①洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第85页。
注重习传规范以及先王典籍方面的知识，致力于个体的道德修养，而不关心自然世界的知识、非历史的知识以及纯梓知识的知识，是中国士的传统，也是中国诗人的原初精神起点。
屈原在《天问》中没有回答自己提出的问题因此并不奇怪，他也不可能回答得出来，他恨本没有学习过那方面的知识：不能要求屈原解答形而上学问题，甚至就连他在提出宇宙、自然生成的问题时显得极为粗浅，也不应加以指责，只要他能够以习传伦理、王道传承和道德修养辅佐君王成全“美政”，也就完成自己的个体使命了。
我们就得转到这一问题上来：既然屈原这样的高士禀有“禀德无私，参大地兮”（《橘颂》）的人格精神，具有“定心广志，余何畏俱兮”（《怀沙》）的自足意志，富有“取熔经义，自铸伟辞”（刘勰《文心雕龙·辫骚》）的广博才识，何以竟会沦落到忧心愁悴、思无听依的境地？深明经义的屈原懂得“善不由外来兮，名不可虚作”（《抽思》），深谙“重仁袭义兮，谨厚以为丰”(（怀沙》）的道德原则，何以在实现个体人格抱负受阻时竟去问天？他不知道自己在思无所依时提出疑问的方向都错了？既然宇宙、自然生成的根据问题与道德和政治问题无关，为什么要提出“天问”?人格抱负的实现遭受阻滞，屈原该去询问历史社会的原因；他致力的“美政”事业受到阻碍，应该去询问历史的现实政治，怎么去询问与此毫不相干的宇宙、自然从何而来？像屈原这样有德、有才、有识、有学的士，在政治抱负未能实现时，怎么能产生“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”这样的弃世念头？这岂不与“秉德无私，参天地兮”,“定心广志，余何畏俱”的道德意志相矛盾？难道屈原不懂得自相矛盾？
恐怕不能这么说屈原的头脑相当清楚：明于治乱，娴于辞令。在政治事业中始终清醒而且现实（力主杀掉秦使张仪），年纪轻轻（27岁）就得怀王信任，升为左徒之官。屈原并非具有浪漫情感和想象的诗人，而是清醒的政治家，有相当精明的理智。
但是，屈原在精神困惑中暴露出来的自相矛盾又的确存在，实在无法抹去。这一矛盾如何解释？为什么屈原明知天毋庸问，问了也得不到解答（所以他只问不答），却非要问天？显然，屈原迫不得已才这样。问题是，为什么他陷入了迫不得己的境地。
虽说屈原是专操神事的宗祝出身，却是儒家学说哺育大的，他的基本信念都归本于儒家精神：屈原把儒之君子比作美人，梦寐以求；比作橘树，以歌咏之；比作贤人，以香草象征。坚持完美的人格，受命不迁，哪怕蒙受苦难，也在所不辞，哪里还像个专操神事的宗祝？
君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。公正的社会秩序（美政）赖君子人格来确立，由此有“吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也”（《论语?微子》）的从政担当；自然世界的秩序奥秘也靠君子人格的修养来把握，所谓“参赞化育”,“与天地参”的内圣精神。历史社会和自然宇宙的秩序都内在于君子人格之中，受儒学精神熏染的士都有君子意志的自足和广大感。参天立地，居天下之广居：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子?尽心上》）；“大地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母也”（《荀子?王制》）。只要君子人格注重自身的修养，不仅本心可以自足，而且可以与历史社会和自然宇宙融为一体。
儒家的君子人格真有如此全能的权能？仅仅修养君子人格，就可以解决人间政治问题（《荀子?君道》：“请问为国，曰闻修身，未尝闻为国也”)？就可以“知天”（《孟子?尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”？）世界人间秩序真是由君子人格建立起来的？君子以仁心诚意来担当礼治（人间秩序）的守护者。暗含着一个并非没有政治危险的推导，即君子才是国家的真正统治者，应该取代（僭越）王权这种潜在的取代具有危险性，乃因它将历史先王遗留的权力正义据为个体道德，使一个至诚至善的君子不得不直接面对政治生活可能出现的断裂深渊。
君子人格的僭主权力来自于参赞化育的知识，伦理政治知识在相当程度上涵盖了自然世界的知识。所以说，君子人格可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易?系辞上》）。这与在基督教神学兴起之后，西方世界以上帝知识来取代自然知识看起来好像很相似。西方科学理性的发展正是从神学的支配中挣扎出来的，它要回复到亚里士多德的智慧。然而，亚里士多德的政治理性智慧同样与“天”的知识相关。①为什么这种知识人没有陷入思无所依的政治困境？道德知识与自然世界甚至历史世界知识的一体化倒不是问题的要害，关键在于“天”的知识是否足以支撑君子道德。道德知识与世界的关系同样如此。
什么应该对屈原的思无所依负责？屈原自己信奉的“参天化育”知识得负责？现代儒学对屈原的”思无所依”视而不见，实在难以让人理解。屈原的思无所依活该永远蒙受不白之冤？
①参《亚里士多德》，王路译。商务印书馆1997年版，第197－342页。
屈原在道德困境中对宇宙、自然起源提出的质问虽说悖谬，也隐含有正当的理由：屈子已经“反身而诚”，已经在“为之、贯之、积重之、致好之”上下过功夫，他除了问天，还能问什么？问君子人格的根据？问“前王”或先圣们的权威？这不就问到天理秩序的根据去了？但天尊不可问，问天不就意味着出现信念的危险？信念的危险比身遭君王放逐的政治危险更为危险，更为致命，是比身遭放逐更难以承受的心灵放逐。
不幸，这种危险注定要发生，屈原的灵魂注定要遭受信念的放逐。如果屈原在这灵魂的放逐中找不到重新依靠的新信念，就只有自杀一途。屈原不得不提出“天问”，他是诚实的。
三
话说回来。屈原相信君子人格的意志自足和无所不能，哪怕在现实政治面前被击得粉碎，仍然执着于君子理想，并非没有理由。君子人格之所以意志自足，乃因为君子人格内在地具有天道的价值蕴涵。屈子青年时就以为，君子并不是空洞抽象的个体意志和道德良心，它“重仁袭义”，与天地同，所以才“定心广志”，无所不能。正因如此，身遭放逐之后，屈子仍然不忘夙志，“苟余心之端直兮，虽僻远其何伤”（《涉江》）；“苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤”（《离骚》）。
儒家信念对君子人格的高度弘扬，并非没有理由，之所以“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，一与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易?乾文言》），乃基于下列三项依据：君子与圣史同一、与习传伦理同一、与天理同一。
所谓圣史，就是尧舜至文武诸先王的政迹，由天启示给先王的历史王道。前王的王道乃是君子人格的道德基础，君子在修身的过程中，必须把先王之道据为己有，内化为君子的人格内涵，这是“仁”（君子人格的核心）的重要内容之一。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后己，不亦远乎”(《论语?泰伯》）；“人能弘道，非道弘人”(《论语?卫灵公》），都是在要求君子自觉成为圣史王道的传承者。所以，从尧舜至文武的政教典籍是君子修身的必读本文。孔子作春秋就是为了继古代的王道，“王道衰而春秋作，春秋者以续王道之绝也”（王船山：《春秋世论》，卷一）。
先王美政乃是王道的体现，也是神圣历史的法则，王道就是在历史中实现了的正义。把神圣历史的典籍变换为历史正义的基础，历史理性就确立了。王道就在神圣历史之中，神釜历史就是王道的实践，君子需与王道同一，“仰古以治今”（司马迁语）,就是君子人格的使命。君子不能违背书道，否则就是不“仁”。
到这一步，君子与历史之道的同一还没有完成。君子怎么能与神圣历史的原则同一呢？显然还需要一个中介。这个中介就是先王本身；先王就是王道（天启之道）的化身，他受天之命历史地“承天启运”，“天降下民，作之君，作之师”（《书经?泰誓》）。这样一来，君子人格才有了一个成圣的楷模。君子人格的依据和典范都落脚在天启之道的化身——先王身上。“舜何人也，余何人也，有为者亦若是”（《孟子?滕文公上》）。由此，“彼其人者，生乎今之世而志乎占之道”（《荀子?君道》）的君子与圣史的同一才成为可能。
基于这样的信念，君子自信人格的自足意志有什么奇怪？儒生大都有天下唯我是命的气概，以致走到唯意志论，“收拾精神、自作主宰，万物皆备于我有何阙”（《陆九渊集》卷315)，有什么奇怪？这固然可以誉之为君子主体的极大弘扬，但凭什么说，历史上的先王政业体现人间正义？什么保证先王政业确实是上天启示的？凭什么说，历史中有一条王道，个体必须无条件依附于它？把历史中的王道神圣化肯定正当吗？君子人格的意志与圣史之道的同一肯定可靠吗？
这些问题纠缠过屈原没有？回答多半可能是否定的。但屈原为什么又要提出“天问”？而且问了那么多“为什么”?
可以肯定，屈原曾热情地信奉过历史中的王道，甚至在遭放逐之后还念念不忘：“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路”（《离骚》）；“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”（《涉江》）；“重华不可遌兮，孰知余之从容”（《怀沙》）？可以说，屈原至死也是相信王道的，不然他就不会自杀。但屈原也不是至死都坚信不疑，不然他也不会自杀。
屈原为什么会信奉圣史王道？君子人格的意志自足的第二条根据也许可以解答这一问题：君子人格与习传伦理的礼法秩序的同一。
无论是孔子的以仁释礼，还是荀况用礼法秩序来规定君子人格（以礼法仁），也就是说，无论从内到外，还是从外到内，目的和结果都是为了使君子人格（主体）与礼法秩序（客体）合二为一。熊十力说得没错，儒学解决人生问题的核心就是礼，“礼者，以敬为主，以序为用，以时为衡”。①敬就是不肆不偷，这是君子与群体同体、与群生共患的保证。人群无序就会一盘散沙，必须用礼来规导民群，要求人人遵守礼法秩序。君子必须与群体结合，在礼的统摄下，遵守共同的伦常规范。君子不能遗世，不能离群，必须与小家（家庭）、大家（国家）融为一体，尽管礼的秩序也得随时变易——礼者时为大也。
①熊十力《原儒》，上海龙门联合书局1956年版，第9页。
无论从主体人格的内心出发来激发礼的自觉，还是从外在规范来强制心的自觉，都不是问题要害。孔子的”克己复礼为仁"，荀子的“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”（《荀子?大略》），都直接导致君子人格与国家礼法同一，使君子个体有根据自居为国家礼法的化身。礼是一套伦常规范（“孝”、“悌”）和政治秩序（“法后王，一制度”)，使人服从君父的命令，“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱”（《荀子?致士》）。因而，君子个体把外在秩序内化为人格的内涵，反过来也成了君子人格自足意志的价值根据，所谓“三者皆通，然后道也”。如果君子人格内具礼法，融于仁义之中，就与大道同一了。
由此同一所提供的君子人格意志自足的根据，导致的实际后果相当奇妙：君子人格因此而感察到义不容辞的国家的道义担当，自居为国家的历史命运，“圣人心同天地，视天下犹译家。中国犹一人”（《论语》）；“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子?滕文公下》）。君子人格的意志几乎就要成为“天”的意志了。但“礼”为君子的意志自足提供了根据，也为其划定了界限：必须从演于君王和国家的意志。只有祖考才配享于天意，“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”（《孝经》）；只有君王和他代表的国家才是无上之天的体现。于是，由国家王道的命运内聚于人格自身而激发出来的拟天意志往哪里施展呢？只能施展于对君王和国家的效忠：君子人格的自足意志得之于“天”，自足意志的展开复又不可超逾“天”的化身——君王意志，意志自律（得之于“天”）又蜕变为意志他律。先儒堵贤说了那么多激荡人心的君子人格意志的话，结果可能等于零。君子人格的自足意志就是做忠臣的意志；济世为民的意志就是忠君报国的意志；实现君子人格的价值目的变成了实现”君王”意志的手段，变成君王至上、国家至上，难道不奇妙吗？然而，君子又用什么来确保君王意志肯定是人类幸福和理想的绝对根据？靠“天”？
君子人格的自足意志肯定需要绝对可靠的价值本源，否则君子人格的自足意志的施展起码在逻辑上不能避免陷入恶。儒家学说以礼法秩序进而以君王和国家意志作为君子人格的规范，人们不禁要问，它们能代表绝对真实可靠的价值？孟子的重民轻君说并非是对君王、国家意志正当性的否定，而是对君王政术的一种解说。儒家政治学说并非以绝对的超验正义为依据，王道法则与现世的相对价值互为依据。
屈原想过这类问题没有？回答同样难以肯定。但他为什么提出“天问”？在”天问”中，屈原禁不住对宇宙、自然及其生成的根据提出了一系列询问，是否意味着他在遭受困惑之后要询问一切现世根据的最终根据？如果屈原根本不是想要探求自然世界的本源问题，他又是想解决什么根据的问题？
四
怎么能说儒家学说没有超验的价值根据？“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也”（《孟子?公孙丑上》）；“人孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子?子道》）。这不表明有超越国家秩序、超越礼法的绝对价值？而且“以道事君，不可则止”（《论语?先进》）；“君子仕君也，务引其君以当道，志于仁而已矣”（《孟子?告子下》）。荀子虽然以性恶论为根据强化君主专权的绝对必要性，也要求君子保有“上勇”的人格气概，“天下知之，则欲与天下共乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏”。这些言论明显表明，以“仁义”以本的君子人格有超礼法、超国家、超君王的绝对根据。
问题是，孔子的说法何以如此相互矛盾？一会儿是“不仕无义，长幼之节不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦”（《论语?微子》）；一会儿是”坏无道，则可卷而怀之”（《论语?卫灵公》），连“知其不可而为之”（〈论语?宪问》）也不顾了，叫君子何去何从？也许这就是中庸的辩证法，你用自己的良心去情罢，尽心知性就懂得如何选择了。
尽管如此，前引孔、孟、荀关于君子人格的超越性言论不容忽视，这涉及君子人格的意志自足最重要的一条根据：君子人格与天理的同一（天人合德）。
作为儒家最高人格境界的“天人合德”涉及三个概念：天、人、德。它们分别意指什么？三者之间的关系如何？首先，“天”指什么？
“天”这个观念在夏、商、周三代就有了。根据现代学人对《诗经》、《书经》、《左传》、《国语》以至殷墟卜辞的研究，中国先民所信奉的“天”既不是自然意义上的“天”，也不是万物的普遍法则意义上的“天”，而是有自由意志的神、万物的本源、善恶的根据：“天”创生万物、赏善罚恶、充满仁爱，是人祈福求德的神性依据，甚至有天堂、主宰的意义，具有基臀教上帝那样的超自然、超内在（人性）的绝对超验性。①凡此种种解释无非是说，中国早已有基督教的上帝观念，西方精神丝毫没有自夸的理由，国人也丝毫没有感到欠缺的必要。
①参唐君毅：《中国哲学原论-原道篇》卷二，第99页；冯友兰：《中国哲学史》，上册，第55页；李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，联经出版事业公司1978年版，第31-32页；李震，《中外形而上学比较研究》，上册，汉荣书局1982年版，第330页。
假定这些解释是真的吧。无法回避的事实仍然是，无论在三代之时还是先秦时代，中国都没有一部类似《旧约全书》那样通篇讲人与上帝的关系的圣典，“诗”、“书”,“左”、“国”以及诸子百家中，当代学人竭力论证出来的神性之“大”（上帝），都不过是一堆捡出来的片语。中国经书注重人事，而非上帝及其人与上帝的关系，这是经史常识。在先秦百家之后，中国也没有出现一部像《新约全书》那样通篇讲上帝如何临世并带来神性救恩的圣典。汉儒的“天人感应”论中的“天”明显是自然宇宙，而非人格化的上帝，现代儒生无法差强人意。就算先民那里有身位化的上帝，其模样以及与生民的关系真的与犹太－基督教的上帝一样？如果不一样，即便论证出中国先民已经有神性意志的上帝，又有什么意义？如果论证者欣赏基督教上帝的超越和入世力量，又声称那样的上帝我们的先民早已有之，为什么又伸言既内在又超越的“天人合德”论高明，儒学人本论有气概？
如果先民有的上帝之“天”的确眷顾生民，与君子也有特殊关系，屈原何以思无所依、孤苦无告，如此提出“天问”？屈原在绝望中完全可以像亚伯拉罕或约伯那样向上帝哀告，而事实上屈原恰恰投告无门。现代儒生们何以对屈原的极度绝望置之不理？屈原命中注定该遭受心灵和肉体的双重放逐？约伯在蒙受不白之冤后，还有一个上帝可以诉告，这位“计算人的头发的”上帝眷顾不幸之人，允诺要把每一滴眼泪都揩掉。约伯在致死的绝望中可以问上帝喊冤甚至诅咒上帝，这多少肯定了有可以祈告的真实的绝对神圣本源。屈原在双重的放逐中忧心愁悴、思无所依，大谈“天”与基督教的上帝一模一样的现代儒生们何以视而不见？难道因为屈原不是自己的亲兄弟，而“天”的爱是要按亲亲尊尊的秩序慢慢来的？屈原不是忠诚的儒生，与“天”没有特殊的关系？“天”为什么对屈原的绝望置之不理？儒家的“上帝”对屈原的呼告充耳不闻，是否过于冷漠了呢？屈原自己去问“天”了。“天”不来关照他，他只好自己找上门去。但儒家的“上帝”是瞎的、聋的，对不幸陷入绝望深渊的人漠不关心。这不能怪“天”本身，它原本就没有慰藉苦难人灵的爱心和赎情。”天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语?阳货》）；“天”是自然的母体、自在的法则、自为的运数，人与天的关系首先是顺应它，而不能抱怨它。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子?天论》）；“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者，其天乎。”（《论语?宪问》）；“生死有命，富贵在天”（《论语?颜渊》）；“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子?荣辱》）。“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子?强国》）。
既然“天”’是自然的自在自为的力量，对人世的主宰意志就不是能动性的，至多能使万物运行，人事还得由人去推动。因而，人应主动担当事天的使命，自居为天命的担当者，这是天人合德的基本规定。君子人格之所以意志自足，就因为“天”的意志有待于人的意志去实施。正因为“天”有某种无能症、某种欠缺，才要求人有某种程度的无所不能，这样的“天”怎么会与基督的上帝的全能一样呢？先儒十分重视以人的意志去实现天的意志，这就是所谓天人同一。“天将以夫子为木铎”（《论语?八佾》）。”故天纵之将圣，又多能也”（《论语?子罕》）；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子?公孙五》）；“此天之与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”（《孟子，告子》）；“君子小人之反也，君子大心则天而道”（《荀子?不苟》）；“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子?天论》）这样一来，君子人格当然会感到自己的意志广大，会以为自己心体自足、不待外求、光明透亮、具足万德。人的意志取天的意志而代之，脚跟稍微移一下就得了：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子?滕文公下》）；“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”（《荀子?王制》）、君子人格的使命成为“制天命而用之”，其个体意患就被无限提高了。“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子?尽心下》）。如此看来，中国早已有唯意志论，这就是君子人格绝对自足的全能。幸而儒学重中庸，毕竟有君臣之序、君王之位以及历史王道的限制，否则不知会出现多少唯意志的风云人物。
据说，儒家高扬的是君子人格，再怎么扩充其意志也不为过。为了可靠起见，还是得询问一下，君子意志的无限扩张真的让人安心？
基督教的上帝是至高的神圣天父，个体身位要达到上帝的身位是难以想象的，人与上帝最终不可同一，人只能回到上帝身边，而不是取上帝而代之。按儒家的说法，“天”与人是可以同一的，人可以受命于“天”而自居为天命，进而像“天”一样有主宰一切的能力（“故天将降大任于斯人也……曾益其所不能”）。个体可以与“大”同一，才本心自足，一切明德不待外求。
如果天命、天道都能启示自身，像基督教的上帝，所启示的就是神圣的正义和挚爱，大事天，替天行道或受命于天，自居为天命，与天同一，等等等等，也就可以让天安心。可是，“天不言，以行与事，示之而已矣”,“天”是自在自为的主宰、运数，大得靠自己的意愿去行动（“制天命而用之”）。何况，“天”并非在价值形态方面绝对自足：“天视自我民视，天听自我民听”《《书经?泰伯》）；“天聪明，自我民聪明，大明威，自我民明威”《书经?皋陶谟》）；“善言天者必有征于人”（《荀子?性恶》）。超验的根据被掷回给经验的现世，历史社会的人才是主宰和运数的真实根基。即使“天”的价值本性为“诚”，也仍然不是自足的，依然得之于一个“诚之者”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸?第二十章》）。“诚”与“诚之者”的关系同样是一种超验根据的倒置，一切原则、运数、主宰和价值规定都由天归还给现世的君子，君子完全可以依自己的意愿任性而为。“天”不言，于是君子代天立言，“天”不动，于是君子代天之动：“夫天未欲平治天下也！如欲平治天下，当今之世舍我其谁也！"（《孟子?公孙丑下》）固然，荀子提出天人之分，但分出去的是自然之“天”，不是价值蕴涵，“天”的价值蕴涵仍据于人。天人这两端并非是一种创世论的关系（如上帝创造了人）,而是共生性关系。
问题来了，君子个体的道德本心真的可靠？怎么敢肯定君子意志真的是在实行人道而非魔道？谁都可以说自己在实行人道，替天行道，以什么为判别尺度？如果从阶级分析论来看，谁敢保证行道者不是为了本阶级的利益？如果从人的道德论来说，谁敢保证行道者真的达到了道德完善？不都是君子说了算码？如果君子本心透亮自足，不待外求，干嘛儒学一个劲强调修身养性？既然如此强调后天修养，那就表明君子可以为舜尧不是必然，而是或然。一旦遇上或然，岂不要千百万人头落地，血流成河？残害生灵的“圣人”谁不以“替天行道”为口实？连古代大儒也知道，“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐”（《春秋繁露?五行相胜》），遑论古今中外的历史。
儒学中的“天”的观念在价值语态上几乎等于零，无论如何计人难以信任君子的“替天行道”；所谓“天人合德”，实质上等于人人合德。“自从天使上帝屈从于道德判断那时起，人就主动杀死了上帝。然而，道德的根据究竟何在？人以正义之名否定上帝，但是，没有上帝的观念，正义的观念又是什么意思？那样的话，我们不就置身于荒谬之中？”①即便说三代之时真的有
①加缪：《反抗的人》一九五一年版，第83页
神性意志的上帝观念，也被儒学杀死了。道德本体的根据是什么？君子之本心吗？君子之圣体天心可以成为道德本体的根据？君子有没有陷入过荒谬和恶呢？只要是谈论道德，就肯定没有问题？儒学信念真的没有陷入过荒谬？屈原为何提出“天问”呢？难道他仅仅在发泄愤懑？
五
为了慎重起见，还是进一步问，“天”与人究竟在什么基点上可以同一。在原儒三圣贤的学说中，已经提示出这种同一的基点。“天”有意志，人也有意志，意志及其创生的能力因此成为“天”人同一的基点。
《易传》性体论的基础是“万有含生说”。“天”有生命意志，人有生命意志，万物皆有生命意志，整个宇宙都由生命的洪流弥漫贯注。“生之谓性”,“生生之谓易”，生命意志的创生化育力量就是宇宙之本体。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易?乾彖》；“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”（《易·乾文言》）。《易传》用“德”标识这个统摄“天”人之本性的原始生命意志力，天与人同一也就是“天人合德”,“德”就是“天”人同一的根据。“天地之大德曰生”,（《易?系辞下》）,“日新之谓盛德，生生之谓易”《易?系辞上》）；因而，“夫天人者与天地合其德”（《易?乾文言》）。“天人合德”也就是大的意志与圣王或君子的意志的合一。
所谓“诚”实质土与“德”有相同的内涵，都指生生不息的生命意志。“至诚之息”乃生命意志本体的生生不息：“天”有生之意志（“生生”、“诚”、“仁”)，人也有生之意志（“生生”、“诚之”、“为仁”),“至诚”就是追求道德圆满的君子穷尽自己的生命意志。那样就可以参赞化育，与“天”同一了。如此同一就是复归于创生不息、生生不己的生之意志这个本体。《中庸》有言：“惟天下之至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞大地化育，则可以与天地参矣”。这个所谓的“性”不就是生生不已、健动不息的生之意志叫？所谓“德”、”诚”、“性”，说来说去乃是同一个“生生”（创生意志），也就是所谓“天命”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》，第一章）。君子人格的意志自足的根据，在此最终落实。
所谓“唯意志论”当然是按叔本华、尼采的意志主义的意义来使用的，但绝非信手拈来的比喻，无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以原生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德－超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣。前者从生命的本然形态出发，由此引向生命的伦理或审美的价值形态，后者从生命的假相形态（有执、无明）和罪性形态出发，由此引向生命的真实形态（空、真如）和神性形态（圣爱、救赎）。儒、道所要达到的生存状态（内在伦理、超脱适性），恰恰是佛、耶要超越的，因为，在佛教和基督教看来，内在伦理或审美逍遥不能让人彻底摆脱罪和伪。①
①在创世的神话中，上帝是超越的，意味着出于一种截然不同的生存范畴。内在论作为一个理性概念歪曲了创世者和创造的神话意味。参《对时代末日的沉思》1936，第201。
从生命意志出发会有审美和道德两途，道家与叔本华同趣，是原生命意志的审美观。儒家《易传》性体论则与尼采的在体论同趣，乃是原生命意志超善恶的道德观：朱子所谓“性无善恶”；胡宏所谓“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”。①
现代懦牛十分重视儒学的生命性体论：
易大传，称乾，曰，大生云云。余推寻易义，宇宙大生之流，是名大生命。但大生命不是超脱万物而独立。甲物禀大生命之流以生，则大生命固是甲物之生命。乙物禀大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命。乃至无量物，皆然。……生命的德性、刚健而不化成物，炤明而不迷闇，故生命即是心灵。物受心之主导，而机体组织日精。心得物之良缘，而明德开发日盛。②
与天地为一以生命性体的发用为本，据说“仁以感通为性，以润物为用”，感通即精神生命的层层扩大，至与天合一，引发他人生命。牟宗三据此贬斥基督教，说耶稣的爱完全不从自己的生命处立根，不顾人类不可避免的差别，因而是对人的自然生命和伦常道德的否弃。③无论是熊十力看重机体的生命，还是牟宗三看重生命的精神，不过都显得要与宋儒所讲天理人欲不同，突出原儒的生命意志性体论。
生命意志如何施展、显发，生命之流要贯注到哪里去？这是解开屈原的“天问”和思无所依之谜的关键。不过，此刻还不能转回到屈原，“天人合德”的问题还没有澄清。
①参见尼采《权力意志》中的有关诸节（如275、286、293、545、546、696)。
②参熊十力：《明心篇》，台湾学牛书局生1983年版。
③牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾书局1982年版。
儒学性命创生论的生命之流的贯注方向，是圣史中的礼法秋序和伦常人生“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”《易?说卦》）。由此推导出：“有天地然后有万物，有力物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”街《易?序卦》）由生命大流的本然形态推导出礼法秩序和伦常人生的价值形态，等于由本然状态衍生出价值状态，而非像基督教的上帝或希腊哲学的逻各斯那样，从超越性价值形态衍生出生命大流的创生。所谓价值状态意味着对本然状态的超越，绝不与自然生命大流同格。如果价值形态以大生命法则为依据，无异于取消了价值尺规的超越性，压根儿就不会再有什么超越。人伦常态由大生命法则来规定（血缘关系以及由此确立的君臣关系），超越有限性的被及每一个人的正义和挚爱在哪里？①在自然大生命秩序的无限性中，神圣的真实价值根本无法确立，儒家学说否定超验形态的价值真实真是一种高明？
基督上帝的爱超越一切自然的限制，打破任何形式的界限，惠临每一位人的破碎生命。上帝的爱意把神性的最温柔的恩典印留在每一个体身上，使个体生命不再受一切本然状态的伤害。人与上帝的和好就是有限的个体从神圣的救恩禀得无尽的爱意和赎情。人永远不可能与上帝等同，上帝是神圣超绝者。人受生命（无论这生命多广大）的自然限制，不可能生而禀有这种神圣性，因而人与上帝有无限的距离，只有上帝自身有能力跨越这一距离，使个体有可能禀得救恩。
①当一群人而临致死的饥饿时，我只有一块面包，究竟给谁吃，牟宗三说，基督教讲分给每一个人吃，儒家讲首先给我母亲吃。牟宗三因此以为儒家的爱比基督教的爱切实，此可视为儒生情怀之一例。
“天”有生命人流，人亦有生命洪流，两者说到底都是同一个河流，所谓合德无异于与自身合德。“天人合德”就像一个重言式，等于什么也没有说。“德”本来就内涵于“天”和人之中，况且，在“德”的大生命形态上，“天”人本来就不分，没有分哪来合？基督的上帝成人不等上帝是人，人背离了天父，才有重新和好、重新订约的可能，既然“天”与人原本就是同一个大生命（德），人欲横流，执其小我与生命本源就根本没有性体论差异。“天人合德”何以可能成为一个道德目的？固然，只有圣人才穷尽了大生命本性，然而，凡人与圣人不就是程度上的差别？
在儒学那里，“天”与人实质上是一码事，正如“天道”与“人道”据说就是同一个道。无论君子“反身而诚”所禀有的是生命意志还是道德本性，都不是从一个超越的“天”那里得来。君子从“天”那里得不到比自身本有的更多的东西。儒学确立的只有有重世界（现世）,而没有两重世界（现世与超世）、三重世界（地狱、人间、天堂）。“天”与人的本体同一，排斥了超验世界得以确立的任何可能，现代儒学大讲《易传》“天人合德”性体论如何高明，如何“体用不二”,“既内在又超越”，实际上根本就没有一个超越的界限和超越的彼岸，只有“用”而没有“体”（哪怕康德意味上的现象之后的“自在之物”)。只有内在，没有超内在（世界之外）,“不二”从何谈起，所谓超越又从何而有领域？一切不都是当下做人、现世生命、伦常人生？体用不二，“既内在又超越”的说法，就西方神学和哲学传统看，倒还成其为一个问题。希腊精神和希伯莱精神确立了一个超越的“理式”或上帝的国，儒学根本就没有确立这样一个王国，而且以此为高明。今人以为有大生命、有关于“天”的论述，就有超越的世界，纯属哲学的无稽。由此可以理解，为什么屈原提出的”天问”会成为那种样子，为什么他想要问天却又无法把问题恰当地提出来，甚至问得哪怕像样一些。本来就没有一个超越的“天”，屈原从何问“天”?屈原的思无所依是他所信奉的儒学信念本身造成的，他并没有成熟到突破自己的信念的有限性，只有超过了儒家性命论的界限，才有可能反过来询问自己的根据。这个界限就是超验的界限。只有从超验的立场，才能询问生命的真实根据；只有从世界的另一边，才能询问世界的这一边，否则询问永远只能是一种内在循环。屈原从来没有跨越过这种界限，他所信奉的儒家学说从来没有为他提供另个世界，因而也就无所谓界限，“天问”的提出不能不是悖谬的。
六
虽然”‘天问”的提法是悖谬的，但屈原毕竟问了。为什么屈子甚至不惜陷入悖谬来提出“天问”。
屈原相信君子人格的意志自足，提出“天问”表明他的君子意志陷入了困境。屈原真切地感到自己与圣史、与祭司职份、与“天”分离，对一个至诚至善的儒生来说，这是莫大的痛苦。
这是不是因为生不逢时？屈原自己清楚知道：“不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？”（《惜往日》）更何况“众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名”(《哀郢》）。信奉君子意志的屈原坚持要期待贤明的君王，中国诗人为什么大多免不了君王焦虑？这是不是中国诗人的存在的有限性呢？
儒学激发的君子意志是一种献身王道的生命热情。君子人格的意志自足实际上是不自足，必得与王道认同，与“天命”为一体，而这个“天”不过由“王道”来体现。
屈原对君子理想矢志不移，遭放逐后还“依前圣以节中”,“就重华（舜）而陈词”,“来，吾导夫先路”,“及前王之踵武”。王道实际上是一种历史中的政制，屈原并没有询问王道正义的依据是什么。祖国与国家政制不能混为一谈，将人们赖以生长的大地，与政治制度混为一谈，就在逻辑上确定了某种国家政制的永恒正当性。
屈原的政治意识首先在于对政治现实的残酷有“清醒”认识，所谓残酷的政治现实指极不稳定的君臣关系。
世溷浊而不清——蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞！（《卜居》）
在屈原看来，君王统治是历史地正义的。廉臣与佞臣之分，基于是否保守先王的治道。君子的使命就是为国经营，因此，不稳定的君臣关系导致的政治残酷，对于真正的君子来说，就算不得什么：“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”。
政治的残酷究竟指什么呢？关切人民的生死祸福乃先王之道的基本信念，民不聊生是否就是屈原的政治意识所感到的残酷？然而，屈原明明说，“惜往日之曾信兮，受命诏以昭时。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。秘密事之载心兮，虽过失犹弗治”（《惜往日》）。王道政治是一种秘密政术，也就是如何使严厉的统治让人感到很舒适。重要的是治民，而非为民。屈原的确曾为民生艰辛发出呼喊：“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆？民离散而相失兮，方仲春而东迁”（《哀郢》）。目睹民生的苦难，屈原常太息掩涕。但屈原真正忧心的不是民生，而是君王统治无术，没有维系与传统王道的必然联系。屈原“清醒”的政治头脑自绝前首先想到的仍然是“明法度”的“秘密事”,而非民生的艰难，或者说，民生艰难是因为懂得禹、汤、文、武之道的君子不得志。这意味着，政治问题的解决（如何统治），是一切人生问题的根本解决。
屈原的所谓政治残酷是君子的政治使命没有实现，而非为民众的苦难找到一个更高的在超验意义上予以消除的根据。没有一个绝对的超验领域，没有超越历史王道，在世界的另一边祈得一片苦难生灵的神釜之地，民生的苦难灵魂永远孤苦无告。
君子的政治失意产生出诗人的诉歌，这正是儒家道德哲学赋予中国诗人的基本特色；王与诗人身份的奇妙结合，是中国诗人的基本形象。诗首先是历史的政治意志失败的自我安慰。古代诗歌中许许多多传诵的名篇名句不都与屈原的大部分作品一样，是政治失意的产物？正变美刺、咏史述志、吊古怀旧、官场酬往、交游赠答，占了中国诗史多少篇幅？
诗的意义因而首先与现世政治相关，是政治的反面，而非与超验性想象相关。“足乎己无待乎外”的君子意志自足的根据始终是“秘密”政治性的，一丝失志，君子意志就会走向非政治，以情案思慕、耕读之乐、相逢契阔、闺情欢娱、天伦之情、山水田园补偿君子意志的政治创伤。在荒唐的世界中，失败、受苦、残酷、混乱反而成了诗人的养料，供他们吟咏自慰，育他们成为“伟大的”诗人。没有一个超验的神圣之父，不仅民众在遭受残酷世界的蹂躏时无处投告，而且君子自己是否跌入了荒唐、凌辱、愚弄都不知道，只有让历史的政治把自己辗得粉碎，尽管总可以自诩心体透亮、万德自足、寂然不动。
一旦王道政治不能保守其秘密性，政治就变得残酷；秘密性的王道政治的全部秘密，就在于懂得如何安民。先仁懂得这一秘密，才开创了王道。后世的君王已经不能懂得王道政治的秘密，传承王道秘密的君子使命始终面临残酷的危险。
与后世君王不懂王道是一种统治秘术相反，有一类圣人明明晓得王道秘术，却把这种王道政治本身视为政治残酷，不相信君子意志应该与“王道”结合，竟然以揭发王道政治的秘密为圣人使命。这类圣人是谁呢？
庄子一类圣人嘲笑、讥毁“王道”——历史的王道并没有绝对的意义根据。国家的确是强有力的，但仅此而已。历史王道不过制造出某种社会形式给人带来无从逃避的强迫性困境，逼着人同它赌博，似乎人只有接受、没有拒绝赌博的权利。庄子揭发王道实际上是争权夺利，充满了极端虚伪的残暴行径。王道哪里体现什么仁义，不过是刑戮和狡诈：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义有焉，则是非窃仁义圣知邪？"（《庄子?胠箧》）标榜仁义的王道，不过是“假于禽贪者器”的工具，要不然何以“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧”（省庄子?外物》）。
