落观念以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性，而不是自然性。罪性不是反自然的，并不与本然生命的自然属性构成紧张，而是根本取代了自然属性本身；罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张，与救赎的神恩相关，堕落擞害的是神性救赎。地狱不是大地的对立面，而是永恒福祉的对立面，是超自然形态上的反超自然形态。
神圣上帝从无中创造了一切，这无保证造物主拥有绝对自足的创造价值的能力，在所有从无中被创造出来的被造物中，只有人是有罪的，人的终有一死的死性被规定为罪性，表明人性与神圣上帝有特殊的关系。人的罪性固然标志着人有摆脱与神圣上帝的神性依附关系的可能性和自由，但摆脱了与神性的依赖关系后，终有一死的人并不能使自己成为自然性的，而只是一种非神性的，仍然与神性形态有一种反常的、超自然的关系；一旦被造的生命通过偶然的意志自由的决定，切断了自己与神圣上帝的纽带，便在双重意义上是负罪的，即以原罪的存在来犯罪。在道家那里，一切都是从单纯自然的形态来设立，罪的语态就没有可能出现。庄子的自由其实是一种无所担当的自由，无所谓自由与不自由。解脱同样在自然性社会形态基础上建立起来的伦常价值规范（儒）的束缚，不仅不是一种反自然，而是一种自然的复归。这就是为什么，在儒道思想中自由与罪不成其为问题，这两种观念始终不明朗的原因。
西方思想中人的自由始终与负罪纠缠在一起，也就是与超越的价值形态纠缠在一起。由于罪性的规定，自由成了凭靠还是背离神性形态的意志抉择。自由始终背负着罪性，凭靠或背离神性形态都是有罪的。只是，在凭靠关系中，负罪有其对立面——救赎，反之，就是永罚。恶与罪不同，罪是在体论的。恶是生存论的。如奥古斯汀所讲，恶是不存在的，丧失了善性才是恶，恶起源于人的自由意志在罪性中的造作。上帝并没有在人身上创造恶性，恶是人自愿脱离与上帝的关系后的所为，人自己得对此负责。与此不同，罪是人的原始断裂而来的欠缺，依罪性犯罪就是恶。现代虚无主义的自由成为了背离的自由，就得担当恶的造作。
不仅要担当恶的造作，还要担当荒诞和永罚。背离神性形态，人的生存处境不可能回复为自然形态，而依然是超自然形态中的存在，只不过是反常的超自然形态——荒诞。自然形态在西方思想中，从一开始就被超逾了，这就是为什么，庄子式的逍遥之境是山水田园，而现代虚无主义的逍遥之境只会是荒诞的一片荒漠。
就世界和人性的意义问题而言，罪、荒诞、永罚的观念是真实的，道家的自然状态的观念比起西方的超自然状态的观念倒显得是一种虚构。原生的自然状态不是属人的状态，没有或沉沦、或得救、或生、或死，“人”活在意义之中吗？世界是什么样的呢？如海德格尔所言，“世界”是就人的精神性而言的，动物没有“世界”——其实也没有生活，道家的自然状态没有“人”、没有世界不是更好么？你看那一片浑沌、那一片空无，不是乐得无所谓乐么？
世界的恶无法勾销，生活关联无法勾销，庄禅式的逍遥人不过是这个世界和生活关联的局外人。所谓局外人，并非真的与世界和生活关联不相涉，而是以一种反常的关系在世。局外人与世界的鸿沟，只是人的理性与世界的事实性的鸿沟，人与世界依然有一种荒诞的联系。逍遥的实质是世界与人相互冷漠，庄禅精神以自然适性的审美“意”化冷漠，现代虚无主义以荒诞的审美担当冷漠，得以发展的都是一种冷漠的情怀。
加缪笔下的默尔索与庄禅的逍遥人很相似：作为一名小官吏，默尔索对生活关联采取不动情的态度，蔑视价值情感、信念、理想和抱负，对母亲的死，只差“鼓盆而歌”了。他懂得，对幸福的追求完全是出于误会。人不会有故乡，期望与事实永远无法合一，人以为有价值的故乡、阳光、大海、亲吻，全是误会，灵魂的祈求有什么用？向大海和爱呼唤有什么用？如果这样你觉得太怯弱了，那么，以生命的量代替生命的质罢，只求更多的生物性能量，穷尽生命的受用，不求有意义的生活。一个人在某种价值原则中活，远不如在不可度量的某种经验中活。荒诞感教会人们，所有的生命经验都是没有意义的，却又激发人们攫取最大的经验量。任何经验深度、情感、美好都敌不过4O年有意识的生活和60年的清醒。
庄子的逍遥精神以无所作为来确保生命的量，现代虚无主义则以积极的有所作为来确保生命的量。以生命的量代替生命的质，也许是古今逍遥主义的最终信念。在这方面，什么生物比动物更出色呢？无论以哪种方法弘展经验的生命量，实质都是：不愿把生命与神圣、美好联系起来，生物性的享受在这世界上是最动听的歌声：“斗争的道路使我遇见了肉体。肉体即便受到屈辱，它也是我唯一可靠的东西。我只能靠它来活着。造物是我的祖国。这就是为什么我选择了一种荒诞的、无意义的努力”（《西西弗斯神话》，页379）。然而，与庄子的逍遥精神不同，荒诞人必须爱荒诞的肉体，因为荒诞人的领域从一开始就在非自然性的时间中。延续时间、穷尽生命，除了凭肉体证明人性，没有欢乐可言；在时光的曲线之外，没有永恒。现代虚无主义与其并不认识的祖宗一样，认定在自然生命的形态中依然能把握绝对：“我们个个人通过呼吸、吃喝、睡觉或者随便什么方式行动，都在创造绝对”（《存在主义是一种人道主义》，页136）。可是，现代虚无主义赞美肉体的享乐及其瞬息的生存，不可能获得庄子式逍遥的自然性，神性的精神背景尽管遭到叛逆，正是这种叛逆使现代虚无主义得到的只会是荒诞性。对于庄子式的逍遥，只有承负恶的问题，对于萨特和加缪，担当恶的造作的问题就来了。
八
拒绝拯救、担当荒诞，在无法安慰的荒诞事实建立的极限上谋求自由，是现代虚无主义逍遥精神的必须步骤。现代逍遥提倡介入生活、介入历史，所依据的是以虚无为本体论条件的所谓绝叶自由，由此引出的是：恶的颂扬。
现代逍遥精神认识到，人生在世不可能逃避生存境遇的纠缠。退出生存境遇，依然与生存境遇有一种反常的关联，生存境遇是人非得接受不可的事实，海德格尔的此在分析以及所谓的“被抛状态”，说的不过如此以为海德格尔深得道家之心，根本搞错了，对于现代逍遥精神来说，接受生存境遇不过意味着，人只懂得人的语言，不懂得神圣存在的语言；我触摸到的或抵抗我的，我才理解。这个“我”只知道世界没有意义，超世的意义对“我”也没有意义，“我”必须支持这没有意义的荒诞世界；这固然是在吞下令人痛苦的事实，可是，神圣上帝赋予生命以某种意义的确实性，远超出人不受罚而作恶的能力。由于荒诞人无法推卸其荒诞性及其与世界的荒诞联系，荒诞诗人的哲学宣称，荒诞人即便不推荐恶行，也首先得把懊悔奉还给神圣上帝。
如果现代逍遥精神仅在庄子的世界中返回原生命事实适性得意，也许并不会推导出恶的正当论。在这里，对恶的承受是消极的，是一种对现世恶的”泰然任之”。现代逍遥精神并不把短暂、有缺陷、终有一死的生命看作不应该获得意义的生灵，而是看作原初的意义根据。与神性关联的断裂，使荒诞人的个我存在感到一个渴求的空缺，而且是怨恨的空缺，于是，这荒诞的肉体向上帝要求赔偿。庄子对死只是鼓盆而歌，加缪、萨特则要抗议死亡，恶的造作便开始成为获得意义的必然中介。
加缪说，荒诞人既忠于至善，也忠于极恶，只为了一个超乎罪性的生存而活。据这位诗人自白，在年少无知的日子里，他不知道道德责任，如今知道了，仍然无法依照其准则生活。因为，所有的道德都基于“一种观念：行动必然会产生善与恶的后果，而荒诞感只能判断我们必须以冷静的态度来考察的后果。
荒诞人真的没有可能学得庄子式的逍遥？荒诞人并非个个像加缪笔下的西西弗斯，要把石头继续推下去。荒诞人累了，也想放弃做荒诞人。黑塞的荒原狼于是便想起了东方的精神：“走向精神、即到上帝那里去，是最内在的命运所驱使的——回到自然，回到母体则是最热诚的渴望拉回的：人的生命就在这两个强权之间恐怖而战栗地摇摆”（黑塞：《荒原狼》，前揭，页57）。黑寨所谓的“精神”与“自然”之间的紧张，至少在形式上类似于庄子的，他想在这两者之间选择人尚处于动物与将要成为的人之间，为了成为人，不可避免压抑动物性。动物性与人性在人身上是永不消解的冲突，人的灵魂中仍有动物性的冲动，从这种浑沌的灵魂中必然产生恶。但人不能杀害自身的内部冲动，不能杀害动物性。人必然重视自己身上这颗带有动物性的灵魂，承认自己欠缺道德的力量。人的道路是有一天进入自然母体、得到安宁，将整个世界容纳在痛苦地扩展了的心灵中。
黑塞笔下的纳尔齐斯与哥尔德蒙的争辫表明，黑寨累了，所以要企求进入东方的世界。据他看来，消除了一切分裂的世界，才适合带动物性的灵魂。回归自然母体意味着为了理解一切、承认一切，背弃所有会导致分裂的精神价值。黑寨深感遗憾，西方人难以认识到这一理想，因为西方人凭二元性来认识一切，并用这种认识来支撑和强化人生的错觉。西方人受昼与夜、温暖和寒冷束缚，不知善恶的神才活在对立的彼岸，活在既虚无又完整的大全中。于是，黑塞把上帝的超善恶与东方式的非善恶混为一谈，以为内与外结合，就会诞生一种新的人神，一位内含石恶魔的神，脱离一切二元对立，回归母体化原则。黑寒用以解决不可避免的恶的造作的设想是，让狼心与良心、神与魔、父亲的血与母亲的血、享乐与受苦这些敌对而混乱地在人身上相互共存的因素统统回到自然母体中去。
据说，黑塞深得庄心。然而，黑寨的思想毕竟带有神性文化的痕印，无法搞懂庄子的原生命规定。对黑衣来说，即便动物也没有单一灵魂，“就是狼的体内也有深渊，就是狼也有烦恼和痛苦。是的，人们喊着‘回到自然中去！’的口号，总是走着一条充满痛苦而又毫无希望的迷途”。黑塞清楚地懂得，“回头根本没有路，既回不到狼那里去，也回不到孩童时代代。事物的初始就不是无罪的和单纯的。一切造物，初看起是最单纯的东西，其实已经有罪了”（《荒原狼》，页58-59）。无论把超善恶的终极宁静安置在原生命的开端还是终端，问题依然是，依靠什么超逾恶？即便假定人类的终极处境应该是超乎一切分裂的安宁，生活中的恶如何超逾？把通体浸润着爱、以至爱超善恶的神圣偷换为单纯的自然母体，走向无罪，为什么却越来越深地走进恶？荒原狼能否承受这恶的变异？“回到宇宙，消除痛苦的个体而变成神”。为什么不得不凭借恶的造作？荒原狼会不会因为太多太深的恶的造作而心神不定？
恶的造作成为绝对中介，恶就没有了其对立因素；救赎就不再是悔罪之路。在此岸世界，恶的势力由虚无的终极规定来保障，“生活是一种永恒的充满痛苦的运动和激荡，是不幸的、痛苦的、支离破碎的，是令入颤栗而毫无意义的”（《荒原狼》，页41),恶的造作就成了创造生命的自由。“一种建立在反抗上的、拒绝任何超越世界的秩序的哲学，如果不愿意注定变成一种肤浅空洞的怀疑论，是应该一直走到自己的极限的”。①萨特就打算在这恶的极限上建立他以为了不起的虚无主义自由。“上帝死了”，人就再找不到可以倚靠的东西。因此，“人是自由的，人就是自由。如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行为合法化”（《存在主义是一种人道主义》，页125-126)。“萨特再宣告一次“上帝死了”，与尼采宣告时的意味已然不同。尼采宣告上帝之死时，心情深重，预感到人将面临彻底的虚无；尼采为反抗这种彻底的虚无作了坚决的抗争。相反，萨特在宣称“上帝死了”时，不仅心满意足，而且自鸣得意：“殉难、拯救、不朽，如大厦倾崩，一切都遭到破坏；我把圣灵从神龛中驱逐出去；确立无神论是一种艰苦而长期的过程，我相信我已把它贯彻到底了。我看得很清楚，我清醒过来，认识了我真正的任务，我真可以得模范公民奖”。②在尼采，上帝之死是在反理性形而上学立场上提出的，它意味着不能以理性形而上学作为思考存在的来源，不能从最高物质或形而上学的上帝那里去寻找存在的意义，但寻找解释存在意义的根据，依然必要。萨特根本否认寻找这种根据的必要，并把尼采针对本体-神学的上帝之死，推进为神圣上帝之死。
①蔓洛亚：《论安德烈?马尔罗》，见《马尔罗研究》，漓江出版社1984年版，293页。
②萨特：《词语》，见《萨特研究》，中国社会科学出版社l981年版，第,31l页。
看起来，上帝之死、超绝的价值形态的毁灭，对萨特来说，恰是人的自由的前提。萨特说，人的自由是被给定的，是不得不自由的自由。其实，从上帝之死还推不出人的被给定的自由。上帝死了，不等于人的行为就不受任何条件的限制，人的纯粹理性本身就是一个限制。萨特所谓的自由，首先是对一切价值规定（包括理性的价值）的公然唾弃。
萨特当然不会接受这一责难。他坚持人的自由是被给定的，是不得不自由，因为，人的实存的根据和本质是虚无。虚无的实存是自由的终极根据，自由作为人的本质规定，乃是由人的实存的虚无这一事实性引导出来的。在萨特那里，真正有力量的不是自由，而是实存的无，是这无化一切的无。这虚无的本体论情绪既可以保有自由，也可以毁掉自由。
以形而上学方式在本体论水平上确立虚无，萨特与尼采有了不同的思想。对一切神圣的东西的拒绝，必须走到自己的终点——虚无，再把这终点作为自己的起点——虚无，并由此出发去无化一切。用萨特的话说，决不可能有上帝和上帝创造的人性，这样人才可以自由。人作为实存的情绪，自身之内无任何存在，自身之外亦无任何根据，因而本身就是虚无。然后，萨特又把人的实存情绪规定为主观性、规定为意识的基础，其目的乃是加强虚无的原初力量。“我思”，不是笛卡尔式的，而是带有整个实存情绪的“我思”，但实存的情绪是欠缺（恶）,“我思”把虚无化为本己的力量，无异于使欠缺成为个体的无化的生存体验。由于这种体验的核心实质是虚无、是恶，人的意识的虚无化就成为一种能动的恶。
上帝是神圣天父，而不是一种存在，它没有任何实在性，但又具有创造的第一身位。上帝本身不是无，却保有无。在此，无是第二性的。第一性的身位通过有非存在而自在。正如海德格尔所言，真实的神明所要求的无是为了自身的真确性，确保自己不是一个客体，但这不是说神明本身是虚无。①在这里，无的第二性包孕着肯定的力量。在萨特那里，有限性的虚无在形而上学的水平上被推进为本体论的虚无，第二性的无成为第一性的，成为首要的、实质性的、彻底否定性的。存在不再是从非客体、非无性的纯全出发来理解，而是从自身无性的无限性来理解。神圣上帝之无化乃是创造真实的价值，有限性的伪无限性之无化，却不是要创造真实的价值，因为其虚无本性没有这种本己的力量。一月，把人说成从虚无所生，并由这无化的意向获得生命的意义，价值就无非是背靠虚无的人所选择的，所谓选择实质上等于无所谓选择。波伏瓦附和萨特说，海德格尔把人定义为“向死的生物”不对，向死之“为”可能引导出某种超越的价值规定，海德格尔没有权利说这个生物就是为了死，存在这一事实是无所为的，人不为什么，“为”在这里毫无意义。
然而，萨特的“听任”可能是清白的？以自在的虚无取代上帝，有限性之本体论上的虚无成为第一性的，不等于进入了自然状态，如黑塞所说，无罪的状态不可能重新获得。当有限性背离神圣存在、置换无性时，罪性只会是位置的转置。
①参海德格尔：《还乡?致亲人》1944年版。
在基督教思想中，人的罪性有如第二性的无，让上帝确保与人的关系是一种创造与被造的关系。上帝从罪性的无那里保持了有限存在，罪性的无又从上帝那里保持了神性的原初形象，人的自由意志就把有限存在固定在这两种变无之中。这样，自由意志与罪总是连在一起，体现为人的善恶选择：究竟用自己的有限存在应答还是反叛上帝。无论应答还是反叛，罪性无法逃避，人只能选择赎罪或犯罪。罪这种人性的超自然的规定有两面性，一方面，它把人性归结到一种比无本身还坏的状态，从而让人性重归上帝的怀抱成为可能，罪性打断了人性与自然法则的纽带，圣子以比前一条纽带更结实的爱的纽带重建立人与上帝的关系。另一方面，罪又是这样的卑劣，使人性在超自然的神恩之外深陷于被上帝弃绝的境地。“作为某种依赖性的结束的罪，必然也是某种自主性的开始。它在造成人的沉沦的同时，也就造成了我们的自决；因为渎神的存在现在是一种被亵渎的存在，人就不是上帝的生命的一个样态或一个环节，而是另外的东西了”。①这样，人的自由就是犯罪的自由，或用萨特的说法，只有作恶才会有人的自由。因为这个虚无的我是没有依赖性、孤立、没有本质的，这个我的意向性就是独自决断恶行。
既然如此，萨特为什么要把自己装扮成人性的卫士、人的自由的歌手，似乎只有他才知道真正的自由。对于这种公然冒充，皮罗坚决回击道：“这种在恶中并为恶所得到的有限性的自由，和那种合乎理性的自由显然绝对不是同一种自由，合乎理性的自由仍旧永远有点像是上帝的子女的真正的自由”。①萨特通过自由意志置换了罪的定位，又通过基于实存情绪的自由意志的性质置换了恶的定位。所以他要强调，忏悔不仅是自由的敌人，简直是自由的毁灭，无异于免除自我存在的责任和尊严。
①皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，前揭，第33页。
②同上。
这所谓自我存在的自由、责任、尊严统统不过是根据有限性的虚无向神圣价值施加的恶狠狠的报复，是不能担当人的自由、责任、尊严的人对自己不能承担的超越价值恶狠狠的报复。”这是一种巨大的报复，每一声枪响都是对他往日的顾虑的报复：一枪，是为了我没敢强奸洛拉；一枪，是为了我本应遗弃玛赛尔；一枪，是为了我根本不想亲吻黛特。他开着枪，把法律置于脑后。你应像爱自己一样爱邻人，在这场该死的战争之中，你不杀人，砰！他向对面的暗探开枪，向着人、向着德行、向着世界”。①
对萨特的所谓“介入”说以及“自由”学说，人们吹捧得已经够多了。但不少人并不愿看到，在萨特那里，所谓“介入”，就是“介入”作恶，所谓“自由”，就是作恶的自由。据说，由此人才成其为人，才有了人的价值和意义。既然萨特认定人“是聪明的、吃肉的、残忍的，它既能了解，又能破坏人的才智，它的目的恰恰就是毁灭人”，②所谓人的价值和意义不就在于吃肉、残忍、破坏人的才智、毁灭人？在萨特的作品中，人们差不多看到的都是叛徒、性欲反常者、娼妓、阳痿的男人、阴冷的女人，这些人就是自自选择而成为自己人的样板？
萨特不仅颠覆了价值意义，也颠覆了现象学。在胡塞尔那里，以及在舍勒、海德格尔那里，存在与显现、现象与意识是同性关系，不是等同关系。在等同中，没有所谓差异性，同一性中则有差异性，这差异性才使现象学还原成为可能。无论超验的自我（胡塞尔）、作为存在的存在（海德格尔）还是浸润着爱的上帝（舍勒），都与现象有差异。在萨特那里，并没有这种包孕着差异的同一性。自在的存在、自为的存在，以及前反省的思，都是一个虚无的无化。在这里根本就没有出现一个还原的可能性。
①萨特：《心灵之死》，见《萨特研究》，前揭。第320页。
②萨特：《辩证理性批判》，转引自宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第268页。
令人惊异的是，在颠覆了价值意义之后，萨特竟大谈价值、大谈人的责任和人道主义。既然人的主体性不过是无化的意向性，选择行为的意义根据和价值根据在哪里？主体性本身作为意向性实存活动的根据乃是能动和无化原则，无化即能动，能动即无化，所谓自由不就是否弃任何价值尺规的任意作为？萨特硬要人们相信，“自由承担责任的绝对性质”,“始终是可理解的”、实际正好相反，我们怎么能理解，所谓自由不过是懂得服从个人的实存情绪的无化行为？怎么能理解，一个人在任己作恶之后以声称自己负责徜徉而去？怎么能理解，把伤害他人不当回事、把爱的关系视为主奴关系的人所负的责任？怎么能理解，一个“要当无情的石头，要当狂暴的激流，要当毁灭的闪电，总之，什么都要当，就是不要当人”①的人所负的责任？“为了人的自由和责任，萨特把人引渡到无神论和非理性主义。他想证明自己的哲学是人道主义，让人们过高地估计自己，自擂自吹。……一个找到通往仁慈、罪恶和悔改的途径的人，将认为这位哲学家的这些经验和态度是从错误的意识中产生的，是不应该和不可能的”。②如果萨特那里真有一种人道主义，这种人道主义难道不让人恶心？
①萨特：《反犹太主义的画像》，转引自宾莱：《理想的冲突》，前揭，第241页。
②茨达泽尔：《萨特的自由哲学》，见《哲学译丛》1964年第十一期，第79页。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张：任何价值实质，都不是人的理智或情绪决定其存在与否的。瞎子看不见光，不等于没有光；对于没有爱心和信仰的人来讲，黑夜固然永远是黑夜，价值盲无损于价值存在的光。
九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍然需要而且能够超越它。即便一个人不信仰上帝，杀人或自杀仍然是不正当的。
应该如何来理解加缪所谓在虚无主义的范畴内超越虚无主义？在虚无主义的范畴内能克服虚无主义？
一场鼠疫过去之后，《鼠疫》中的反抗者开始反省这场具有人类普遍意义的鼠疫：
随着时间的消逝，我就发现，即使是那些比别人更善良的人今天也不由自主地去杀人，或者听任别人去杀人，因为这符合他们的生活逻辑。我也发现，在这个世界上，我们的一举一动都可能导致一些人的死亡。是的，我一直感到羞愧，我懂得了，我们大家当时都生活在鼠疫之中，于是我就失去了内心的安宁。（《鼠疫》，页245)
“鼠疫”现在被说成一种类似于原罪的人之属性，“每个人身上都有鼠疫”，人的本质在价值形态上是有欠缺的，杀人在任何情形下都不可能上当，这一见解已然包含对某种绝对的道德法则的肯定。问题是，人靠自己的本己力量很难抑制鼠疫的传染，善良的人也在不由自主地杀人，这种状况可能克服吗？
加缪陷入进退维谷的困境。他拒绝为了自由作恶，“在这地球上存在着祸害和受害者，应该尽可能地拒绝站在祸害一边”（《鼠疫》，页246）。这无异于否定了虚无的绝对性和人与世界唯一的荒诞关联，转而肯定某种基本的价值原则。但加缪又不承认神圣上帝是一切价值原则的本源，不相信有救赎的爱，仿佛人的价值意愿和行为可能以人性为根据，仿佛这些价值意愿都既出于对鼠疫性的自然抗拒，又与它有某种关联。加缪不得不承认，“从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放”（《鼠疫》，页246）。没有资格当一个合理的杀人者，据加缪说，不是一个优点，这一信念的悖论聚集为一个在加缪看来唯一具体的问题：一个人不信上帝，是否照样可以成为有道德的人？
《鼠疫》是加缪思想发生转变的标志，转变的具体结果体现在《正义者）和《反抗的人》中，前者是剧本，后者是哲学随笔，在这些著作中，加缪否弃了以荒诞反抗荒诞，以非理性的历史行动反抗非理性的历史，换言之，否弃了以恶抗恶。历史的反抗只供奉历史理性，恶的反抗纵容残害和邪恶，必须拒绝，加缪的自我批判同时也是对萨特的批判。萨特声称，人们只能在历史行动中理解历史，问题不在于知道历史有无意义或我们是否肯进入历史，而是当我们不得不置身其中时，试图给它一种我们认为最好的意义。可是，既然萨特连“我们要变成什么”，都还“不知道”，又如何知道给历史以最好的意义？什么叫做“最好”？以实存的情绪为本性的人懂得什么是最好和不太好的差别？这位虚无人以所谓历史进程和历史性为理由，对监禁、屠杀、流放、洗脑见惯不惊，判为历史的需要，又有什么值得惊怪的？按这位出色的价值盲人的说法，“比较一个没有正义的世界和一个没有内容的正义的时候，就已经置身局外了。”①为了不置身局外或者说置身历史之外本身就是欺人之谈，人们不必或无法区分正义与非正义、善与恶，意义与无意义；据说，道德在今天是空话，到明天就可能变成不道德。既然如此，萨特又怎么竟敢愚弄人们。声称他要给历史一种自己认为最好的意义？
①萨特：《答加缪书》，见《萨特研究》，前揭，第49页。
加缪与萨特的激烈论辩，起因于20世纪的集中营事实和泛滥一时的道德相对主义，关涉到本世纪最攸关人的生存命运的问题。不消说，就加缪与萨特的争辩而言，我毫无保留地站在加缪一边。
加缪看到，近一个半世纪来，出现了一系列反抗的人，他们的出发点不可谓不正当萨德、伊凡、尼采，都是为了求得真实的生命才毅然进入虚无的世界，这不是怯懦和对死亡的个人式拒绝，而是追问生命的根据。这种形而上学的反抗包含着对恶的反抗：
面对这个宣判着死亡的世界，宣判着生存之境的死一般的冥暗世界，反抗坚持不懈提出自己对生命的要求以及对彻底透明性的要求。这种反抗不自知地在重新寻找一种道德和某种神圣的东西，它虽然盲目，却是一种苦行。如果反抗诅咒了神明，仍是出于对一位新的上帝的希望。（《反抗的人》，页106）
反抗的出发点是正当的，并不能保证其方式和最终结果是正当的。“每当反抗把全盘拒斥已有的东西神圣化，把否定本身绝对化，反抗就成了杀戮。每当反抗盲目地接受已有的东西，把肯定本身绝对化，反抗同样成了杀戮”（《反抗的人》，页107)。
这是和常严正的自我批判。如果说，在加缪后期有一种反抗哲学，而反抗世界的荒诞又是贯穿他一生的思想，十分明显的是，反抗哲学想要与荒诞哲学划清界限，因为，加缪在这里已经力图给反抗本身划定道德界限。加缪毫不含糊地否定宁要周全的恶，也不要支离破碎的善，因为，“义愤发展到这地步，理性就变成了疯狂”。《鼠疫》中的反抗者塔鲁自省到：为了实现一个再也没有一人杀人的世界，我们偶尔杀了人，在某种意义上来说，当时是对的，不过，无论如何，现在不能坚持这类真理了。这并不是因为，如今的世界已不是一个恶的世界，而是因为恶总是不正当的。加缪在这里提出了一条绝对的道德界限，它意味着有些行为是绝对不允许的。加缪曾跨过拉斯柯尔尼科大的界限，又毅然退回到血泊界限的这一边，血泊无论如何不能跨过。加缪觉悟的关键在于：“在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里，自己却一直是一个鼠疫患者”（《鼠疫》，页243）。人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶首先就在反抗者自己身上，反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫、几个世纪以来，出于本能的反抗发展成盲目的鲁莽，甚至用形而上学的暴行进行普遍残杀，鼓励受难的人在自认的无辜中找到最低劣的作恶力量和理由。加缪的自我批判是真诚的：
从萨德到我们今天，唯一的进展是越来越扩大了一个狭小的地域，即否弃了上帝的人按照自己的法则野蛮残忍地统辖着的地域。人们不断朝前推进针对神性而筑的战斗堡垒的边界，直到把整个世界变成一座监狱，这是一座反对已丧失了权能并已被放逐的上帝的监狱。在这个反抗的极限上，人把自己监禁起来；人的最大自由仅仅成了建造恶的囚牢，从萨德的悲剧性城堡到集中营，都是这种最大自由的成果。（《反抗的人》，页110)
在反思批判中，加缪屡屡提到，人放逐了上帝会有何等荒谬的结局；在加缪成为一个道德主义者的时候，他也晓得，没有上帝，正义和道德是什么意思。在现代人否定上帝的行动中，除了极尽憎恶之能事时表达出来的低劣而又平庸的残忍，再也寻不到什么。可是，这一切并没有使加缪感到难堪，并没有促使加缪在深渊中呼告神圣，似乎神圣上帝之放逐已是一个无法挽回的事实。在这种情形下，加缪又以什么样的价值为其道德主义奠定基础呢？
在为正义和道德立法时，加缪一方面诉诸人的节制，一方面肯定生命的欢情和大地的阳光：在竭尽全力证明存在着一种道德实在的同时，加缪认识到，不被人爱是厄运，不爱人是不幸，如今，人们正因为这不幸而死亡。冷漠和仇恨使人的心灵干涸，变成无情的石头。加缪想要“提醒这些丧魂落魄的人们，告诉他们应试去寻找自己真正的故乡。对所有这些人来说，真正的故乡是在这座窒息的城市的墙外，在山冈上这些散发着馥郁香气的荆棘丛里，在大海、在那些自由的地方，在爱情之中”（《鼠疫》，页293）。
加缪就是如此在虚无主义范畴内克服虚无主义：城市的墙内弥漫着虚无主义的恶气，令人窒息，城市的墙外有自然性的关与爱和故乡，走出荒诞和疯狂的墙，投入大海、阳光、亲吻的怀抱，虚无主义就被超越了。人们不是可以把这种超越很恰当地理解为庄子式的逍遥吗？在荒诞的城市里，人要活下去而不至于自杀，就必须反抗，但反抗必然增加疯狂世界的恶，最好的办法就是离开这座城市：走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义，无异于说，不靠超越人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越，加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间，永城市的墙隔开两种时间，然后来一次“超越”。
撇开是否真的能用城墙隔开两种时间不谈，就算隔开了、“超越”了，城墙内荒诞和恶的世界依然原封不动，加缪想把它留给谁呢？留给萨特一类去肆意推进恶的疯狂？一个人就算在荒诞的墙外找到了故乡，领受到阳光、大海和亲吻的温馨，在城墙的这一边，却是无止境的恶，种种以正义、理想、未来为口实的谎言，在墙外沉溺于生命欢乐的加缪心安理得？加缪回答说是的：人道主义就是自由，自由不过是对人的本然生命的肯定。
加缪变得不那么冷酷了，他拒绝用冷血的逻辑去创造历史、在这之前，他确实让人感到是冷血的。在西西弗斯的山上、在默尔索的情怀中、在城墙内的种种误会之间，大地没有阳光，不要向大海和爱呼唤，那是没有用的，柔情和眼泪只让人感到怒火中烧。加缪曾宣称，对所有的呼叫都要充耳不闻，要及时加入顽石的行列。如今，他则宣称，“这没有爱的世界就好像一个没有生命的世界，但总会有这么一个时刻，人们将对监狱、工作、勇气又之类的东西感到厌倦，去寻找当年的伊人，昔日的柔情”（《鼠疫》、页254）。
“厌倦”是对监狱、工作、勇气的厌倦，阳光、、大海、亲吻、柔情是“厌倦”的产物，对厌倦的补偿。阳光、大海、亲吻、柔情，统统被贬低为一种可利用的手段，一种可以称之为骗人的安慰的东西。为什么阳光、大海、亲吻、柔情偏偏只能在墙外才有？为什么加缪不愿意让它们出现在墙内？墙内这个恶的世界既然是人类不可逃避的，加缪出于什么情怀要设想出一个自然时间的世界让自己可以”超越”？在苦难和疯狂的墙内，加缪拒斥阳光、大海、亲吻和柔情，当他感到“厌倦”、感到恶的反抗无聊了，感到少女玛尔塔的冷血和残忍太过分了，于是想到离开这监狱，想到人还有另外一个故乡——大自然，想到求助于阳光、大海、亲吻和柔情，这不同样让人感到无聊，让人感到太过分了？爱、同情、良善、温柔，难道是任何种类的手段，而不是世界形态的价值根基、人性的价值根基？阳光和大海难道是城市的荒诞的对立面，而不是其反面?
加缪的思想反省没有超越他想要超越的虚无主义立场。在其思想的变化中，只是局外人的面貌有所改变而已；从城中的冷漠、残忍逃离出来，成为城墙之外的局外人。在虚无主义范畴内可以超越虚无主义？这种提法用来哄自己还是哄人？在生命的原事实与超自然的价值之间，加缪始终不愿意选择后者，不祈求任何在自然生命之外的东西，不肯超越人的经验境界承纳上帝的恩典，只愿在生命的自然形态中去体验和感觉出一切存在的事实。他最终认定的，不是神圣的东西，不是美、爱、良善和温柔，而是没有理性的干扰、没有道德规范的制约、没有永恒目的的压力的所谓安宁，像塔鲁说的，仅仅为了这种安宁，才需要同情心。同情、悲悯、爱心既然都只是手段，总有一天它们会被抛弃，那就是当局外人获得自己的安宁之后。所谓亲吻、柔情都不过是柔软的床上用品，只服从肉体生命的欢悦，只配用来擦洗人身上渗出的带有印刷油墨的涓涓鲜血，让肉体复归于其本己的自由。无论荒诞人还是厌倦之后的局外人，都只打算用自然性的肉体来证明自己的人性。
以绝对的价值虚无为背景，把现世的肉体生命提高到支配地位的逍遥精神原则，既可能导向历史形而上学，也可能导向在柔软的床上玩弄亲吻和柔情。要么，肉体的痛苦和死亡是首要的（对于荒诞人来说），要么，肉体的欢悦和瞬间即永恒的欢情，是第一性的。无论哪种情形，虚无主义的终极实在都是这自然性的肉体，如尼采所教导的：身体是衡量所有真理的唯一准绳。加缪依然坚持，由于理性在近代的觉醒，人们发现那稣是人而不是神，接受了这一前提，就得接受荒诞的面貌，承认死亡和痛苦是第一性的；对神圣上帝的信赖，加缪不耐烦地轻蔑为“德国的意识形态”，它为了实现历史的目的而抑灭自然的欲愿。加缪并非不知道，在耶稣身上，人类可以同上帝重新和解，因为上帝分担了人类的苦境；认信耶稣基督，人类就可以接受自己的处境而不再反抗，因为耶稣弥合了天地间的鸿沟，承负了此世的死亡、痛苦和恶。但是，加缪以为，耶稣的神性被揭穿后，死亡、痛苦和恶再次成为人类无法逃避的命运，理性的时代并不需要花多长的时间就可以发现，上帝的受苦在人类历史中是无用的。但这位局外人又觉得，死亡、痛苫和恶之为第一性，又是人不能承受的，人们只有从记忆中找回到希腊人敬爱的自然时间，或像圣弗兰西斯那样，把与基督一同受苦变成在自然时间中冥想。
