苏格拉底与屈原遭到差不多的厄运，被国家政权判了罪。两人都毅然赴死，但一个心安理得，一个走投无路；一个绝望而又慷慨，一个平静从容地说：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道”。②
十
①托尔斯泰：《忏悔录》，转引自莫德：《托尔斯泰传》卷－，北京十月文艺出版社1984年版。第407页。
②引自罗念生编：《希腊罗马散文选》，湖南人民出版社1984年版，第407页。
屈原的悲剧在于，他的“天问”没有超越自己已有的君子之知的前提：但屈原毕竟超越了自己存在的限定状态，开始怀疑儒家信念的自信。如果说屈原的“天问”的一无听问尚有某种意义，那就是它所表达出来的怀疑精神。怀疑是追问的起点，更是超验之问的门径。超验之问的前提就是把一切历史所给予的知识（其实是习见）都判为不确定的，从人的性命欠缺出发，重新寻求一个在人之外的认识根据。
超验之问从人最本初的状态——欠缺、有限性、一无所有出发，敞开了人的性命的真实状态，并非一定得走苏格拉底追寻超验的至善的道路。陷入怀疑的虚无中的思与情也可能在超验之问中被引导到一个超越的上帝面前，使欠然的我在得以信靠全能的上帝。如此超验之问引出的不是对至善的追求，而是对上帝的信靠。“在普遍的生命进程的时间长河中，人不过是一短瞬的节庆，然而，人也意味着使神性本身（Gottheit selbst）的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是一位永恒完满的神性的关注者和审判者演出的一场戏，而是超升到神性个身的生成之中”。①在这一意义上，所谓超验之问实际是超越人的欠缺的祈铸：“人是超越的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质”（舍勒语）。人的祈祷是生命超越本身的精神性意向活动，与追求至善的认知不同的超验之问。
①舍勒：《哲学的世界观》1929年版，第l03页。
如此超越的祈求不仅给困惑的思虑引来彼岸的光照，由于祈求总是从人的欠缺和有限性出发、超越的祈求把祈求者引领到超历史的国度。正因为人是一个无，所以才渴求有，这个有只有通过祈求才能获得。超越的祈求预设了应答，只有在确实有一个超越的上帝存在的前提下，从自身的欠缺出发祈求才可能听到上帝的回答。在西方，基督的上帝临世后，人们才永不止息地祈求：奥古斯汀的祈求，但丁的祈求，莎士比亚的祈求，荷尔德林的祈求，基尔克果的祈求，陀思妥耶夫斯基的祈求，卡夫卡的祈求……每一次祈求都是一次超越、一次信念的确立，进入人的神性本身的生成之中。
真正的诗人都是祈求者，而不是哲人那样的追问者，尽管哲人同样为信念抛付生命。诗人往往身不由已地被抛人虚无的深渊，承受不知何往的苦楚，变成无根的飞蓬。要能担当起这种苦涩的漂泊，不仅需要勇气，更需要祈告的真诚，冒险于信念的真诚。
屈原的“天问”不是超验之问，是不是超越的祈祷呢？屈原的“天问”失败了，如果不是由于没有把握到询问自我的理知认识——因为他不是哲人，又是因为什么呢？
《天问》的确以祈告形式表达出来：从“天”到地，从王道历史的开端到王道历史的终结。这种行文的向度显示出屈原的祈告意向是向“天”神求问历史王道的价值前提，屈原已经知道，根据历史王道确立的信念无法说明王道历史，他必得求问这一切的根据显然，屈原的求问应该由一位神来回答。超越的祈告是人与超越的上帝的对话，没有上帝的应答，祈求就不可能是超越性的。《天问》中的祈告没有得到应答，屈原面对的天神不是超越而又临在于世的上帝，他的祈告没有被一位倾听祈告的上帝听见，他的上帝是聋的。
怎么会这样？肯定不是由于屈原没有先把握理知冶成的。
向上帝祈告的约伯与屈原处于相同的困境。在个体生存的道德基础彻底崩溃的处境中，约伯同样问“天命反侧，何罚何佑”？为什么约伯没有自杀？
约伯的整个事件有两个最为基本的因素，即确认人性的非自足性（包括道德心和认知力），肯定上帝的至善和公义的神意。这两个因素是相互关联的；正因为人性的欠缺，才必得祈告上帝的绝对公义。人固然超出了动物状态，但并没有摆脱道德状态上的欠缺。人固然应该依据道德法则来生活，但人还没有自足到万德俱足的程度，人无法解决自己本性的欠缺所带来的恶，因而需要神性的救恩。如果没有上帝，人岂不就永恒地无救了吗？人能寻求解决的，人自己就解决了。约伯的祈告同样是要求问生活中的义，但他的祈告最终是与一位倾听祈告的上帝的对话。上帝在施风中回答了约伯的质问，使约伯得以正视到自己理性的幻觉和道德本性的欠缺，发现自己根本不能解答何为生活中的义的问题，唯一真实的解答是人不寻求解答，把何为生活中的义交给超绝神圣的天父上帝。上帝再不可思议，再超出人的理知的界限，人也只有确信上帝。人祈告上帝，正是为了获得信靠。
屈原所信奉的儒家学说拒斥超验的至善，也拒斥超越的上帝，确信人的与天（非神性的！）同一的道德心性已经自足了，人在历史王道及其以人的族类性为依据的伦常宗法中可以心安理得，万无一失。屈原的“天问”之所问恰恰是对拒斥超越的上帝和自信心体自足的质问，而非超越之问；他怀疑王道历史、甚至天神的义，就是对儒家君子和圣人德性本身的怀疑，而这样的怀疑对君子屈原恰恰是致命的。
一个重要的问题在此值得提出来考虑：现代儒生说，西方有上帝的观念，是由于西方精神感到人的罪和恶，人的孤苦无告，思无所依。中国的历史中没有应答人的祷告的上帝，是否意味着中国人就没有罪和恶，没有孤苦无告、思无所依的生存困境了呢？罪的观念是基督教的重要内容，它有两层含义：背离上帝而妄为，在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样，人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪，罪只是犯法，人禽几希只是伦理准则。屈原的“天问”已经让中国人不得不询问一下，中国人就没育性命论意义上的罪和恶了？如果中国人性命上的罪和恶并非只是历史和伦理意义上的，也是性体意义上的，肯定人性自足，拒斥超越的上帝，是否要得？
屈原的“天问”最终导致他的自杀。人的性命德性足够了，上帝当然就不愿意出面；君子既然凭自己的自足万德的心性就能够顶天立地，便已经回绝了上帝。既然上帝在君子的世界中只是虚设，君子的实用理性和道德生命就足够了，“天问”中的屈原怎么会是像约伯那样非要上帝出面评理，在这种前提下祷告不就等于无谓？屈原的祈告不可能是超越的跳跃，也就不可能超越自己的孤苦无告、思无所依。况且，在屈原面前，根本就不存在一个他真正要信靠的神圣天父，他又能往哪里跳跃了除了跳进河里，难道还有别的选择？
中国诗歌没有对人的性命论意义上的恶和欠缺的认识，因而也就不会有神性的颂歌（屈原的《橘颂》恰恰是对自己的赞颂），不会有与神性颂歌相辅相成的哀歌（《离骚》既非哀歌，也非真正意义上的诉歌）。神性的颂歌只有基督用血赎出的灵魂才唱得出来，那是对爱的生命的颂歌；神性的哀歌是感领到背离自己的故乡（天父的国度）而漂泊无依的人的灵魂才唱得出来的，那是对神圣的爱的生命的哀恳。中国诗歌充满了人间的欢情，然而，人间欢情不过是对历史王道中的不义和恶的一种虚幻补偿，因而总带有哀惋情调。
这些问题并不是凭空提出来的。屈原自杀了，死得那么绝望。约伯的义愤和诅咒化为福乐，苏格拉底的最后时刻心满意足。还有什么死比死于绝望更难受、更悲惨？
屈原是被儒家信念逼死的，这一点没有冤枉儒家之道。
屈原的自杀无谓吗？怀疑自己以全部生命的热血听供奉的信念使屈原成了诗人，这是毫无意义的偶然？对自己确信的信念的怀疑，离弃给定的信念，就进入信念的探险。屈原死于信念的探险，二千多年来，我们是否认识到了这种信念探险的意义？
屈原的自杀不是无意义的。自杀表明了屈原没有中断祈告，毋宁说，祈告被自己的德性之知断送后，他投河以死祈求。祈求什么呢？祈求一位爱的上帝的临在？屈原的自杀是一个象征符号，表明屈原坚持要祈求一个能出面的上帝？屈原自杀至少是一个祈求的象征，一个精神品质的问号：中国智慧能否拒斥能出面的上帝？生生大德是否可靠？人之心性是否自足？实用理性是否英明？这一祈求是屈原用生命的血肉做成的。
中国的“天”（上帝）回答过屈原的祈求？屈原的以死祈求至今意义不明，人们只是祭奉他，却从来不寻求他没有寻求到的上帝。相反，倒是一再出现人的“天对”。
二 适性得意与精神分裂
方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物而一与造物者游：
余无所往而不乐者，盖游于物之外也。
——苏东坡
疯子领瞎子走路，本来是我们时代的一般病态。你疯了吗？一个人就是没有眼睛，也可以看见这世界的丑恶。用你的耳朵瞧着吧！
——莎士比亚
一
屈原自杀迫使中国诗人想到出路何在的问题。陷入类似的政治失意困境的灵魂经过艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认，重新确立了精神方向，找到了一条充满逸情的出路——逍遥。自此以后，哪怕灵魂陷入“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”的凄苦无望和难以承受的无所适从，也不会有哪位大诗人愿意步屈原后尘，“效彭咸水死”。直到晚清民初，诗人王国维在叔本华的悲观哲学引领下步屈原自绝，但是，诗人之死已经不再有“天问”。
中国诗人有了一条精神出路，路旁生长着意趣盎然的植物，不仅有雏菊，还有松竹梅兰，且伴以嶙峋怪石，为逍遥诗人悠然远去提供了心心相印的伴侣。
约伯以宁静的心情和信实的盼望接受了上帝的人能之后，人为何受苦的问题反而变得更为尖锐，西方诗人终于不能再依赖自己的生存信念来支撑性命，灵魂一步步陷入因目睹荒谬而绝望的深渊。西方诗人感到自己没有路，或者说像葛罗斯特一样，被挖去了眼睛，是否有路已经没有意义。诗人的失明和没有出路是一码事。从失明到发疯和自杀，乃是合乎逻辑的结果。
在西方诗人那里，失明、发疯、自杀都成了意义事件，使诗人看到了真实的现世景象，就像索福克勒斯笔下的俄狄甫斯王，失明的双眼反而看到整个人间的愚蠢、苦难、残忍和不义。诗人们懂得，现世的残酷和不幸不是任何属人的法则能够消除的，失明乃至发疯和自杀都成了对人的馈赠，让人更清楚地看待世界，如葛罗斯特所说：“我没有路，所以不而要眼睛；当我能够看见的时候，我也会失足颠扑”。①失明和发疯使诗人更接近世界的真实，自杀成了真实的自我肯定。人对一切可能的荒唐与不幸的拒绝竟然只能以发疯和自杀来实现了。
①莎士比亚：《李尔王》，见《莎士比亚全集》，第九卷，人民文学山版杜l978年版，第231页。（以下随文注页码）
这是怎样发生的呢？中国诗人如何消除绝望感，诗人的灵魂如何在没有实质价值的支撑下获得安宁？西方诗人又何以陷入绝望深渊？失明和发疯怎么会成了精神的馈赠？无论哪种情形，诗人的自我意识肯定都发生了一次巨大而深刻的转变。中西诗人们都自以为对这个世界看得更清楚，对人世的本质有了更深切的把握。这使我们急切想知道，诗人们究竟看到了什么？
表面看来，中西诗人都看到了同样的东西：种种得不到说明的人问苦楚、难以理解的生命无常、令人惊恐的世界性残酷、骇人可怕的价值荒谬，在这种转变之中包含着一个共同的要素，这就是诗人意识的觉悟。
问题自然集中到这样一个焦点上来：诗人的灵魂是如何觉悟的？是怎样去感受苦楚、无常、荒谬和残酷的？通过感受获得的认识又是如何使心灵作出抉择的？
中西诗人都懂得了什么叫做不幸，什么叫做荒谬，什么叫做“真实”，在复杂的感受中认识了世界和人生。然而，中西诗人找到了截然不同的路向，截然两样的肯定自我的基础，重新确立了判然有别的信念。
不同的信念竟然产生于相同的内在感受，这表明，所谓相同的内在感受只不过是假象。不同的信念只会源于截然不同的内在感受因而，首先需要弄清楚的是，中西诗人的内心是如何感受人生和世界的苦楚、无常、荒谬和残酷的。
根据现象学的原则，我们事先无需关注诗人的内心作出的存在判断，亦即对世界和人生的认识，而应该首先考察作为存在判断的根据的意向性结构（体验和意识的要素），从心理意向的原初性入手，分析和描述意向心理的种种特质，不同的存在判断正是由这些不同的精神意向构造出来的，通过意向心理的描述和分析，把握到纯精神意向的完整结构，存在判断的根据也就一目了然，因为，在纯心灵事物自身中已经意向性地包含着存在判断的构成。
这里要追溯的意向心理，不是胡塞尔要企达的先验的主观性或先验的自我，而是要从具体的文化精神现象的差异中去把握的特定的主观性或自我。我们的任务不是要解决主体如何能认识世界及世界中的对象，主观意识如何构成世界这类所谓认识论问题，而是要解答中西诗人的信念抉择的意向构成：逍遥的世界和精神分裂的世界赖以构成的那个特定存在苦的精神方式是什么，这种精神方式的意向结构是什么。
这种现象学水平上的考察，也有别于舍勒和海德格尔的现象学还原。无论舍勒的价值现象学还是海德格尔的解释现象学，现象学还原抵达的是在体论上的存在及其存在方式，舍勒的懊悔、祈求或海德格尔的畏惧、操心，都具有在体论的意味。这种追溯本身显然就是一种哲学论说。我们的现象学还原指向的是一个特定的精神领域，这就是文化的精神意内的差异：由历史文化心理结构规定的精神意向，才是我们要描述和分析的精神对象，以期对中国诗人如何消除绝望感，西方诗人何以发疯的精神事态作出解释，由此引导出价值评判上的争辩。
二
世界包含着客体，但世界本身并非一个客体，人的存在与世界具有一种共在的关系。一个人作为个体在世界之中虽然与外界事物的关系是偶然的，与作为整体的世界的关系则不是偶然的。如果中国诗人眼中的世界包含着无限的适己性，呈现为意趣盎然的恬然生机，必然与中国诗人的精神方式、内在意识中的精神意向有关。
什么是中国诗人的精神意向的基本要素？好些以阐说中国精神的特质为己任的思想史家都毫不迟疑地说，是乐感，对现世生命的执意追求，是儒道两家的共同愿望。就精神意向而言，这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神在世的基础。
儒家与道家所讲的乐感当然有精神意向上的差异。儒家的乐感自孟子以后带有道德性质。是伦常秩序中的充盈大和之乐。道家的乐感则超道德、超历史，是与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐。尽管如此，这两种性质不同的乐感又有相同的精神意向。个体自足心态的盈盈快乐的精神意向在儒家和道家都超越了外部事物的限制，转向主体的情态本身。伦常铁序也好，自然宇宙也好，都不过是个体精神获取快乐的中介，主体情态的快乐是最终目的，因而，快乐感情态超越了伦理秩序和自然宇宙，成为终极性的存在真实。
快乐感受的首要性质是保持心意上的愉悦状态，心理驱力主要用于消除内部和外部刺激造成的张力，以求得心态的平衡快适。这是乐感最基本的定性。但获得快乐感受的精神意向，又有外向和内向（不是C.C.Jung所谓外倾和内倾的意义）两种定向。所谓外向，指快乐感受的获得依赖于外部事物的存在，心理驱力通过携取外在于主体心理的种种要素来求得自身的愉快满足，这种快乐感受是代偿性的。内向性的快乐与此不同，快乐感受的满足只是相时依赖于外部事物，在绝对意义上依赖的是主体自身的本能、情感、感觉和感官，这种快乐满足是自足性的。孔子的“吾与点也”以及“人不堪其忧，回也不改其乐”和庄子的无所待之乐，都是自足性的快乐满足。
第二个基本定性在精神意向的水平上引出了两个重要结果，一是对个体心态及本能、情感、感觉、感官诸要索的自足自乐的胶着意向，一是对外部世界的悬置意向。这两种意向是相互关联的。个体心态的愉快或不愉快感受并不是绝对地取决于外部世界及其诸要素，而是取决于精神情态本身。外部世界如何,适应人也好，不适应人也好，说到底无关紧要，都与个体心态的快乐关系不大。个体心态的快乐满足不以外部世界为充足条件，通过自身的自然本能和情感的本然发用以及心理驱力的自行释解就可以获得。如此乐感的精神意向是指向自身的一开始就力图消除意向的外在目的性，把内心情感本身作为目的。这样，精神意向不是某种向外的寻求外在对象的意向，而是向内的自满自足的自取其乐。从根本上说，乐感乃是精神求乐需要对自身心意的自我把持，对心理情愫本身的自怡满足。精神意向的目的只在于维持心理驱力本身的活力生机，沉浸在心理驱力的活力和生机的自行解除张力的活动之中。自行解除心态张力代替了意向投射于外的获取性代偿满足，张力的自行消解成了愉快本身。在这种自行消解中，主体心态的诸感觉要素得到独特的发挥，灵敏的感觉、模糊的动机（以至于非动机）、本能的情感体验以及对由此产生的内部视象的观照，都使心态诸要索达到具有怡乐功用的水平。这就为精神意向的内向满足取代外向的依赖而求得自逸其乐提供了保证。
与乐感相对的精神情感是忧感（“忧”，“忧患”）。忧感是主体精神超越自身之外的意识，只有当精神目的自身感到缺乏某种东西时，才会有忧感。代偿性的快乐满足往往以忧为前提或背景的，如果精神意向的目的指向心态之外的对象，尤其以心外之物为依据，势必造成由意向外投引起的需要张力的扩大，产生紧张度（忧愁、焦虑）的压迫状态。忧的本质是对尚不存在的东西的渴求，渴求本身是自身缺失的表现，没有缺乏感也就不会渴求，渴求就是填补欠缺。在自身欠缺的状态下，精神意向不得不把内在驱力指向心态之外的对象。
乐感与忧感的对立在儒道那里都十分明显，只不过儒家的情形要复杂得多。儒家一方面讲超越历史社会的快乐满足(“吾与点也”)，另一方面又讲个体需与社会历史同一（这必然带来忧感），似乎真实的理想人格应是精神、理想上的忧与物质、处世上的乐，似乎人应该在物质上自足其乐（安贫），在精神上拳拳忧心（乐道）。其实，这里的“乐”不是“吾与点也”的“乐”，自逸其乐与忧国忧民在儒家那里并非同一精神层面的心理意向。“乐”在儒家有自然之乐和历史之乐的区分，历史之乐才与忧构成相互支持的要素。自然之“乐”是终极性意向，一旦忧的意识受到阻碍，自然之“乐”总归是一个绝对的保障。宋儒二程喜欢讲孔子的自逸其乐，颇为有名的“安乐窝”之号就是据孔子提出来的，范仲淹却喜欢讲孔子的“忧”,其实这两种精神意向并不抵牾。道家则明确得多，只有自然的无待于外的自逸其乐，绝对的无忧无虑。
历史之乐感与忧感在精神意向上的紧张，即自足与缺夫的紧张。就孔子的“吾与点也”来看，自然之乐感是至高理想与自然的融合；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”,“乐”在“天下”之中，是历史的乐。即使在这里，缺失并没有取代自足，忧感并没有取代乐感，两者关系只是一个先后秩序问题，意向上的空缺并没有挤掉意向上的自足。历史的乐与“天下”中的忧（忧总在“天下”之中）对立，却并不与“天下”之外的乐对立。总之，乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义，是精神情态本身自足的表达，表明个体人生是无需其它精神力量的充盈的自足体。
乐感的精神意向引伸出具体的一系列精神意向，尤其是对现世世界的执着意向。儒道精神之所以是固持现世的情神意向，拒绝另一个世界（超世），很大程度上基于对生命自足的确信；对现世的绝对肯定和对超世的拒绝，基于对个体生命的本源——自然性命自足的确信。
精神意向不指向外部，而是内部。享受精神状态自盈活动的满足，必须先确定精神心态诸要素内身是自足的，根本无需依赖于自身之外的精神条件，靠自然的本能、情感、感觉、感官就可以求得快乐。事实上，乐感只是这种价值确定感的结果，而不是其根据或基础，换言之，乐感是某种更为基础性的精神意向的表达式。儒道的精神意向结构中，肯定还有另一种精神意向，它是乐感的自足其乐的价值根据，与乐感构成相互关联的意向结构。
弄清这种至今仍被忽略的精神意向至关重要，如所周知，儒家和道家都确信宇宙中有一种原生命的力充塞其间，贯注万物、周流六虚，所谓大化流行，生生不息，用老子的说法、这种原生命力乃是生畜、长育、亭毒和养覆的”玄德”；玄德之门通达众妙，在天地间“虚而不屈”，体现为盈盈不息的生命搏动，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（《道德经》四十五章）用儒家的说法，这种原生命力乃是天的大生之德；天德施生，“万物资始乃统天”，与作为地的广生之德交泰和会，促使万物各得其养、生机勃发。这种原生命力的本体论定性就是“生生”、“大盈”，就是所渭的“德”。
不仅如此，天地人是合和的、互相渗透的，合的基础就是这“生生”、“大盈”之“德”。天地人合其“德”，意味着个体性命自然禀有浩浩然生德之气，个体性命本然地显发为无比生动的气象。这种浩浩然的“生生”、“大盈”之“德”在性体论意义上规定了个体的精神意向，并在其中显发为一种承大地之德而含弘光大的生命力的自足感。这种与乐感构成整体性的精神意向结构的精神意向，我称之为德感。
德感作为性体论之根基乃是生命本源自盈无缺的精神，意向，一种充盈的生命“永恒复返”的无穷感。在德感意向中，个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐，其最高境界就是陶然忘机的生命沉醉，所谓酣畅饱满的生命活力J为尽情尽兴。
德感是乐感的根据，乐感是德感的显发。没有德感意向，酣然生意、陶然机趣的乐感无从确立。没有乐感意向，沛然自足、弥纶天地的德感意向无从显现。德感与乐感共同构成了中国精神的意向结构，其意向性乃足与宇宙生机浑然同体，心智在赏心悦目中乍然忘我、物我不分，生命意向在尽情的自我表达中乐然自得、恣意摇情；既无待于外，又不拘于己，超脱外部世界和内在自我的拘限。生命感既自足又自朴，既自失又自得；个体生命深契大化生命，在有“大美而不言”的自足自逸的快乐境界中悠然独化。
基督教的精神意向结构与之大不相同，并作结构形态上的不同，而是意向构成质素上的差异。基督教的精神意向结构中也有两个最基本的意向构成要素。首先引人注目的是罪感。罪感是精神意向结构中的基础和根据，与德感的结构位置刚好相应。如果把罪感对应于乐感的结构位置水平，明显就搞错了。罪感意向并不是基督教精神意向结构中的显现状态，而是引发另一种心理意向的根据和基础。在极为复杂多宗的基督教各派别中，没有任何一派把罪感的精神状态确立为个体精神所应企达的境界，而是个体精神被规定的在体性意向状态。如果把罪感等位于乐感，等于说基督教精神倡言以罪感为个体生命的理想境界，罪感成了精神的目的性意向，事实上，罪感是被祈求超越（得救）的意向状态，这正是“救赎”的意义。
“罪”在希腊文中的原初含义是“偏离”之意，就像人射箭未中的。按基督教义理，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。前一种偏离导致人与自身的价值本源（上帝）关系的断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶；人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。
罪的义理上要显明的是人与上帝关系的断裂。然而，这一义理的重点在于人与上帝的关系本身：人是上帝按自身的形象创造的，而非仅仅是从自然中衍生的。罪的义理从在体论上规定了人的性命的二次创生性，从而人的性命不再是单纯自然性的，而是拟神性的。但随之而来的人与上帝关系的断裂，又损坏了人的性命的拟神性，人的性命沦沉到比自然性更糟的状态中，只有靠上帝的再次创生（救恩）行动，才可能回到从前的二次创生性状态。这里的关键要点是：无论人与上帝的关系断裂前还是断裂后，人的性命在体性地与自然性断绝了关系，与超自然者上帝却无法摆脱关系。这样一来，人的性命及其精神的规定和在世状态，就根本不同于儒道精神对人的基本规定。
罪感的意向性质首先是性命因忘恩负义引起的沉沦感。在罪感中主体心智感到自身丧失了存在的依据，生命坠入深渊的黑暗，进而感到必得赎回自己的生命依据。罪因人自待意志自足而来，失去了二次创生性的生命本源，罪感因而首先是沉沦中祈求补赎的意向。
按照《圣经》的描述，罪的产生是由于人的意志自主和妄为，想取代上帝的位置（“如上帝”)，终至于与上帝为敌，随生命自然而生的意志自由就是人身上的罪因。在基督教看来，人犯罪（指原初的犯罪——亚当、夏娃偷食禁果要“如上帝”)，不仅由于蛇的引诱，也由于人自身内部的自然欲望的诱惑。罪感即是对人自身中的自然欲望的自觉意识，对人背离生命的二次创生的自觉意识，可以说，人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。
罪感引起人精神意向性上无力自助的心向，生命自感卑鄙、渺小、可悲，同时，也是一种祈求的意念，蕲求生命的重生，渴慕恢复与上帝的原初关系。罪感生命意向渴望从自身偏离与上帝的关系的状态中走出来，从生命的沉沦状态中走出来，从人的跌落状态中走出来。显然，如果没有人与上帝的关系的原初规定，无论沉沦感还是重生祈愿都无从产生。
罪感还是赎的精神意向。所谓赎，就是回应上帝的救恩行动，自己的生命与二次创生的价值本源重新恢复意义联系，重新寻回自身生命中纯粹、真实、永恒的神性，承认自己自然生命的有限和欠缺，使上帝能重新找到自己。
很清楚，罪感与德感在精神意向的基本定向上是相反的，前者要求重新获得生命（赎回）；后者是生命的盈足，渴求自然性命的显发（适意）。从根本上说，罪感乃是对生命二次创生的上帝的祈求意向，祈求回归生命丧失了的存在状态。罪感意向促使人走出沉沦中的“我自己”，走向上帝的神圣的“你”。这种走出自己的过程，也就是人再度找回自己丧失了的精神依据的过程，与德感依持本然生命的含弘光大感不可同日而语。
还必须提到德感与罪感的另外两个实质性区分。首先，德感的性体论基础是自然形态的人生命，无论这生命被形而上学地规定得如何高玄，总之是自然形态意义上的，并没有一种超自然的价值形态与之构成张力关系。罪感的在体论根基是自然形态的大生命与超自然形态的神圣生命的断裂，上帝作为神圣生命蕴含神性价值形态，人与上帝的关系破裂，使人的本然生命带有在体性裂伤。由此引导出德感与罪感的第二个差异，德感扩张自然形态的生命，罪感承付自然生命中的裂伤。德感与罪感乃是两种关于人的在世性质的直观，都是由文化精神确立起来的，其中隐含着价值现象学上的精神差异。就“人”的立场来看，恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切，人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感，西方人本传统精神同样难以接受罪感。
同样就“人”的立场来看，人的自然本性和本然状态是否完善自足，始终是一个问题。人世间的恶究竟源于何处。这一问题始终无法回避。对恶的来源的不同说明，乃是审美的和宗教的精神意向的根本差异所在。德感心意不可能趋与宗教意向；同样，罪感心意也不可能把审美视为终极的精神状态。西方的审美主义恰是在摧毁基督教的罪观念后才确立起来的，恶被看成命运的花絮。尽管如此，非基督教的西方思想家依然承认：“即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以使人们心悦诚服地相信，人类的灵魂里确实潜藏着恶魔对人性的邪恶的否认，与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承”。①
①荣格：《创造的赞美诗），第五卷，1971年版，第72页。
罪感的精神规定究竟有什么根据和意义？历代神学家有许多说明。不过，在祟尚科学的时代，人们宁肯听信心理学家、人类学家的说法。荣格承认，基督教产生于一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，宗教的价值就在于保护人不受触目惊心的邪恶攻击。因而，基督教的精神意向不是人类固有的，而是人类从来未知的上帝的救恩行动带来的，以便把人导向一个超验的价值。“人们把自己的形象估计得太完美、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。结果在两次世界大战之中，邪恶的深渊又再次敞开，给我们上了即使是在人类的想象中也仍然是最为可怕的一课”（荣络：《创造的赞美诗》，前揭，页71）。近代人本主义在人世间创造了许多捷径，把人们引向过与人性化的诱惑，这正是文明人的祸根，基督教本来正是要努力把人从这种迷误和灾难中救护出来。
与西方文化相遇以后，中国精神偏偏钟情西方近代灼人本主义精神，以为在那里找到了知音。如今，连荣格也在促使我们想一下；“每天都发生着野蛮和残暴的时代”难道仅仅是基督教碰巧遇到了？按屈原的“天问”，夏商周每一代不都是这样的时代？德感精神产生时同样是道德上野蛮和残酷的时代，为何儒生们竭力弘扬的是德感论？
这些问题只是提出来已相当艰难。
三
进一步需要考察的是，罪感引导出了什么样的精神意向。罪感意向引发的不是生命的自弃感，而是个体生命修复自身与神圣生命的原初关系。只有当个体生命所共在的世界也有意义的条件下，个体生命才有意义。这个意义，除了神圣之父没有别的根据。罪感恰恰是把人与上帝重新联系起来的第一个环节，使人意识到自己的自然状态实际上是不自足的，自然状态就是沦落状态。沦落要走向赎回，罪人只有回到上帝身边才能重生。“重生”概括了从沦落到赎回的超越。基督教强调两种生命、两种灵魂、两个世界，其意义就在这里。
“重生”就是重新回到上帝的怀抱。按照《圣经》的说明，上帝是通体充满了爱的神圣之父，他的创造是水不停息、不断涌现的爱的动姿，在不同的时刻凝定成圣子和圣灵的形象。因而，“重生”也就是重新禀得圣爱创造的神性生命。神圣的爱是基督教意义上的终极状态，其意向上的体现即是爱感，爱感即是与罪感意向一同构成基督教精神结构整体的另一意向构成要素。从意向结构位置来看，爱感是与乐感相应的终极性心意。
爱感的意向性质首先是超自然的（所谓”信仰的奇迹”）。超越本然生命的自性和欲求，超越任何现世的法律和伦常，以神性-的生命为现世原则。
爱感意向虽然超越了个体的本己生命欲求，仍然属与个体生命，因此不等于否认自爱，毋宁说，即便自爱的爱也来自上帝的爱。无论爱人还是爱己，爱感都基于因上帝的救恩而得以恢复了的人与上帝的原初关系，以至于爱人即是自爱的最高表达。爱感意向涌向每一个“你”，永不止息地贯注在生命感觉的每一末梢。超出个体本己性命的含义是，个体性命显发的爱依据的不是自然性命原则，而是神性生命的原则；因此，爱感对于自然生命原则来说无异于“恒久忍耐”，超出现时上的、本然生命的拘限，承负现世恶的断裂（参保罗；《哥沐多前书》13：4－8）。）爱感意向并非与生命活力（生命感）无关，成了所谓超感性的单纯精神。爱感乃是感性的生命感，只不过其中贯注充满了上帝为世人受苦的血汁。由于爱感是在人的生命裂伤（罪）的在体上产生的，爱感生命力仅得自于超自然的神圣生命。神圣生命的救恩行动将真正超越性的爱带给人，使罪的人身在神圣生命的救恩中重新回到原初的拟神性成为可能。
爱感意向因而是与个我本己的自性欲求断裂的结果，如果从本然生命活力出发（“已所不欲，勿施于人”；“推己及人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”)，爱感意向就将会毁灭于两种危险。首先，爱感不可避免受到人的自然性命的限定，成为有条件的手段，沦为一种现世中的分配的力，使爱的行动成为人世的事实性关系，还原为自然事实。这样一来，爱便成了一种自然形态的关系，不可能无条件地承负现世恶的裂伤。结果，本来应当承负现世恶的裂伤的爱，便一定被现世恶伤害。爱感与自然情感的一切自性因素都不是同质的，更不在同一种世界原则之中，否则人只须维持自然事实的关联就行了。爱感从一切自然生命和伦常秩序之外的价值原则出发的，爱感中的感性生命力才不再受自然性伤害的伤害。
如果爱感意向植根于性命的自性欲求和生命活力之中，一旦本己的自性欲求受到阻碍，性命自然会固执确保本已的欲望，既然本己的自性欲求是自然大生命的显现，维护这一自性欲求就是正当的。这样一来，爱的承负性质就荡然无存了；基督教爱感意向的根本品质就是对自然性裂伤的承负，这种承负能力来自上帝第一次创生时为人承受自然性裂伤，上帝成为人在自然性残酷中的“替罪羊”。人的自然性命活力的维持高于本己性命的承负，无论如何是矛盾的。即便在礼法伦理中，弘大本己生命的原则，最终是为了本己（“己欲立而立人，己欲达而达人”),他人不过成了实现自我伦理生命的手段，其根据和目的都仍然是本己的生命。人间关系中没有一位神性的第三二者的介入，便始终是自然性的。
爱感意向的根据和目的都在自然的生命原则之外，自然的个体生命在爱感中转变成一种超越的感性在世行动。单从生存形态来说明爱，最终会使爱重新回到自然裂伤中，例如，存在主义对爱的分析就无法说明，为什么我此时此地必须爱。当个人的生命此时此地正处于现世恶的残酷之中时，对朋友、妻子和孩子的爱，都是应答神圣之爱的事件。①因而，爱感意向不是感性生命的自然显发，而是感性生命成为上帝之爱的印记。爱感承负是无条件对生命无辜的倾身倾心，这意味着，自然生命身上的裂伤在更高的价值生命之中被另一个身体承受了。助人、济穷、怜弱看起来是基督教爱感的标准行为，其实这些行为本身并非爱感的目的和意义。意义只在于爱感本身，在于爱感在承负中的涌现和充溢。爱之行动惠临病人、穷人、柔弱的人、丑恶的人，并不是因为某人有病、穷苦、弱小、丑恶，而是因为他们生命的裂伤是世界恶的自然结果，爱的行动仅仅通过上帝的亲身受苦在承负恶的裂伤。
①参布尔特曼：《耶稣与神话》，1958年版，第57、71页。
爱感意向也不是自然欲求的意向，因为生命感己不再是自持本已的自然性，上帝的受苦已经为人赎回了罪的状态，来自神圣的爱的生命已使个体生命的存在位置超出了自然性。从沉沦生命到神性生命的跨越、从罪感到爱感的转换，生命意向已经发生了在体性转变。人把自己的生命重新交付给上帝的神性生命，自然性的欠缺被上帝受苦的身体承负了，因此人不再欲求和需要现世的补偿。个体生命的重生，在神圣生命的身体中获得了自足、自爱、自盈的依据。
爱感意向超出个体的本己性、超出生命自然的需要，并非意味着超出人的现时性和此身性。恰恰相反，爱感意向只在人的现时性和此身性中显现，就像上帝的爱在进入现世的救恩行动中显明自身。爱感意向悬置的仅只是现时性和此身性的自然性原则，在上帝的救恩中重新安置人的现时性和此身性。如果说乐感意向的质素是现世的生命感自身的自怡其乐，爱感意向的质素就是现世的在体同情和在体共感。
什么是在体同情？基督教的同情与一般理解的同情有非同小可的差异。
一般所谓同情乃是“设身处地的替他人设想”，或将我之情移入他人之身。在基督教精神看来，这种同情不可避免成为利已主义或利他主义的情感论。对他人感觉设身处地的情状体验，是以自己在类似境遇中经受或可能经受的感觉状态为根据的。由此生发的同情完全依据个体自己的感觉体验，其目的是为了确保自己的感觉状态避免重陷类似的情感困境，看见他人陷入灾难便觉得自己可能也陷入灾难，于是产生同情感，其心理意向恰恰是为了避免自身陷入灾难的危险。这样一来，同情就是个体生命的护身感觉、利己冲动的作用、自然生命的需要。
将我之情移人他人之身，表面上看是利他主义的。然而，利他主义往往是利已主义的另一种表达式。利他主义在把他人当作目的的同时，实质上把他人变成了手段。我移情于你，也就是我借助于你，你成为我实现自己的目的的媒介。我借助于你达到我的生命感的升华，通过你进入我意欲企达的目的状态。于是，同情成为功利性的手段，求生欲、生存欲、支配欲的表达式。
基督教的在体同情的前提是，我并未“设身处地体验”别人的痛苦，别人的痛苦照样是我同情的对象。①这意味着，同情既不以我自身的感觉状态、也不是以他人的处身状态为依据。爱人不是为了自己的心灵安宁。也不是为了他人的本然存在。对仅只作为“他人”的他人的同情，与为了自己的心灵安泰的同情，实质上都把神圣的爱感精神转换成了一种自然性感觉需要，终会导致爱感变成事实性感情。
①舍勒将基督教的同情观念与近代以来的种种仁爱学说区别开来，论析甚为透辟。参舍勒：《同情的本质和形式》，1923年德文版。
作为基督教爱感意向之质地的在体同情乃是上帝的救恩临世的印迹，是超逾一切自然性的圣爱行动本身。在体同情肯定生命的方式是，每个生命不仅是一种自然性财富，更是上帝手中“最高的财富”，自然生命的意义仅在神圣的爱中得到最终辫护。因而，同情发生在两个个体生命在上帝救恩中的相遇，是神圣的爱在两个身体中的共显，个体生命的存在通过同情显发为在上帝手中的共在感，我奉献于他人与我领承于他人，都是上帝救恩的纯粹爱意的结果。爱感的同情既不依据并受限于我的感觉状态，也不依据并受限于他人的感觉状态，而是上帝的救恩惠临于人。在体同情就是这种惠临的显现，从而个体生命才承负起自然性生命的欠缺，显发为生命真实的救赎。同情的意向活动把人的感觉状态转化为温柔、感恩、领承、祝福的心意，人不再是漂泊于自然状态中的孤身只影。说到底，爱不植根于人，人才植根于爱，这就是基督教精神的基本品质。
既然爱感不是个体自然性情感满足，也不是把他人作为获得情感满足的媒介，爱感便超越了自然伦常关系。在爱感意向中出现的是神性在体关系，是在与上帝的同情之中相互领承爱，共同感受圣爱的奔涌。布伯表述得非常确切：爱不会依附于“我”，以至于把“你”视作“内容”、“对象”，爱玉立在“我”与“你”之间。①所谓“同情”，根本上说乃是与上帝同在的共同感情。
