自此以后，审美精神开始了独占诗的历史行动。狄尔泰还小心翼翼把诗（审美）、哲学、宗教摆在平等的位置，在海德格尔，诗干脆成了思的源头。诗中的诸神成为填补价值空虚的基石。恰恰在这一历史时刻，为民族精神辩护的中国审美主义出场了。
阿多尔诺看到，现代抒情诗发达，乃是由于神恩已不能安慰人，个人不得不自己唱歌安慰自己。现代诗歌对新形式的拼命追求，表达的恰是个体生命失去神恩的搀扶后无所依恃的不安，企求以形式来代替可以生命所需要的实质价值。上帝的超验世界消失以后，便剩下有限生命的绝对性，“此”在被推到首位。既然唯有生命欠然本身值得肯定，在审美的光照下，生命欠然及其连带的邪恶、纵情、浑浊都得到肯定。再也没有神性的眼晴盯视着生命本身没有涤净的原始性，邪恶和无耻理直气壮徜徉于世。“这样一来，问题就滞留在审美的水平上了——就是美，即便兽性和邪恶也会在迷人的审美中发出诱人的光芒”①从处于现代困境和中西冲突中的汉语思想的立场来看，这些现代的两方思想家对审美主义的反思意味着什么呢？白王国维以来，为民族精神辩护的汉语思想坚定无疑地把审美精神视为民族精神的伟大品质，中西方精神的冲突就和解了吗？中国精神因此
①荣格：《日神精神与酒神精神》。见《荣格选集》，1971年版，卷6，第l40页。
拯救与逍遏
而比西方精神高超吗？西方审美屯义把诗说成人解救自己的唯一形式，无异说审美是生命意义的最高形式。然而，在西方现代思想中，救赎精神并没有放弃自己对诗的精神方式的拥有权；在诗的精神方式中，审美与救赎的精神冲突依然存在。如果汉语思想在这一思想的历史关头不是果敢进入审美与救赎的原初冲突，而是图方便地祭起审美的高超来域击西方精神的人侵，并为在现代西方的审美风度中找到佐证沽沽自喜，汉语思想能得到精神的磨励、有能力承担世界性的价值崩溃的历史厄运吗了在绝对的价值虚无中，西方思想中的审美主义竭力要独占诗的精神方式，从审美的高超来超越西方精神的汉语思想又如何来面对普遍的价值虚无主义呢？再说，西方现代的审美主义仍然关注救赎，如理查德兹所说：只有诗可以救助破碎的人生。西方现代审美主义与中国传统超脱精神并非一码事。西方审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的，尽管离开了超越的神恩，仍然与超然的上帝有一种紧张关系。中国的超脱精神从来没有这样一个与之对立的神性世界，汉语思想的现代使命难道不应该首先是与神性拯救的西方精神相遇？
即将展开的这场精神冲突的对话在救赎与超脱、拯救与逍遥这两种不同的精神方式之间展开。之所以在中西方精神历史上的诗的言说中开展对话，仅仅因为诗作为原初的精神方式原初地隐含着审美与救赎的冲突，与什么诗学、文艺理论或美学问题不相干。哲学对诗的沉思是精神的原始行动（孔子删诗、柏拉图取代诗人），如今这一行动历史地成为对真实意义的价值现象学追问，以便为克制虚无主义作好精神准备。
审美是不完善的生活在完整和谐的形式中的自救，救赎是至爱神恩临在于人生的不完善。现代中西诗人对自己所属的精神传统的怀疑是对人类的价值意义本身的怀疑。中国精神与西方精神的历史相逢，不可避免一场追问真实价值的精神冲突。结果如何？通过精神冲突就可以获得真实的价值？也许精神冲突也是死路一条？这些问题目前无法回答。
绪论 诗人自杀的意义
我现在在这儿，除此一无所知，除此一无所能。我的小船没有舵，只能随着吹向死亡最底层的风行驶。
——卡夫卡
未知生，焉知死。
——孔子
一
加缪令人惊异的随笔《西西弗斯神话》一开首就说：真正严峻的哲学问题只有一个，这就是可否自杀。断定了人生是否值得活下去，等于回答了哲学的根本问题。如果这一论断就某一类型的哲学来说正当而且真实，诗人自杀就应该是这个严峻的哲学问题中最为严峻的部分。
一般人的自杀是向暖昧的世界无意义性边界发起的最后冲击。既然生没有意义，主动选择死就是有意义的，其意义在于毕竟维护了某种生存信念的价值。诗人的自杀却不是这样，而是对这种最后冲击的否定。诗人的自杀逼迫人们想到，最后冲击所必得拥有的价值信念是否真实，其至迫使人们考虑：人是否应该拥有某种信念。通常的自杀（当然不是指那些因世俗事务的偶然脱节引起的自杀）依据这样的信念：世界不应该是这个样子。诗人的自杀不依据这样的信念，否则诗人就不会自杀。诗人的自杀与其说是依据信念所发起的最后冲击，不如说足对信念的彻底绝望发出的“求援呼吁”。
我在《诗化哲学》中说过，诗人自杀是20世纪最令人震惊的内在事件。之所以是内在的，就因为它发生在人的信念内部。一般的自杀是对暖昧的世界感到绝望，诗人的自杀起因于对自己的信念，也就是对世界所持的态度的绝望。这一在事件表明，诗人对世界作为整体的意义已彻底丧失了忠信。19世纪以来，西方诗人生活在科学理性和技术文明的进步之中，但在他们眼里，世界从来没有像现在的世界境况那样，如此令人困惑不安。
然而，自称在拼着全部思想力量思索没有信念能否活下去的加缪，竟然把这一问题撇在一边，对诗人的自杀事件只字不提。为什么加缪看不到诗人的自杀，因为一时的思想疏忽？加缪的荒诞哲学提供了答案：在荒诞的世界中，人最终能够坚持一种信念——担当荒诞。荒诞信念为加缪拒绝自杀提供了理由，当然就会无视诗人的绝望。
加缪的信念（担当荒诞）堪称一种信念吗？
不过，问题首先在于，把诗人自杀作为探究中西方诗人对世界的不同态度的起点，是否有合理的根据。
其实，诗人与哲人一样，早就认识到世界的无意义性。庄子学派、斯多亚学派以及伊壁鸠鲁学派的诗人和哲人的信念都基于对世界无意义的认识。他们的信念不仅是对世界无意义性的一次解决，这些信念本身连同自己的根据一起又被别的信念所解决。这就是儒家新理性（理学）和基督教精神的解决。
文艺复兴之后，基督教精神对世界无意义性的解决遭到了怀疑。莎土比亚重新确认世界的无意义，而且，看到人的信念的荒唐。对莎士比亚来说，正是由于感到自己所崇奉的基督教人文主义精神的荒唐，世界的无意义性才显得是不可能解决的问题：准要负起重整乾坤的责任，命中注定要倒霉，因为他站到了一个没有信念依恃的危险边缘。用歌德的话来说，谁站在这样的边缘，就得自杀或者发疯，别无出路。
歌德笔下的维特真的开枪自杀了。他发现自己的生命与整个世界格格不入。与其让暧昧的世界以让人不能接受的方式赢，不如自己以绝对肯定的方式让它输。不管维特最终输还是赢，这一事件起码充分表达出歌德的如下感受：Es ist eine absurde Welt,die nicht weib,was sie will,und die man rnub redden und gewahren（这个世界是荒谬的，它不知道自己需要什么，人们只得让它愿说什么就说什么，一切听其自便）。
说这话的歌德本人并没有自杀，只让维特死了。诗人自己还不能接受自杀，他还有自己所坚持或正在确立的信念。诗人笔下的人物可以为了信念而死，诗人自己却生来是为信念而活的。加缪说得对，确实不曾有过为形而上学问题而死的人。
①引自伯尔内尔：《歌德小传》l983年版，第121页。
然而，为了信念而活的诗人终至于自杀了，虚无主义己侵入人诗人的骨髓，所有传统的价值信念都进入了末日审判时代。
二
自杀现象是与人类的成文历史一同出现的，中西方最早的历史记叙都说到自杀的事情。看来，人一旦有了文字能力就懂得，在与世界的赌搏中，人能骄傲地证明：如果活没有意义，死总有意义。似乎这样一来，人就超出了动物的受动状态。
古罗马散文家、博物学家普里尼（Pliny）说过，并不是每个人都想把“人生”拖到最后。大自然赋予人类最优厚的财富就是：“在适当的时机死”，唯有自杀能把握这样的时机。自杀的能力证明唯有人才是万能的，神想自杀却无法办到。人能自杀，是神给予人的最大恩赐。这种能力演绎成了人的意志力的最高表现。陀思妥耶夫斯基笔下的基里洛夫用自杀作为条件与上帝交换位置。
要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。……因为一切意志都成了我的意志。难道整个地球上就没有一个人在抛弃了上帝并相信了他自己的意志以后，敢于在最重要的问题上表达他自己的意志？……我必须开枪自杀，因为我自己的意志的最高点就是自杀。①
①陀思妥耶夫斯基《群魔》，下卷，人民文学出版社l983年版，第818页。
人的自决能力的极致，就是陀思妥耶夫斯基所谓“理性的自杀”意志力所依据的信念把意志自身推到了极端。这一极端（自杀）反过来把信念推到了极端。信念成了自杀的根据和目的。信念为个体的人生提供了世界的某种意义，这些意义最终决定着人的生死存亡。信念不是抽象的，总是具体地体现为个体对世界的态度。
人类的信念不是随心所欲地拥有，也不是可以随心所欲地抛弃和变更的。中西方精神都有自己最基本的信念、儒家的天道信念与道家的超脱信念，注重知识理性的希腊精神和注重救赎的犹太－基督教精神，这些信念都是在中西精神史的第一个轴心时代出现的。
这个时代的新因素是，人处处都感觉到自己作为一个整体的存在，感到自身的存在和自己能力的限度，经历过人世的恐怖和自己的困境。人为自己提出根本性的问题，因寻求解脱和赎罪而临近深渊。由于意识到自己能力的限度，人为自己安排了最高的目的在自我深处和在超然存在中，人体会到自己的独立自存。①
①雅斯贝尔斯：《人的历史》，见《现代西方历史哲学译文集》，同前，第39页。
汤发动革命推翻了桀的暴政，让王位给贤人卞随。卞随却说：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来谩我以其辱行，合不忍数闻也”。说完这话，卞随“自投椆水而死”。汤又让王位给贤人务光，务光道：“废上，非义也；杀民非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰，非其义者，不受其禄，无道之世，不践其土。况尊我乎！吾不忍久见也”（《庄子?让王》）。说完这话，务光也负石自沉于庐水。
对卞随和务光来说，国家、仁义、道德统统不过是形而下的东西，世界的意义基于绝对的形而上之道，接受相对意义的价值无异于侮辱绝对的价值。卞随和务光的信念已把意志力提高到这样的程度：以自己的生命换取绝对价值的无损。
索福克勒斯笔下的斯芬克斯在自己掌管的人世之谜被识破后，跳崖自杀了。世界的神秘就是斯芬克斯的信念，神秘引起的敬畏才是世界意义的保障。俄狄浦斯猜破了斯芬克斯之谜，就娶自己的母亲为妻，使得美丽慧娴的王后上吊自杀，生命世界果真在失去神秘后变得颠倒、混乱，邪恶四处乱窜。为了不再看到这个世界的邪恶本相，俄狄浦斯戳瞎自己的双眼无异于自杀。俄狄浦斯以独特的自杀方式来证明一种自醒意识：对生命意义与世界意义之间本质关联的自觉。
这种本质关联也以另一形式表现出来，这就是杀人。亚当之子该隐出于嫉妒杀死自己的胞弟，鲜血在大地流淌，向上帝哭诉。该隐的故事象征人的自然本性必然陷入恶的深渊。人的双手将沾满同胞手足的鲜血，人类历史屡屡印证了这一点。然而。该隐杀亚伯是因为亚伯献给上帝的供品与自己奉献的不同，供品是上帝要求供奉的，该隐杀人有取悦于上帝的理由。人在杀人时往往依据某种信念，这同样是人的意志力的表现。人为了某种价值信念而杀人的历史事实难道还需要来列举？2O世纪的人已经见得够多了。人在寻求世界意义的同时又在毁灭世界的意义，无论寻求还是毁灭世界的意义都与人追求生命的意义有关。
人类的文明无可否认地是伴随着自杀和杀人的历史前行的。历史理性主义以历史发展不可避免血与恶为理由（这种理由当然需要审查），把“从里到外浸透着整个地球的人间血泪”（陀思妥那夫斯基语）轻而易举一笔勾销，好像人类历史的进步将有理由以二律背反为代价。启蒙精神曾经相信，科学理性和技术文明的进步将消除，至少减少荒谬和邪恶，结果怎样？文明越发展，自杀的枪声越频繁，杀人的技巧也越精明：“有时常听见形容人‘野兽般’地残忍，其实这对野兽很不公平，也很委屈：野兽从来不会像人那样残忍，那样巧妙地、艺术化地残忍”①陀思妥耶夫斯基说这话时，并没有见到奥斯维辛集中营，也没有听说过中国历史上五马分尸的“壮举”。
无论自杀现象背后隐藏着何等复杂的动机，中西方的人间土地上血的流淌出于何种不同的原因，在这两个不同的文明世界中，自杀和杀人都曾发展到根据信念理性地自杀，根据信念合理地杀人（按加缪的说法）。现代人被迫承认，人性并没有随文明的进步改善多少，人的天性中仍然有黑暗的罪恶渊薮；人们不得不怀疑，所有现存的信念——传统的也好，传统衍生的也好——是否真实、是否可靠。
①陀思妥耶大斯基：《卡拉玛佐夹兄弟》，上卷，人民出版社1981年版，第356页。
在这种怀疑精神中，诗人自杀了。诗人死于对信念的彻底绝望。现代诗歌、小说、绘画把人的形象描绘成奇形怪状的异物，恰是由于人无法确定自己的形象。没有信念的人没有明确的形象可言。诗人懂得，人没有信念不能存活，“因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包”《卡拉玛佐夹兄弟》。前揭，页380－381)。然而，懂得人没有信念不能存活的诗人却自杀了。
为了不致于在没有信念的时代自杀，某些诗人理直气壮地提出虚无信念。敢于荒诞和拒绝任何价值真实难道不可以成为拒绝自杀的理由？加缪拒绝理性的自杀，也唾弃合理的杀人，但人的形象并没有获得价值真实的规定，而是被看作唯一拒绝处于已然状态的动物，诗人萨特把这种逻辑推到极端：人的生存意义以虚无和由此而获得的绝对自由为根据，成为什么人由人自己的情绪来决定。
虚无信念没有挽救处于自杀绝境中的某些诗人，自杀的诗人死于信念的毁灭，相信虚无当然不是信念问题的解决。况且，要使担当荒诞成为信念，需要对虚无和恶的冷酷心智，真正的诗人难以禀有。人固然还是未完成品，还得走自己天性的路程。但是，如果没有真实价值的引导，所谓人性的完善就成了一句空话。在价值虚无的深渊中，诗人要么自杀，要么成为半人半兽。①萨特有胆量和心智成为后者，在他看来，重要的不在人成为什么，而在于成为的自由。
①参赫尔曼?黑塞：《荒原狼》，漓江出版社，1996年版，第41页。
某些诗人出于对自杀和杀人现象的不忍之心，对人类的信念产生了普遍的怀疑，普遍的怀疑反过来逼死了这些诗人。这是现代诗人的普遍命运吗？
三
西方哲人早就关注到自杀现象与人的价值存在的关系。亚里士多德的见解是：自杀对于个人来说没有什么不可以，对国家来讲才不正当，生命的意义问题在个人那里与在共同体中是有分别的。斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的哲人们认为，在一个毫无意义的宇宙中，生活如同人在其中扮演不同角色的淤戏旦一个人觉得这场游戏过于艰难，有权利退场。所以，塞内卡赞美自杀。显然，对于这样的思想家来说，个体生命的意义问题与共同体的生活不相干。
基督教反对自杀。不过，在《圣经》中并找不到对自杀的禁止和责备，甚至找不到明确谈论自杀的事情。禁止自杀大概是后来教父们的规定，这种规定并非没有道理：既然耶稣为了爱世人而受难，自杀就是逃避承担爱的重负。上帝阻止人杀人，即使像该隐那样沾满了同胞兄弟的鲜血的人，上帝也要给他一个标记，使他在漂泊的路途免遭杀害。上帝创造了人的生命，当然不会同意人自杀。自杀者把自己的不幸视为最高的，无视上帝在为整个人类受苦，等于辜负了上帝的赎情。对于认信基督的人来说，自己的生命不在自己手里，而在上帝手中。但丁的《神曲》堪称基督教诗歌看待自杀的典范：诗人“没到时候就来到了地狱”（《地狱篇?八》）；诗人如此象征性地自杀，仅仅为了经历灵魂的炼狱，看透人灵中的邪恶，让灵魂懂得上帝救恩的原初奥秘。在炼狱中，象征性地自杀了的诗人说：“我还在今生，但我此行是为了获得来生”（《炼狱篇·八》）。
并非偶然的是，在具有清醒的现世理性的哲人那里、自杀受到称颂。休谟撰《自杀论》为自杀辩解，与犬儒哲人一样，自杀被看作对偶然世界的调侃。相反，唯意志论者倒不那么称颂自杀。叔本华深染人生的悲观情调，却认为自杀是愚蠢。他在《论自杀》中谈到，一旦生的恐惧战胜了死的恐俱，自杀就是理所当然的。问题是，死也相当艰难，肉体的毁灭并不容易。自杀也许是人对自然的质问：人的生存在死后会发生什么变化？在叔本华看来，这种发问太笨拙了。世界本来就没有幸福可言，一切都是无常，幸福是虑妄的梦，生活无异于带着希望去死，自杀如果是为了向人生讨寻意义，等于是误解人生的行为。
叔本华自相矛盾，他关于自杀的论述等于什么也没有说。既然生存世界没有意义可言，有什么理由嘲笑退场的人？为什么人非得在一个虚无的世界中接受虚无的支配？固然，在一个无聊的世界中，自杀只会增加无聊的数目，但这难道就成了应该接受无聊的世界法则的理由？
庄子学派十分欣赏自杀并不奇怪，他们与犬儒哲人一样有清醒的现世理性。孔子称颂“杀身成仁”也不奇怪，因为他主张仁义高于个体生命。明代哲人刘宗周不忍亡国之耻辱，绝食而死，大概是儒家君子“杀身成仁”的典范。为了道德的目的，自杀就是崇高的。“杀身成仁”不仅是君子原则，甚至也是常人的道德理想，众多女子不就是因道德性的自杀而成烈女了吗？
进入科学化时代，自杀现象成了超价值判断的“客观的”科学研究对象。不过，精神病学家把自杀归结为精神反常、归结为精神分裂的冲动等于什么也没有说，问题在于为什么会有精神分裂。道德社会学家注意到这个问题。杜尔克姆的《自杀论：社会学探讨》的基本论点是：自杀是人类的集体弊病的一种形式，反映了一般的社会原因和社会状况。根据定量研究原则，杜尔克姆说，自杀的百分比是地区、家庭、政治、民族和社会集团的相互关系等多种社会变数的函数。研究自杀，重要的不是个体人的动机和思想，而是影响自杀的百分比发生变化的那些不同的社会环境状况。由此看来，自杀不过是个人根据社会的文化要求和价值观念作出的一种故意行为。要么因为个体疏离社会的总体规范（利己主义自杀型）；要么因为个体将自身奉献给社会集团的存在价值（利他主义自杀型）；要么因为个体不能适应新的社会要求（脱节的自杀型）；要么因为个体无法忍受社会过多的规定和要求（宿命论自杀型）。
道德社会学的定量分析确实达到了严密的精确，随着这种实证定量分析的合理化，世界中的意义问题被排除了，对作为整体的世界以及人在这个世界中的意义作出解释，不再是理智的内在需要，世界的价值虚无状态几乎被科学的方法合理化了。道德社会学只考虑社会的事实，人在这种事实中抛付的鲜血和眼泪被作为事实接受下来。
一个人已经欲死不能，就算他清楚知道自己与社会规范和文化形态的所谓“偏离关系”，对他身处的绝望困境有何裨益？面对”时代脱节”导致的绝望，人要求获救的信念；面对生命的无意义，人需要某种有意义的观念。价值虚无的世界中孤苦无告的灵魂需要爱的救护。只有受苦的爱，来自神圣受难的爱的行动，才意味着孤苦的心灵总算被理解了。因存在的事实而产生的绝望心情恳求相信和希望，而不是对事实的定量分析的理知道德社会学一类所谓客观科学不能告慰自杀者的亡灵。在世界的生存孤单中，没有真实的价值可以相信和依赖，没有可以依赖的真实信念帮助作出正确的选择，人选择自杀的权利就是正当的。
①参科恩主编：《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，上海译文出版社1985年版，第24－250页。
与道德社会学相反，19世纪以来的西方诗人和小说家带着极为沉重的心情从信念问题角度思考自杀现象。在托尔斯泰的作品中，自杀与人是否应该有对上帝的信仰有关。安娜的自杀迫使人们考虑，为克服心灵的脆弱，人需要什么样的精神力量。在陀思妥耶夫斯基那里，自杀是产生虚无感的人向世界强行索求意义的一种手段；在黑塞看来，自杀意味着放弃自我完善，要求返回母体、返回上帝、返回宇宙，从死亡而不是从生存之中发现拯救者。
然而，重要的不是诗人们对自杀的见解，而是诗人自杀这一事件本身，以上的议论只为了表明：如果要思考诗人的自杀事件，必须采取价值现象学立场，而不是道德社会学或文化人类学立场，必须根据信念的意义问题来体察由生存事实产生的绝望心情。
四
按古希腊宗教传统和犹太－基督教精神传统，现世本身没有什么意义可言。现世的意义仅来自于诸神的嘻戏或来自于上帝的神圣救恩。现世的意义如果有的话，只是由于它显示了诸神安排的命运或上帝的旨意。身为罗马皇帝的斯多亚派思想家奥勒留也说，整个世界不过就是历史不断的无聊循环，只有上帝的救赎才可能阻断历史的无聊。
但是，人生活在现世之中，而不是生活在本质之域或上帝的国之中。现世是人生的所在位置，这生存位置是自然的、不存在意义问题的质朴之境，人偏偏又难以忍受在一个没有意义的现世中存活，向现世索求意义就成了人的本质冲动。生存的悖论出现了：现世本无息义可言，不得不在这世界中生活的人又要求它有意义。自杀产生于、并体现着这个悖论。世界就是空虚，世界的意义需要人自己寻求到的信念来确立。不主动赋予世界以意义，反而向世界索求意义，等于缘木求鱼。
超脱主义力图通过取消人向现世索求意义的本质冲动来解决这一悖论。庄子哲学和佛教都有这种意图。根据这种学说，迫求现世人生的价值就是无明，就是有所蔽，要求现世有意义基于一种错误的执着，现世的空虚是人无法用道德的意义来填充的。与佛教和庄子思想相近的叔本华对此看得很透。在《论自杀》中他提出，生存世界的空虚乃由于在生存的全部形式中,时空是无限的，而个人是有限的。个体的突然诞生和突然消亡，使人感到时空外在于人。人的感情禁不住要反抗这种生存的偶然性，把时空理想化，不懂得这种理想化只是无谓的行为。生存的意义只是刹那的现在，除此而外一切都不为人所拥有。
确认了世界的空虚，只是问题的开始，人必须找到的是世界的意义，而非世界的空虚。如果因为世界的本相即虚无就否弃对现世意义的要求，无异于肯定现世的虚妄就是意义，世界之外的价值无法透入到这个世界。如果肯定这一点，就得承认放弃生命的要求是合理的。超脱主义难以避免这样的结论：绝对的超脱现世，唯有否弃在世的生命。既然问题只在于离弃这个虚无的在世，如何离弃就无关紧要了。德国哲人迈因兰德(Mainlander)读了叔本华的书后马上自杀，可谓相当真诚。既然在世就是虚无，就是生、老、病、死、苦、业、无明，有什么理由继续活在世上？既然意义之光就是生命的解脱，自杀不正好是方便？
超脱主义并不倡导自杀，但所有超脱主义、厌世主义在逻辑上都无法避免肯定自杀。靠解脱来摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚。
肯定世界虚无的哲学，难免推导出虚妄的信念。
世界本身的确无意义可言，但人的现实性恰恰出现在否定虚无现世的意义活动中，诗是这种意义活动的原初方式；人天生贪恋现世，主动为世界提供意义，诗便产生了歌唱的言语是大地自恋的欲望，即便歌唱超脱和厌世，也是贪恋现世的欲望，真正的超脱和厌世拒绝言语的世界，诗的世界属于那些在现世中感到不安、又不愿离弃现世的人的世界。超脱现世和认同现世的人都不需要诗，唯有既不认同又不肯离弃现世的人靠诗活着，靠诗来消除世界对人的椰榆，把世界转化为属己的、亲切的形态
诗是人给自身赋予意义的活功。亚里士多德的论断堪称精辟：比起历史的真实，诗更为真实，诗提供意义的真实在柏拉图那里，诗虽然被说成对本质之域的善的影子的摹仿，毕竟诗人还被称为神灵附体的人。孔子说，诗不仅表达人生在世的怨愤和忧伤，而且感发人的心智，使之趋于道德规范，使人的自然存在转化为伦理状态。这些古代先哲关于诗的见解至今有效。诗感发人心在虚无的生存世界的忍受中直观到具有普遍性的意义：诗是一种保证、一种许诺，使不安于现世又不肯离弃现世的人在生存世界的所有不完满、厄运、片面和灾难性的际遇中，与如歌的真实相遇。诗的经验是突破日常经验而又不离开日常经验的超越经验，是对有可能实现的意义秩序的呼唤。
诗的语言翻转生存世界的语言，在对整体的世界意义的期待中重构生命。从日常的现世虚空进入歌唱的现时状态有如祈求意义的冒险，诗的活动随时可能丧失现世，成为一种意义图式，在这个图式中，一切应该实现的都是真实的存在。
①在本书中，“诗”是在原初意义上来使用的，指通过语言的诗化活动建构意义世界的目的行为，包括诗歌、小说、戏剧等各种语言艺术形式。
②参伽达默尔：《美的现实性》1983年版，第20页。
虚无世界的意义赋予有赖于诗人的活动，诗人的吟咏歌唱把信念赋予世界。与常人不同，诗人懂得世界没有意义、通过主动赋予世界以意义来向世界索求意义。意义和真实价值不是世界的本然因素和自然构成，但应该成为世界的构成要素。Welt hat kein Herz,und Durnmkeit war’s,ihr gram drum sein!（世界没有心灵，为此埋怨它实在愚蠢！——尼采）真正的诗人都懂得，使世界的浑浊显出透明性正是自己的使命。诗人置身于世界的虑无，却以诗的言说突破世界的虚无，通过诗的自言自语否定现世的语言。这种诗的否定不是否弃现世生命的有限性，而是对它的诗意再确认，把超出经验世界之外的绝对价值引入生存之有限性和世界的无目的性。诗的言说成为生存世界的一种扩展——人的生命经验的诗意扩展。诗重构人的世界经验，用诗的语言重构的经验就是诗的经验，使人虽置身于世界的虚无却能用另一种眼光来看待世界，置身于无意义的世界中的个体在这种超越经验中才能驱除内心的寒冷和苦涩。诗人里尔克有言：
nous butinons eperdument le mile du visible,pour l’accumuler dans la grande ruche d’or de l’invisible（我们拼命地采撷可见世界的蜜，把它们聚集在不可见的世界金色般的巨大蜂房中）。①
①里尔克：《杜伊诺哀歌》1939年德英对照版。第152页。
现世（可见世界）与超验的意义世界（不可见的世界）之间的中介者就是诗人，通过诗的象征，人的生命在这个异己的世界中领承到绝对的神圣。在诗化了的世界中，绝对价值时时处处都内在于人的生命。
诗之为诗必得有两个基本前提。首先，确实有绝对价值的存在，随之，诗人确实对这些绝对价值具有忠诚的信念。如果没有绝对的价值真实，诗人凭什么来赋予破碎的生活以无损的形式？如果诗人没有对某种绝对价值的确信，何以能使诗的言说成为意义的形式？一无所信的人可能置身现世而又具有超世的眼力？诗人首先自己得进入意义世界，否则他不可能展示意义世界。
这两个前提仅仅是逻辑上的规定，诗人究竟拥有了什么信念，却是逻辑的例外。价值要么是祝巫、先知一类宗教人传喻、哲人玄思真实的绝对，诗人的歌唱与宗教人的传喻和哲人的玄思处于一种不稳定的关系中，况且，哲学和宗教的智慧本身就不稳定，无法排除虚妄、甚至谎骗的可能性。尽管如此，诗人过于贪恋现世，而非像哲人或宗教人那样，绝然超脱现世，诗唯有与哲学或宗教保持亲属关系，才可能维持与超验世界的关系。哲学和宗教沉沦之时，诗人不就对放任、虚无、荒诞大唱颂歌？不就称颂冷漠、任性、纵情、无聊？
诗人究竟拥有什么信念，中西方的诗人提供给处身于冲突和困惑、绝望和寒冷中的人们什么绝对价值，诗人言说、歌唱什么，无不与一个民族的哲学和宗教状况相关。事实上，人们是把一个民族的诗人作为其民族精神的体现者来看待的。既然如此，诗人的自杀无意义吗？是给无聊的世界添加无聊的行动吗？
五
诗人帕斯捷尔纳克在沉痛地回忆几位自杀的俄罗斯诗人时说：
他们对自己表示绝望，抛弃了过去，宣告自己破产，认为自己的回忆已经无用。这些回忆已经不能接近这个人，不能拯救他，也不能支持他。内在的连续性遭到了破坏，个人结束了。也许，不是作出恪守决定，而是由于忍受不了那不知属干何人的烦恼，忍受不了没人感到痛苦的痛苦，忍受不了这徒然的、令人绝望的期待，最后结束了自己的生命了。①
诗人死于”自己的回忆已经无用”。从哲学上来理解，“回忆已经无用”表明人类的精神故土已经干裂，信念因精神故土上空气稀薄而窒息，诗人与自己的信念之间的关系彻底断裂。诗人自杀表达了诗人对信念的绝对忠诚，表明诗人拒绝在虚妄的信念中生活。诗人自杀也是世界的精神信念危机的标记。诗人自杀的事件令人惊怵地回过头来想一想：人活着既然不能没有信仰，否则要么麻木于沉沦，要么沉沦于疯狂，人活着究竟需要一种什么样的信仰？
诗人自杀不是日常事件，而是信仰危机事件。①历史上第一位自杀的大诗人是屈原。屈原精神的标志不是爱国，而是自杀，他的伟大在于他敢自杀。屈原的时代“礼崩乐坏”,“争于气力”血肉杀夺，以道德自足的精神来维系社会的儒家信念受到了怀疑，崇信儒家信念的屈原恰好死于对自己崇奉的信念的怀疑。屈原自杀以后，中国诗人重新找到了安身立命的精神故土。我们有幸再听不到诗人自杀的讯息，直至现代中国出现精神上的大分裂，诗人王国维的自杀打破了诗园的安宁。
①帕斯捷尔纳克：《人与事——自传性随笔》，见《世界文学》，1985第5万期，第62页。
②据说法国有一位不知名的作家为了让自己的作品引起关注而自杀，这当然成为笑柄。我用这个极端例子说明，我所说的自杀的诗人，只是那些真正意义上的诗人。
西方诗人的自杀起于启蒙精神遭到深含苦涩的怀疑之时。起先是诗人发疯：荷尔德林疯了，斯威夫特疯了，尼采疯了……多少诗人濒于疯狂和精神分裂的边缘！
启蒙运动是由普遍的怀疑理性精神发动的。笛卡尔的怀疑理性给传统的价值信念带来毁灭性打击，植下了价值虚无的种子。启蒙精神不仅摧毁了宗教的价值。而且摧毁了启蒙精神所祟尚的理性的自明真理。在理性的怀疑中，普遍、自明的理性同样在哲学上无法立足，最终导致精神信念的大骚乱。克莱斯特自杀了，格因德罗德（C von Gundrode）自杀了……浪漫主义情欲取代了理性的人类理想。在反权威主义和彻底怀疑论的自由公式支持下，诗人一步步走向“回忆已经无用”的境地，怀疑自己与人类精神故土的关系。尼采被逼到路的尽头，出来宣告“上帝之死”。查拉图斯特拉只身在深山承受了十年之久的孤寂，毅然走下山来向人们宣告：你们要做超人。
尼采首先对诗人言说，呼唤“超人”是挽救诗人的行动。人类的精神故土已经荒芜，成为“超人”就是割断与精神故土的联系：唾弃理性、遗忘基督。据说，形而上学的理性和基督只有一个谋害人的目的，要人否定生命、轻视肉体。浪漫激情否定了自明的真理，尼采否定了形而上学的上帝。一场哲学的消毒转化为虚无主义的毁灭行为。在尼采和施蒂纳的鼓动下，诗人激越地要成为自我的太阳，义无反顾地轻蔑人间的阳光。
哲学和宗教的虚无主义试行没有信仰的生活时，诗人因价值毁灭而走投无路：特拉克尔、马克?吐温、杰克?伦敦，托勒、茨威格、克劳斯?曼、沃尔夫、普拉斯纷纷自杀……
既然没有神圣的价值，总得找出新的观念来取代被摧毁的价值。废黜了思辨理性，历史理性成为替代品，历史的现世目的成了绝对的价值真实，在历史规律之外，没有永恒的真理和正义，所有价值都不过是历史的产物，历史的行动就是绝对价值本身。
历史理性主义同样是近代哲学怀疑论的产儿。历史规律是绝对的，真理和价值都是相对的。Veritas et viritus filiae tempori（真理和美德都是时代的产儿），这是远不止两个德国大哲学家追随的信条。既然相信任何真理和美德都受历史的条件制约，当然也就弃绝了超历史的真理和美德。否弃了超历史的真实，否弃了道德价值和审美价值超历史的本源，人们就再也找不到尺规来判断不同历史时期相对的价值和真理。历史说明一切、证明一切。历史哪怕制造了最野蛮、最荒唐的德性，都可以从历史自身得到合理说明，人们不敢质问历史理性的野蛮，因为历史理性是客观的，有自己的自然律，不以人们的意志为转移；质问历史就像质问太阳一样可笑，寻求正义、自由、爱，据说是多愁善感的小资产者情调。质问历史为什么那样血腥，等于问老天为什么偏要在某一天下雨。历史不以人们的意志为转移的理性脚步理直气壮、问心无愧地踩碎每一颗柔弱的心灵。迄今，有多少哲人敢于像舍斯托夫那样“用流血的头拼命撞击铁的理性大门”，维护源于神圣天父的价值免遭蹂躏，使无数哭诉的双眼不致孤苦无告？少得可怜。现代哲人们高唱历史理性的赞歌，大肆称颂顺应历史规律的铁石心肠。他们培育出了西蒙?波伏瓦这样了不起的女诗人，她的了不起就在于敢用不发抖的声音宣称萨德（Marguis de Sade）对罪恶和欲求的赞美是伟人的道德宣言。历史理性否定了源于神圣天父的绝对价值，道德价值成为对恶的欲求也是合理的了。
道德价值被历史理性的脚步辗成泥尘时，诗人自杀了，而且竟然那样集中：叶赛宁、马雅可夫斯基、茨维撘耶娃、曼德尔斯坦姆、法捷耶夫、亚什维亚……诗人自杀没有理由？历史理性已经把源于神圣天父的绝对价值撕成碎片。要么历史疯了，要么诗人疯了。然而，谁敢断言历史会疯？历史的理性永远不会发疯！？
六
在价值的彻底毁灭中，真正的诗人陷入痛不欲生的苦恼，这就是基尔克果所说的绝望感。我没有读到基尔克果的《人为了真理能否自杀》一文，无法了解这位在绝望中跳跃的哲人对此有何见教，但我知道他说过，绝望的痛苦正在于让人欲死不能。
绝望的恐惧和战栗产生于伦理原则无力支撑人为自己召致的善与恶的抉择。人想逃避陷入抉择困境的自我，却始终没有出路。这与诗人自杀前的绝望相当类似。诗人的怀疑之所以引致绝望，乃因为所怀疑的意义真实曾是诗人们孜孜以求的。无论是意义真实抛弃了诗人，还是诗人抛弃了意义的真实，绝望总之是对不得不相信的价值真实的不信任，对必须确信的意义的怀疑，所以才呈现为不可跨越的深渊。这种内在矛盾足以把诗人的内心撕碎，如果这位诗人真诚的话。在骇人的无从逃避的精神深渊中，怀疑与确信、理性与情感、生命与意义在诗人心中痛苦地搏斗。
绝望感不等于厌世感或虚无感。与厌世和虚无态度的玩世不恭和无谓心态相反，绝望感坚持真实的意义，是对仿佛根本不要想得到任何解答的问题的迫问、对世界无意义性的不安和操心。坚持祈求意义真实才会导致绝望。对世界是否有意义无所住心的常人，不会绝望；越逾所有意义、与一种解脱的寂然共在的仙人，不会绝望。绝望只产生于置身在价值的虚无中为价值真实操心的诗人内心。以解脱的意义来代替意义的纠缠，就越逾了绝望。佛教（寂）、庄子哲学（无）和存在主义（听任）以越逾在世牵缠的寂然消解绝望，才能在虚无和荒诞中安心怡然自乐。
对意义的操心和焦虑，在绝望感中又是没有方向的。这种操心不知道自己的精神对象的确然和真实，甚至不知道从何询问意义真实。究竟有没有超历史的价值真实都成了问题，何况历史之中的种种相对价值形态本身。正因为如此，诗人的心灵疲惫无可慰藉。在意义的毁灭中固执于意义真实的意向因没有方向而显得无目的。既然超历史的神圣价值已化为虚无的泡影，也就谈不上固执于意义真实的目的。对价值和意义的固执意向漂浮于无目的性的虚无中，必然导致一种生存性的畏惧和颤栗。这种无从抉择，又必须抉择的恐惧性颤栗就是吞噬诗人的深渊——绝望感。
七
绝望感产生于诗人对自己曾经执着的意义真实的怀疑甚至否弃，这种意义断裂导致诗人自杀。自杀的诗人究竟对哪些价值和意义真实产生了怀疑？
屈原曾有很高的人生抱负和人格理想，相信个体的道德情操的完善可能性。这种道德的完美理想具有神圣的性质，“与大地兮同寿，与日月兮齐光”（《楚辞?涉江》），但又只能在国家的历史形态中得到实现。正因为信奉这一儒家的信念，尽管屡遭挫折，屈原仍然心系怀王，不忍去国。
然而，屈原有一天突然想到这样一个问题：个体人格理想（善）是否根本就与国家的历史形态不相干？历史形态中的国家是否并非必然体现了正义和完善？把个体人格理想投注于国家形态，等于把国家转换到绝对价值的地位，但历史中的国家真的具有绝对的意义？屈原以自己的自杀尖锐地提出了这一问题。1925年冬天，诗人叶赛宁在彼得堡旅馆自绝。在这前一天，他想写遗诗，骤然找不到墨水，便割破手腕用血写道：
再见吧，我的朋友；再见吧，
亲爱的人们呵，你们在我心中，
注定了的离别，
定然已约定了再见的日子。
再见吧，我的朋友，不用握手，不用话别，
不要难过，也不要悲叹。
在这种生活中死亡不是新鲜事，
而话着也不新鲜。①
