出于对“王道”秘术的怀疑，庄子拒绝做道义政治家。认定王道政治有损于人的纯净真朴。要保全性命的真，就得不参与国政，不沾染残酷，退出人生政治的赌博。王道政治的秘密性损害人性的天真和自然天道的意义，才是真正的政治残酷。如果自然天道的意义由历史形态中的王道来规定，就是价值的颠倒，肯定不能避免荒唐的残酷。
庄子一类圣人把对历史形态的王道政治的否定推演到对历史之道本身的否定。历史不过是人世间的混乱，君王借此为所欲为的舞台：“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，……杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与开神”（《庄子?徐无鬼》）。历史根本就没有什么目的和意义，如果有的话，就更可怕了，因为历史中充满了人间鲜血，无辜的尸骨遍野，“今世，殊死者相枕也，桁杨者相雅也，刑戮者相望也”（《庄子·在宥》）。历史中的王道正义难道就是用人的鲜血和尸骨来证明自己的意义？要退出王道政治，就得退出历史，历史与王道是二而一的形态在没有超自然的形态（上帝之国）的情形下，就只有返回到原自然的形态，而这恰恰被儒学称之为不“仁”。但庄子一类圣人反驳说，历史政治扭曲人性才是真正的不“仁”。历史有如五色、五音、五味，真正的先圣有言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货令人行妨，是以子人为腹不为目”（《老子十二章》）。王道和历史没有绝对的意义，什么才有绝对的意义？自然之常道。“道”才是真人的意义根据，因此君子应该放弃先王的政治秘术：“绝圣弃知，天下大治”（《庄子?在宥》）。
这个天道与儒家的生命大流的“天”在性体论上并非不同的两个东西，都是生生不已、变动不居的生命本然（Life per se）之流。熊十力说得没错：儒、道两家在“天地与我并生，万物与我为一”上是一致的，只是去向不同，一个要弘大生命，一个要归于生命的本然状态。儒家从“天”合于人的生命大德出发，开出宗法的伦常形态，这是一种肯定过程：从肯定自然生命到肯定宗法的伦常；反之，道家从宗法的伦常形态出发，要返回到生命大德的本然，这是一个否定过程。生命必须退出历史的宗法状态，回到自然的根据中去。但是，弘展生命与保重生命的根据，同样是一个生命大德（生生）。
儒、道两家对何为政治残酷的看法相反，却都肯定生命本性的原始意义，无论弘扩生命，还是保养生命，总之是一个大生命；两者都在人的现世本然状态与现世伦常状态之间相互推导，尽管推导的方向相反，却都没有逾越出这两极。所谓中国精神气质就在这两极之间形成。肯定现世生命的终极自性，拒斥超验世界，最终走向固持人性救渡的“足乎己无待乎外”。
儒家把个体本然生命与王道历史的趋同看作一种人超越自身（与禽兽相区别）的价值生成；相反，道家把个体本然生命退出王道历史，回复到超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的本然真性看作价值生成。所谓“独与天地精神往来”,就是独与人自己的生命本然往来，个体的生命本然与宇宙大生命是二而一的。所谓“天地”、“万物”本来就有两种不同的解释，一种是自然形态意义上的，一种是历史王道意义上的，儒家强调后一种意义，个体人格与历史（长道）的伦常形态同一，就是“大地与我并生，万物与我同一”；道家强调前一种意义，个体真性与自然大化的生机同一，就是“天地与我并生，万物与我同一”、无论在儒家还是道家，所谓的“超越”都是一个内在循环，并没有引导出真正的超越。
真实的超越须以超自然、超历史的神性形态为前提，以自然或历史之外的神性国度为依据，以这个世界之外的另一个世界为他域才有可能。只知自救不知拯救，乃是由于从来就不知道可能还有超验的神性世界，遑论有过超验的体验。
然而，同是对现世生命的肯定，同是对一重世界（现世）的执着，同是对“足乎己无待乎外”的确信，道家真人毕竟确立了与儒家君子道德不同的另一种人格理想，即超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的超脱人格。这一理想人格的确立对中国诗人来说，是至关性命的。
此时还不是进一步讨论这些问题的时候，这里要确定的是，无论如何，庄子一类圣人对历史王道的否定有自己的根据，但这种根据仍然不是超验意义上的。
西方诗人对历史中的道义的否定，是从超验的根据出发的。这种根据有两个来源，一是柏拉图超验的绝对理式，美、善、爱的自足本体，另一来源是基督教神性的上帝形象。在柏拉图的对话中，绝对的至善至美的存在决不是任何人间的感觉可以感知、衡量的，也决不以人的存在状态为根据，它只能靠理智的回忆才能被认识到，而理智的回忆恰是超越的认识活动，这意味着，只有理式才“足乎己无待乎外”，人的本性反而要以此为基础。圣经中的先知则信靠上帝的超绝神圣。与上帝所启示的律法的神圣性相比，根据人类本性确立的价值是毫无根据的。维系人类生活的只能是上帝的正义，历史中的国家并不是以绝对公正的价值原则建立起来的，而是以野蛮的暴力为根据，基于人与人之间的相互残杀和折磨。无沦对于希腊哲人还是圣经中的光知，现世国家基本上是不道德的。盲目的爱国主义是一种使人坠落的恶，因为它肯定了以现世国家为根据的嫉妒和仇恨，肯定了为此世的牺牲和屠戮都是合理的。理式的国或上帝的国的存在，才给人超越历史的国提供了可能性。
屈原的存在有限性，最终不在于君子人格与历史王道的同一，而在于原初一重世界的存在方式。欠缺超验的意义世界的存在，当屈原这样的君子陷入失败、不幸、残酷、荒谬的境地时，就注定遭受思无所依的折磨。
七
清人胡文英在比较庄子与屈原时曾说，庄周的哀怨甚于屈原的哀怨，“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”（胡文英：《庄子独见·庄子总论》）。这一论断在一定意义上是确切的，庄子起码看到了历史王道中哪怕是可能具有的恶，看穿了历史之中的骗局，宁愿嘲弄历史的王道。屈原却自愿充当历史王道中的英雄角色，以为自己已把握了历史王道的秘密，自居为天命的担架者，结果反而不能为自己的不幸和受苦找出理由。屈原还不懂得什么叫荒谬，尽管他具有“清醒”’的政治头脑，也不能为民众的苦难和不幸找出真正的理由，以为人间回归王道政治，一切难题也就解决了。历史的王道真的可靠妈？君子真的只靠道德修养的本心就可以承担一切？孔子所谓生之忧患是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语?述而》），这种“忧患意识”对于人世间的荒唐和不幸是否未免过于单薄？
道德与苦难不能相互解释，既不能说，为了道德秩序而受苦和遭受不幸是正当的，否则善有何意义？同样也不能说，有德的受苦和不幸根本就不算什么。一味叫人修德，信守宗法伦常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家学说怎么忽略了得不到说明的受苦事实呢？
基督的上帝首先关注的是个人遭受的苦难和不幸，绝望和哀告，世界的残忍和奴役。上帝知道人太脆弱，不是无所不能，起码无力抗拒性命注定的偶然、疾病、死亡，所以，上帝让自己的独生子到现世历史中与人一起受苦，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。上帝要人接受神性法则，因为上帝看到人在现世历史的悲惨处境中无力自救，生生大德的天体给不出救赎之爱来抚慰生灵遭受的苦难。
在放逐的苦难之中屈原怎么能不问”天”呢？屈原受苦的灵魂不能不打破“不怨天”、天尊不可问的戒律，但他却因此要承受心灵放逐的痛苦。这种痛苦将是无以复加的，因为屈原跪下来向天呼告，却没有一个倾听他哭诉的上帝（“天”)!
当代大儒牟宗三以为，中国上占没有上帝，是因为中国这片土地上天灾人祸不太深重，况且，儒家精神在生活世界中镇定自若，没有恐惧意识，宗教只能产生于恐惧意识（参牟宗三，《中国哲学的特质》，前揭）。这就是当代新儒家大师的精神高度！
孔子的智慧相当高，这是不容置疑的。作为圣人，他怎么会看不到人间的苦难和不幸，现世的偶然和无用性？《诗经》中有大量人生痛苦的哀告和哭诉，作为诗三百篇的删定者，不会看不到这一切。孔子的确看到了，所以他说“诗可以怨”。同样，“亚圣”孟子也看到人间人人相残的事实，《梁惠王》、《离娄》、《告子》、《尽心》一再淡到人间的残酷。
既然如此，为什么儒家先圣不像耶稣、佛陀那样重视人生的苦难、偶然和无用性？为什么在对人间的苦楚和眼泪表达关注的同时，津津乐道“乐”(“知者乐水，仁者乐山”,“发奋忘食，乐以忘忧”,“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”,“反身而诚，乐莫大焉”)？伦常秩序可以根本解决人间苦楚？人生的无用性被尧舜文武周公的事业消除了？究竟是什么情怀使得孔子一心栖惶于“克己复礼”、历史王道、三代史籍？既然孔子看到了人间无谓的受苦，他怎么竟敢称自己的人生理想为悠哉乐哉、逍遥自适的“吾与点也”？究竟是一种什么心智力使忧患栖惶的孔子把自己的忧患圈定于“德之不修、学之不讲”？是不是因为孔子以为，既然人间苦楚得不到说明就最好避而不谈？耶稣为所有受苦众生受难牺牲是上帝的所为，观音菩萨的“寻生救苦、大慈大悲”，地藏菩萨的“我不入地狱，谁入地狱”以及“地狱不空、誓不成佛”、“众生无边、烦恼不尽”是现世救主佛陀的所为。孔子是哪一类圣人？为什么他那么相信历史王道和习传宗法？得不到说明的受苦可以在历史王道那里得到说明？万德自足的心可以掂量一下这些疑问吗？
没有超验的神圣价值，竟连儒家的历史－道德理性也不敢质疑，谁要质疑就是忘祖忘宗。在深渊中无辜受苦的人不是祖宗，在人生的哀号中有胆量说“吾与点也”的圣人才是祖宗。这是一种什么样的道德化历史理性？
屈原伟大，首先在于他敢怀疑自己曾热切以整个心身信奉的信念。“天问”表明，屈原毕竟对自己的信念产生了怀疑，对信念没有愚忠。
《悲回风》是朱熹所谓的屈原“临乎绝境”之音，李陈玉所谓的屈原“将沉渊之绝笔”。从中我们可以知道，屈原的自杀不是由于“系心怀王”，也非由于楚为秦所亡，而是由于信念危机导致的绝望。“心絓结而不解兮，思蹇产而不释”（《悲回风》），表达了整个信仰生命被猛然抛人了虚无的深渊，屈原的精神世界彻底崩溃了：
曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑。
涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。
寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。
伤太息之愍怜兮，气於邑而不可止。
糺思心以为纕兮，编愁苦以为膺。
折若木以蔽光兮，随飘风之所仍。
存仿佛而不见兮，心踊跃其若汤。
抚珮衽以案志兮，超惘惘而遂行。
信念、理想、希望是精神生命的根基，一旦意识到自己的信念、理想、希望的无用性，精神生命就跌入虚无的深渊。在这深渊之中，如果生命的思与情找不到超越深渊的路径，生命自身的热情就会焚毁生命自身。屈原正是在这“吾怨往昔之所冀兮，悼来者之愁愁”时想到了死：“凌大彼而流风兮，托彭咸之所居”,“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻”（《悲回风》）。过去的信念和理想已不再可信，深渊的彼岸又是一片荒漠,原不得不自杀。
陷入绝望的深渊并非只有自杀一途，古往今来，绝望的诗人不计其数，并非都以自杀了结，随波逐流或重返信念都是选择。前一条路，屈原不能接受，他宁肯“自令见放”，也不愿与众人皆醉。那么，他为什么不重返信念？
圣经中讲到不少绝望之境中的抉择：亚伯拉罕的绝望、耶米利的绝望、约伯的绝望、耶稣的绝望。
亚伯拉罕的绝望及其信仰的跳跃，基尔克果淋漓尽致地解释过了。上帝的命令简直不可思议，抵触最起码的伦理原则，违背了人的族类价值，令人恐惧和颤栗。然而，上帝要人断绝与族类价值的关系，乃为了人与神圣的上帝维系在一起，人与上帝的纽带，远比人与自己族类（伦常社会、血缘亲属）的纽带更重要。只有宗教的价值才能补偿伦理的欠缺，承负现世的裂伤。但要超越伦理的脆弱、承纳神性的救恩，又不是人的理性所能理解的，只能依靠信念。亚伯拉罕从绝望中走出末，从怀疑上帝又返回信靠上帝。在屈原那里，并没有一个可以供他在经验伦理和超验绝对之间作出选择的条件：没有超验的上帝，也没有超验的要求。
耶稣是上帝的人身，人身难免有绝望和孤苦。《马可福音》记载，耶稣在旷野孤苦无告地呆了四十天，受到魔鬼撒旦的种种引诱，四周全是野兽。他只身孤零零地面对整个大地和穹苍，开始怀疑天父的力量，感到没有能力继续承负自己的道路。一天晚上，耶稣单独一人上山向上帝祷告，单独与上帝倾谈帕斯卡尔对此作过解释性描述：
耶稣的神秘——耶稣在受难中忍受着别人所加给他的苦痛，然而他在忧伤中却忍受着他所加给自己的苦痛。那不是出于人手而是出于全能者之手的一种苦难，因为必须是全能者才能承担它。
耶稣寻求某种安慰，至少是在他最亲爱的三个明友中间，而他们却睡着了。他祈求他们和他一起承担一些，他们对他全不在意，他们的同情心那么少，以致竟不能片刻阻止他们沉睡。于是耶稣就孤独一个人承受上帝约愤怒了。
耶稣在地上是孤独的，不仅没有人体会并分享他的痛苦，而且没有人知道他的痛苦；只有上天和他自己才有这种知识。
耶稣是在一座园子里，但不是像最初的亚当已经为自己并为全人类所丧失了的那样一座极乐园，而是在他要拯救自己和全人类的那样一座苦难园里。
他在深夜的恐怖之中忍受这种痛苦和这种离弃。
我相信耶稣从不曾忧伤过，除了这唯一的一次；可是这时候他却忧伤得仿佛再也承受不住极度的悲苦：“我的灵魂悲痛得要死了”。（（马可福音?14，34》：“我的心里甚是忧伤，几乎要死”。）
……
耶稣在不能确定父的意志的时候就祈祷，他害怕死亡；然而当他认识到父的意志之后，忽就走向前去献身给死亡；我们去吧，我们去吧。
耶稣祈求过人，但不曾为人所倾听。
耶稣在他的弟子睡觉时，就安排了他们的得教在义人甜睡的时候，他便造就了每一个义人的得救，既在他们出生之前的虚无之中，也在他们出生之后的罪之中。①
耶稣所感受到的内心孤苦和磨难是一种内在信念的危险：魔鬼撒旦诱惑他背离自己的天父。②
魔鬼撒旦先引诱耶稣把石头变成面包，以博得世人的信任，此时，耶稣正处于无人理解的处境，任何使他获得世人理解的做法对他都有诱惑力。但耶稣坚信，虽然人活着不能不靠食物，却不能单靠食物，更重要的是以圣爱滋养心灵（孔子说：“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”）。
魔鬼又劝耶稣从耶路撒冷的殿顶上跳下去显奇迹，以得到世人的膜拜，神将在下面托住他，性命无需担心。耶稣拒绝了以受苦的爱换取御民的法术。现世的王道不是上帝要耶稣走的路，王道政治的秘术在上帝眼里不过人类的雕虫狡计。
撒旦又把耶稣带到一座高山，让他看罗马天下万国，许诺说：“如果你俯拜于我，我就把这一切都赐给你”。能够统御万国不就可以推行上帝的意旨？不就可以建立有秩序的国家？然而，耶稣拒绝了以救赎的爱换取现世的王国，像凯撒那样统治世界，靠建立世俗政权来给现世中的人们镇痛，宁愿与苦难的生灵一起担当人世的欠缺。使圣爱进入每一颗灵魂，才是耶稣的使命。圣爱来自于上帝的救恩行动，上帝要耶稣以自己个体的孤苦和受难来呈现圣爱。政治不能根本解决人生问题，任何现世的政制和无论如何高明的统治，都不能最终消除人生的悲苦（“为政以德（得也），譬如北辰居其所而众星拱之”《论语?为政》）。
①②帕斯卡尔；《思想录》，和兆武译，商务印书馆l985年版，第242－244页。
②参《马太福音?4.2－10》，《路加福音·4·2－12》。
耶稣的疑虑、孤苦和绝望，是失去上帝的人重新回到上帝身边的形式：既然耶稣是上帝的人身，耶稣经历的绝望，也就是上帝经历的绝望；耶稣经历的诱惑，也就是上帝所经历的诱惑。这意味着，即便在绝望中回到上帝怀抱，也不是人性之所能及的，而是上帝亲临人的绝望处境与人一同绝望并承受诱惑时带给人的恩典。抵制魔鬼撤旦的诱惑，是上帝临世的救恩，让人懂得人类的苦难靠任何现世的手段都无法消除，耶稣经历的孤独和忧伤，是人的现世处境的超越性转化，与圣爱同在成为人的新的在世处境。现世根本欠缺的不是高明的治术，不是祖传的宗法，而是救赎之爱。
屈原并非没有承受苦难的意志，并非没有自我栖牲的精神，为什么不能超越绝望，竟致于因“心冤结而内伤”就想“托彭咸之所居”？有不忍“去国去民”之心，为什么屈原最终还要自杀？自杀难道不是终于忍心把国和民抛弃了？
八
儒家信念欠缺对人世的根本欠缺的认识把屈原逼上了绝境，遭到放逐后，屈原的信念也开始遭到放逐。这种精神放逐以一种奇特的形式表现出来：屈原时时不忘表达、抒发往日的怀念，仿佛毫不含糊地信守不移，却又不时流露出在儒家学说看来无异于“异端”的念头，以致最终提出“天问”。
屈原对信念的反叛首先表现在对儒家“仁”的怀疑，甚至到了欲以否定的地步。“众不可户说兮，孰云察余之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？……忠不必用兮，贤不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！……国无人莫我知兮，又何怀乎故都？”（《离骚》）。在世的孤独吞没了屈原，历史（王道）的价值让屈原彻底失望了。在忧伤、愤懑、苦涩的心情中，心系于民（“愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇”《抽思》，“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”《离骚》）的屈原，竟然也开始怨民、愤民（“世幽昧以昡曜兮，孰云察余之善恶？”《离骚》），甚至产生遗世离群的念头（“世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”《涉江》）。本着儒家信念，屈原主动担当历史，自居为王道的命运，如今，他想把这一切统统抛弃，遁入大自然的怀抱，登高临远自乐畅情，摅虹扪天与物同情。在王道历史之外依息凤巢领略逸然趣味，吸露漱霜游心旷达。
的确，屈原已经走到彻底离弃儒家信念的边缘，再走一步就可以得到解救（“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”《涉江》）。君子的自足意志不能与历史、王道同一。就与自然同一（“时缤纷其变易兮，又何可以淹留？”《离骚》）。这是君子维系自身的意志自足的最后途径。
从儒家的现世承担到道家的逍遥于世有内在的联系，所谓儒道互补对君子来说是性命攸关的，否则不知多少君子会死于非命。孔孟肯定“道隐”（怀道隐遁），为君子提供了自救之路。“天下有道则见，无道则隐”（《论语?泰伯》｝,“隐居以求真志”（《论语?季氏》）。“穷则独善其身，达则兼善天下”，为君子的意志自足留了一条后路。儒道互补的连结点仍然是个体人格的自足万德。无论儒还是道，个体人格都是不假乎外而足乎内的。当个体人格的自我实现在历史王道的路上受到阻碍，必然走向逍遥，那是另一种自我实现。孔子不过隐瞒了逍遥，仅表达过“吾与点也”的人格理想，看不起其它几位执着于现世事功的弟子，但从不多言。孔子似乎明白，心体自足光明透亮寂然不动需要最终的依靠，如果不承认隐遁逍遥，不仅君子的意志自足最终难以维持，他自己的存在方式本身也难以维持。毫不奇怪，甚而像据说大讲君子意志的性体论的《易传》，也承认隐遁逍遥的必要：“天地闭，贤人隐”（《易?坤卦?文言传》）；“君子以独立不惧，遁世无闷”《易?大遇卦》）；“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”（《易?艮卦?象传》）。“知其不可为而为之”是相对而言的道德原则。
奇怪的是，既然肯定了隐遁逍遥，尽管与庄子的逍遥不同，乃是心怀王道的逍遥，毕竟承认了王道（历史之道）的偶然性，为什么儒学要大谈君子人格与历史王道的必然同一？这不等于把君子人格出卖给历史这个魔鬼？什么是“行义以达其道”的必要条件？君子以什么价值标准来衡量天下有道还是无道？如果标准是王道本身（德政、礼乐），但历史中的王道无法自行实现，须要借助秘密政术（势、位），一旦出现道和德与势和位的分离，君子的使命就是要使它们重新合一，君子又何以判明有道无道？既然历史中的王道的实现只有靠君子出仕，从而使得君王行道成为可能，不然的话“道之将废也与，命也”（《论语?宪问》），君子从何判断自己该不该隐？难道该不该隐本身就是“从心所欲”？
经过信念的放逐，屈原仍然回到了原有的信念，他走不出去。道家信念在屈原看来不过是“忽倾寤以婵媛”，因此他坚持不归隐、不独善其身，还要“乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路”!
儒家信念使得君子很难在政治失意时为自己找出逍遥的最终理由。儒家道德哲学已经把君子的天命判给了历史王道，君子应该为王道而死才对，时势不妙就逍遥，的确让君子难以想得通，除非君子在一开始就心里明白，庚继王道的使命不过是一种说辞。也许，儒道互补是比王道统治秘术更大的秘密，表面上两者必须显得相互排斥。屈原不懂更大的秘密，只有死路一条。
果然，一旦君子懂得儒道互补的大秘密，屈原的困境就消除了。苏轼显然属于深谙大秘密的诗人，不得志时懂得如何心安理得，逸然自适，既不会提出“天问”，也不会自杀，柳宗元在受贬远谪的苦闷中甚至制作《天对》解答屈原之问、看来也是懂得大秘密的人。贾谊当然属于懂得大秘密的君子，所以他反而搞不懂屈原的绝望：“风漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。……历九州岛而相其君兮，何必怀此都也？……见细德之险征兮，遥曾击而去之”（贾谊：《吊屈原赋》）。
道家信念给君子带来新生，君子再不会因思无所依自杀。然而，屈原的自杀是无谓的？他没有像懂得大秘密的君子那样逍遥自适，按照孔孟的教诲“卷而怀之”,“独善其身”，是对信念的愚忠？屈原毕竟仰天发出了一百七〇多个询问，要说他义无反顾的“天问”是无谓的，恐怕失之公正。
重要的问题是，屈原坚持把自己的个体生命奉献给历史王道，自居为历史使命，是否错了？儒家精神以寻求历史中的公正、和谐和秩序为君子的责任，是否错了？
个体人格的道德感和历史王道的使命感并没有错，恰恰相反，这正是儒家信念中的伟大要素，也是屈原的人格精神的伟大之处。难道君子应该弃现世而不顾，置人类的幸福、正义、秩序于身外，只求心的寂然不动和个人情趣的兑现，对现世中的恶、苦难、不幸和残酷无动于衷、无所住心？无论儒家信念包含着何等巨大的内在矛盾，其根据如何的缺乏根据，以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运，把个人的命运与世人和历史的命运系在一起，才真正堪称道德精神。屈原的“天问”是诗的行动，以世人和历史的命运为自己的命运，富有价值自居的道德精神。所谓价值自居，就是把超越个体的某种更高的价值内化为个体自身的感性生命，以自己的感件生命把某种真实价值的显现担当起来，成为某种真实价值的象征符号。
然而，什么才是真实的价值，什么才是确实可靠的终极意义，必得事先询问，否则会出现致命的意义颠倒。把自身的感性个体生命奉献给绝对真实的价值与奉献给虚妄往往只有一步之差。不首先弄清楚什么是绝对真实的价值，不可能避免自以为替天行道而实际却身陷荒唐。儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的同一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。事实上,荒唐的恶果已经产生了，否则屈原不会忧心愁悴，思无所依；无数中国君子也不会无可奈何地隐遁逍遥，儒道互补的大秘密也并非必要。
西方精神有了绝对超验的上帝又怎样？难道西方精神避免了荒唐的恶果？有了上帝，西方的历史不仍然充满混乱、残酷、血腥、不幸？然而，有超验的神性形象，必然就有超验的根据，有超验的根据，必然得有询问超验根据以至超验形象本身的法则。这就使先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能、究竟谁才是真正的上帝，是在十字架上受苦的基督还是形而上学实体，不正是西方君子一再迫问的吗？有了超验的形象以及超验的根据，人的精神起码可以询问自己是否陷入荒唐，至少能够反思批判，而不至于陷入荒唐竟不自知，或不知道该如何去询问，以至恶统统被掩盖在历史的道德形态之中。有了超验的形象及其超验的根据，起码使得人类的欠缺和恶一再被揭露、而非被掩盖起来，使人类的幸福和公正的绝对根据一再受到询问，而不是不闻不问。索福克勒斯超越了荷马的命定论，提出命运不可把握的观念。鲍埃蒂超越了后希腊哲学的尘世幸福观，确立以上帝为根据的内在幸福论；莎士比亚超越文艺复兴人文精神的自信，看到了世界的疯狂和人性的卑鄙；荷尔德林否定启蒙精神的理性至上论，宁可在神性的黑夜中独行；尼采否定了整个本体神学传统，自己出任“超人”担当一切；陀思妥邓夫斯基拒绝整个近代以来的人道主义传统，坚信神道主义的信念；里尔克拒绝19世纪以来的技术理性意志，坚持倾听天地的声音……这些超越和否定都不是单纯的站在另一立场上的超越和否定，而是对历史中的信念的超越和否定。屈原的精神的确在于他毕竞敢于质问“天”，这是对一切历史中的价值根据的质问。
九
已经清楚，屈原提出“天问”乃是要解决自己所信奉的信念的根据这一至关重要的问题。以历史王道为自己的道德理想的中介，一旦陷入政治失意，历史王道的偶然性就暴露出来，君子理想的中介可靠性问题就出现了，这两个问题在屈原那里实际上是同一个问题。
我已经说过，提问就是一个暴露自身的过程，提问者所问的“什么是什么”，实际上是在询问自己，究竟什么是自己的信念确实可靠的根据？我凭什么要确信某种信念？超验之提问表明提问者在终极根据方面没有把握。超验之间拒绝不加询问地接受任何给定的道德原则，无论历史给予的、还是先圣传喻的。这就表明在接受或确信某种信念之前，自己还没有一个可靠的依据，超验之问就是要超越这个不确定性。
提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题，照样活得上好。坚定崇信的人不发问，无条件地接受给定的信念的人不提问，提问只发生在心思困惑的人身上，发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的，其意正在于此。提问就是超越自我意识面临的困境的精神意向活动。
屈原的“天问”既是对自己信念的反叛，同时又是超越自我意识的困境、重建自己的确信的精神冒险。如果仅只是单纯的反叛，就不必提出“天问”了，它本身已经是另一种确信。显然，屈原的自我意识的处境相当危险，如果“天问”失败，如果没有能够超越自我意识的困境，其结果将是致命的。
《天问》展开的结构是：从天地的形成问起，然后问到王道历史，最后问到自己是否还值得活下去，经历了由天到历史王道再到自身的追问历程这种问的方向饶有意味。现在先看屈原究竟问了些什么？
遂古之初，谁传导之？
上下未形，何由考之？
冥昭普暗，谁能极之?
冯翼惟像，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
一开首，屈原好像在提出宇宙自然本体的来源，亦即天地生成以及时间和空间的根据等问题。屈原为什么要问未右天地之时的宇宙状态？为什么要问阴阳之天的时间构成？如果他不是要思考和解决自然本体论的问题，这些提问似乎都显明了屈原的自我意识的意向性，即追索某种普遍必然的根据，想要找到一个第一性始基。然而，究竟是什么事物的第一性始基？自然事物的吗？
屈原接下来马上展开了对被儒家视为理想王国的三代之治的询问：
不任汨鸿，师何以尚之？
……
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
……
何后益作革，而禹播降？
……
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼洛缤？
……
舜服厥弟，终然为害。
何肆犬体，而厥身不危败？
……
缘鹊饰玉，后帝是飨。
何承谋夏桀，终以灭丧？
……
何亲揆发，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
显然，屈原并不对大地间的自然现象感兴趣。通观整个“天问”，屈原上要问的是三代历史，或者说问的是历史王道的原初形态的正当性，“天问”开头的大体自然之问，不过是询问历史王道的正当性的发语辞。
薄暮雷电，归何忧？
厥严不奉，帝何求？
伏匿穴处，爰何云？
荆勋作师，夫何长？
悟过改更，我又何言？
这段终言再清楚不过地表明，屈原问“天”，不是询问而是质问，因而最终要求的不是回答，而是自我决断。个体生死的根据问题对于君子来说，本来不是由自己来决断的，而是属于历史王道中的义的神圣性。如今，这种神圣性不复存在，屈原自己的生死问题也就不再属于历史王道中的义。在此，屈原否定了儒家“未知生，焉知死”的信条，为历史王道立功立言已不能勾销屈原必得面对的自己的生死问题：生命的现世意义问题已经不再与历史王道、先先圣史相于。
但是否还与“天”相干呢？
屈原一开首问“天”的起源，就已经反叛儒学不问天的信条，在末了，反叛最终落脚在属已的生死问题。显然，屈原以前没有想过，为何儒家先不要回避不谈生死问题。既然君子的意志自足的最终根据是大人合德，属己的生死意义问题就一定是被“天命”掩盖了。要寻回这一问题，就得突破天命的规定。“天命反侧，何罚何佑？”才是“天问”的真正落脚点，但走到这一步，又基于对历史王道中的不义和恶的惊怵：
何繁鸟萃棘，负子肆情？
眩弟并淫，危害厥兄。
何变化以作诈，而后嗣逢长？
……
武发杀殷，何所悒？
载尸集战，何所急？
伯林雉经，维其何故？
何感天抑坠，夫谁畏惧？
皇天集命，惟何戒之？
受礼天下，又使至代之？
屈原无法进一步展开问王道历史的根据，对这一极端重要的问题作更深入的追究，王道历史现象中的义与不义的问题，摧毁了屈原的政治信念。直到《天问》完结，对王道历史现象中的不义的困惑，还在纠缠屈原的灵魂。《天问》不属于神话学，亦非属于史学，而是属于政治哲学。
王道历史中的义与不义始终与天命问题缠结在一起，“天问”是对王道神义论的质疑：“登立为帝，孰道尚之”？儒家的圣人正义论托附于王道神义论，对王道神义论的质疑不仅基于历史长道中的不义，也基于圣人性命的乖谬：“何圣人之一德，卒其异方”?
屈原的自我意识想要解决信念的根据的意向，暴露出一个显而又隐的矛盾：整个《天问》都在询问王道历史的终极根据，询问王道神义论的正当性，而这一询问本身又恰恰基于王道神义论的正当性。“天问”仿佛在进行一场超验的追问，实际上却徘徊于诸现象，并没有真正超验的追问，甚至可以说什么也没有问。为什么屈原的“天问”没有展开，究竟缺少什么环节使得“天问”最终以一无所问告终？
据说，屈原并非真的问“天”，仅是向神灵祈告，因为他出身于搞神事的宗祝职份，所有的问都不过是跪在神灵面前发出的祈语。这种说法可以解释，屈原为什么只问而不追问。然而，“天问”时的屈原已是明于法令、深通政典的士，而非一切政事靠神的耳语的巫师。对于这样一位懂得王道治术的秘密性的智者，我们难道不应该问：屈原问了那么多，何以没有对自己的提问本身问一句，没有对自己赖以提问的提问权限本身问一句。这是否是君子意志自足的表现或者结果？不知道自己能够问什么，怎能展开询问？一百一七十多个“为什么”和“什么”，抵不上一个简单的提问：我能知道什么。
这个“我能知道什么”的问题，正是超验之问的前提和基础，否则一切都无从谈起，超验的追问必须询问问者自身提问的根据和有限性，即提问者的理性的根据和有限性。如果不事先询问理知本身，连正当地提出超验之问的可能都没有。
屈原在怀疑和绝望之中对历史王道的正当性提出了“天问”，表明他具有理知的愿望。没有这种理知愿望的人，只会听命于历史的偶然。理性的愿望才会反诘历史和信念。但人们只有首先弄清楚自己的理性认知力的性质，才能怡当地提出超验之问，展开超验之问，才有了基本的保证：哪些是我已经知道的，哪些是我还不知道的，哪些是我无法知道的；进而才能确定：哪些我不能确知、因而也就不能确信，哪些我可以根据某些条件确知、因而也就可以断定其真实与虚妄，哪些我不能确知但也无法否定，因而也就只有确信（信仰）。本来，我们可以指望屈原这样一位懂得王道秘术的智者对王道政治的秘密作一番深究，加深对王道政治的认识。由于欠缺对君子之知本身的诘问，屈原没有反诘自己的理性认知力本身，《天问》只能提出一大堆“为什么”、”什么”、“何往”的问题，不能展开切实具体的追问。
孔子说过，“‘知之为知之，不知为不知，是为知”（《论语?学而》）。不过，这是说人在学习上不可装懂，并不指人的认知能力的性质和有限性。相反，对自己的认知能力，孔子颇为自信：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾知”《论语·为政》）。孔子的“不惑”或“知”指的是什么呢？与屈原的惑和不知又是什么关系？
苏格拉底喜欢提问，至死不敢称自己有知，凡知都以自己的无知为前提。苏格拉底起初也有热切崇拜的信念，这就是对自然知识的追求。他以为，掌握每个事物的产生、生长、消亡的原因是最为重要的事。后来苏格拉底也对自己的信念产生了怀疑，自己以为对有些事情懂了，实际却是模糊不清，自己以为知道的，其实是一无所知苏格拉底转而想要子求人类生活最终的根据，“无论对人类自己或其它一切事物，人们只要考虑一件事，即（事物）最好的和最高的善”，①苏格拉底要想搞清楚世间万物的最终根据，目的其实与屈原在“问天”时的目的一样，想要搞清楚历史中究竟是否有正义，找出具体的善都受其统摄的至善。这个根本的第一原因的善，不在任何具体的历史形态中。
①参泰勒：《苏格拉底》，周镰、朱万国译，山东人民出版社l998版。
在此无需来讨论苏格拉底的至善论本身如何，重要的是，苏格拉底把“问天”当作自己的毕生之业，为了达到知至善的目的，从“反躬自问”的询问开始，即首先是我知道什么。这与“反身而诚”形式上同，实质上不同。
苏格拉底对自我认识能力的探讨和追问，比任何激愤的追问和自信的不惑都更深刻。这种反躬自问隐含着一条重要的精神原则，即对历史中的正义的关注，这种关注基于对“君子”这类人自身的自我批判。“君子”的自我在各个方面都是很可能受蒙蔽的，而且有可能自己蒙蔽自己。“君子”是有特殊知识的人，这种特殊知识是一切经验聚敛的中心，但一切经验又恰恰可能被这特殊知识的有限性所限制和歪曲。君子人格的认知自足与君子人格的意志自足同样荒唐，怎么能肯定君子从一种大生命出发就能穷尽所有世界的意义呢？
欠缺是全部人的生存的本性，这不仅是苏格拉底的信条，也是基督教的信条，只不过前者从道德理性的知识角度着眼，后者从人的存在状态着眼。这引导出西方精神传统中的一条重要前提：人哪怕不能确定自己与之有联系的其它一切事物，却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西，肯定是无知的。人所有的“知”中，最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望，正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的”知”，从而无法面对人的存在的真实情况，对心体的高扬不都建立在虚假的性命论基础之上吗？所谓中国精神不重分析而重和谐，不是因为分析的自我知识有什么不好，而是因为君子自以为已经无所不知了。
苏格拉底把对历史中的正义的认识建立在自我认识的基础之上，人企求善恰恰证明没有人完个具有善；没有这一人的生存的根本欠缺，就不会有关于历史中的正义的认识问题。康德在提出“人是什么”的问题时，首先问“我能知道什么”，其次才是“我能希望什么”和“我能做什么”。“希望什么”和“能做什么”都涉及历史中的正义和幸福，我能知道什么都没有弄清楚，怎么能恰当地提出自己的希望而避免虚妄，又怎么能确实把握自己行为的合理性而不至于妄为呢？
即便人与天命的关系是“信”而非“知”也如此。只有搞清楚了理性的限度，才能确知什么是可以只凭相信来把握的。托尔斯泰在孔子自称知天命之年，突然感到精神基础的无限空虚，开始了长达数年的反省来解决信仰的根据问题，以便抵抗致命的虚无对价值存在的毁灭性威胁。
我并不要找出一切事物的解释。我知道一切解释，正如一切事物的开始，一定是隐藏在无限之中的。可是我希望有一个什么法子通向了解那不可知的事情。我希望能认识那个不可知的事情之所以是不可知的，并不是因为我的理性这样要求是错误的（我的理性要求是对的，因为离开了它，我就什么也不知道了），而是因为我认识到我的智力的限度。我希望这样来了解。一切不可知的东西都能让我看出它必然是不可知的，而并非某种我的义务必须信仰的东西。我必须找出什么是真的，什么是假的，必须分清真理和谬误。①
