①参马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店1986年版，第30页。
神性在体的共感关系中随之出现的是一个承负的共在世界，现时一此在世界的透明、称义。这个承负的共在世界并非只是我与你的共在，而是我与你同上帝的共在。上帝与我和你同时处身于现世，这就是爱的承负的共感。一方面，我与你的承负共感是上帝救恩行动的显现、我与你共同领承上帝的救恩，从而突破了现存世界的暖昧；另一力面，我与你承纳了上帝爱的赎情，通体浸润着爱的上帝便惠临我们的生存，与我们共在。我们的生存世界不再受现世恶的伤害，尽管我们仍然会遭遇种种自然的残酷。
爱感意向的对立面不是忧心。由于爱感意向的质素为在体的问情和承负的共感，便不可能排除忧心爱感意向为忧心所缠扰，所忧者是爱的驻足、灵魂的救赎和新生、整个世界的黑暗或光明。
与爱感意向相对的是恨。恨是爱的“失明”，自然欲求的反向强化。恨把凡自然欲求未能占有和与之相抵触的一切推拒为敌对性对象，依据自然本性的生存情状，使人的目光着魔般地栖泊于欲求本身，沦为现世恶的顺从者。只信任本己的意愿，专注于自身力量和自我价值，都无法摆脱恨的追逐。
但爱感意向的主要对立面并不是恨，而是生命感觉的无所动心、清静含虚和冷峻思辫。布伯说，坦诚表露其恨的人，比无所爱也无所恨的人更接近爱。生命感觉的冷峻理智更是爱感意向的顽敌，所谓看透世间的一切，遁人孤我的内心。心无所忧拒绝灵魂承受无的黑暗，无所住心地把现世中的切拒斥在个我心意的大门之外。这种生命感觉不是承负而是强化世界的恶，靠无化一切的心智活动来逃避现世恶。
冷峻理智明晰分析人生在世的虚无、浑浊和黑夜，但仅止于分析和理知，乐在清醒知道和精明辨析，而不是承负，辨析的对象被当作自然性事实接受下来。理智法则只相信所谓确实的事实力量，不相信生活事实之外还有或应该有什么，不怀疑理柯的知的绝对权威和有效性，不屑于考虑灵魂如何承受的问题。这种生命感觉的意向特竹：是不为忧心缠扰，拒斥灵魂的整体震颤，为世界的黑暗再抹上一层浓重的墨色。
忧心是爱感意向的阈限，使生命感觉保持感恩、承负、忍的意向。在某种意义上，爱感首先即是忧心。不仅如此，在价值颠倒的时代，爱感还是受苦、蒙辱，不得不承负恶的摧残，不得不忍受不可跨越的界限的不幸，不得不担负历史残酷的裂伤，然而，爱感意向在承负苦难、不幸、残酷的同时，始终持守上帝之爱的温柔和共感，有如一双孤苦的泪眼对苦难和不幸的注目，对神圣的至爱之光殷切的凝眸瞻视。
四
文化精神的意向结构中还有一个问题需要探究，这就是德感与乐感、罪感与爱感的意向性关系。
从德感到乐感的意向性转换是一个直显的情感过程，乐感直接显示德感的蕴涵，重复、占有它，作为德感生机的表达、畅显。因而，德感与乐感的意向性关系是一个表达的结构，两者之间无需借助于一系列中介性意向心理。唯一与这种直显结构相关的，是个体生命自足的乐感内化世界的意向向，也就是说，在直显过程中，乐感意向通过把世界的经验和事物交换为表达的对象而转化为内在意识。儒家的伦常世界和道家的自然世界都是被当作表达的对象收摄到意向构成中来的。但是，意向性结构中的这种世界的相关牵缠，目的不过是感性自足意向在单纯内在的自我设定中更超然地占有德感。外部事物始终只是相关性的，只是借助表达和直显的对象。
这种世界相关性没有给从德感到乐感的直显表达带来不便，由于在这治家显结构中没有出现中介性意向，从德感到乐感的直显表达就有了一个可以用来描摹自己的内在生机的对象，从而使表达生命本然的意向活动完整地联结起来。乐感的自我与世界的现象融合在以起，既是德感的直显表达，也是德感的无限扩大。
这种直显表达的意向关系是由德感的性质本身所决定的。既然个体的自然生命自盈自足，其目的是自溢自乐，表达的意向过程自然也就是直显性的。
罪感与爱感的意向关系不可能是直显表达式，而只能是救助表达式。罪感本来就是受自然生命拘限的结果，罪感要克制人自己天生的欠缺，排除意志自足的内在视象，不可能凭靠自身的生命感觉。但罪感又是对自然生命的有限性的意识，认识到自然生命的限定和欠然，懂得人凭自己的本然生命无法承负生命的欠缺。罪感与爱感之间形成了一个不可弥补的断裂，爱感意向的显发不可能直接从罪感而来，而是来自神圣救恩的惠临：上帝的爱救助罪感中的人，使人复原、获得新生。只有凭靠上帝救助的行动，罪感中的人才从负罪中被救护出来，回到上帝的神性世界。因而，从罪感到爱感的意向构成必然是一种救助结构：人无法自救，只有通过祈求上帝的恩典才能得救。
这两种生命意向的连接就是拯救事件的发生。”拯救”’一词的词源是治愈和复原，原义是有病、身心破碎的人得痊愈。在基督教的意义上，这个词的含义是人的救赎，即上帝亲身把人从种种沦落形态的束缚中解救出来，使来自神圣生命的人重返神圣生命，重新活在上帝生命之中。
这并非等于说，从罪感到爱感的意向构成关系是超感性的，蒙恩仍然是个体心意的意向构成。在这一意义上，蒙恩的意向构成不过指罪感与爱感的意向关系是一种既超越又内在的意向转向。这种转向需借助一系列中介性意向，按基督教思想的说法，这些精神意向就是羞愧、敬畏、恭顺、回忆、祈祷、祝福。
羞愧感是人在背离神圣生命陷入罪的沦落之中后对自己存在的破碎的直接感悟，确认自己本然生命的欠缺和有限性。羞愧感已经在启发生命感觉的转向，对本然生命的忘恩负义豁然开悟，向上帝重新敞开心扉。
羞愧引出敬畏，敬畏不是畏俱，而是一种感触到上帝恩典的感情动荡。在这种精神性的感性颤动之中，罪感中人领悟到自己的知解力远不足以把握世界和上帝，领悟到自己的生命还有一个不可见的神性本源。，敬畏是人重新回归与上帝的原初关系的最初感觉。
按舍勒对基督教精神的现象学考察，敬畏与恭顺相关。这种恭顺既不是斯多亚式为保存人的自我尊严的顺从，也不是康德式自律义务的顺从，而是敢于弃绝自己心中自以为属于自己的一切权利和本己性要求。恭顺消除了人的自主价值和意志自足，让人不断接近上帝的救恩，重新通过上帝的目光看见自己。体会到上帝的救恩是在人企图自居本性遁入冷漠自然中去时伸出的援手。罪的沦落遮盖了人的精神视界，使人的在世与神性的原初故乡隔绝开来，恭顺使人在完全失掉自身的同时在上帝的救恩带来的圣灵中重新找到自己。所以，恭顺直接引发爱感，在人的内在意识中重新勾勒出上帝承受人的不幸的圣爱。因而，“恭顺是最温柔的剪影，是具有神性的圣爱在运动中留在人的心灵圣的剪影”。①恭顺既是丧失自我，又是复得自我；其前提是上帝降身为罪人，通过圣子的受难完成了救恩行动。
①舍勒：《论德行的复苏》（价值的颠覆）,1919年版，第17页。
丧失自我难免陷入一时的孤寂，处子孤寂之中的自我要返回与上帝的原初关系还得通过回忆。回忆什么？回忆上帝的怀抱是人的故土。回忆是基督教精神中的一个重要概念，与柏拉图纯思的回忆形式相似，实质不同。基督教精神的回忆就是忏悔。
回忆乃因为曾经遗忘。这里的遗忘指人忘记上帝在第二次创生时带给人的神性本源。遗忘本身就是罪，忏悔使罪感中人的生命感觉重新回到生命的神性源头，把罪感推向爱感。忏悔仅仅产生于对上帝的救恩行动的认信，因而只会带来一种独特的精神意向：祈求上帝。
祈求的意内表达了罪的人身对返回自己的神性本源的渴慕，重新回到神圣生命的意愿。在祈祷中孕育着祝福的生命感觉。祝福是对于爱救恩的承纳，更是超越任何自然法则、历史规定、人伦规范的爱的行动、祝福的生命感觉表明人已经问到上帝之爱的创造中，表明人已经能够不顾及自己存在的破碎，倾心承诺神圣的生命。祝福是在上帝的爱中肯定现世生命——即便这生命是残缺的，但不是以自然生命的名义，而是以神圣救恩的名义肯定现世生命。因而，从根本上说，在祝福的生命感觉之中，不是人自己，而是上帝在祝福人的现世生命。在祝福的肯定中，爱的生命感终于成为不可摧毁的力量。
罪感与爱感之间的这一系列构成意向可以概括为“灵魂的新生”，它们所构成的生命感觉使罪的生命重获新生。从罪的生命转向爱的生命，生命的破碎转化为爱的整合，随人生而来的欠缺不再是人身上的毒刺，现世的恶从此再也不能伤害个体性命。因此，爱者能在一个感受到世界的冷酷的心灵中创造出温馨，在上帝的救恩中能感觉到自己生命的意义己受到诘难。
乐感与爱感的生命感觉差异极大，的确不可通融，在两者之间作出价值评判，应留给每一个人的心灵感受。需要澄清的是，爱感并不排除快乐，它本身就是快乐。只是，这种乐不是自怡其乐的乐，而是置身在上帝恩典的温柔之中的乐，严格地说，不是快乐，而是欢乐，有如神性节日中与上帝共在时的乐。在节日欢乐中，每一个体都把自己交付给节日的共在，其中的乐乃是相互领承的共感、共享的喜悦、爱与被爱的激流。爱感的乐就是圣灵降临的节日般的欢乐，就是每一个人把自己交付给圣爱的欢乐，是人人分享圣爱、以爱相触的欢乐。
乐感之乐是自然性的，不具有这种节日的性质，以个体生命为绝对中心收摄宇宙自然；所谓“天人合一”之乐（孔子的“童子二、三人”亦即自然，他们也是“我”的快乐的中介）都基于个我生命的快乐，没有上帝亲身参与的欢聚。无论乐感具有何等神秘、玄远的审美意义，只要世界仍然处于恶的裂伤之中，用卡夫卡的说法，只要受难仍然是“这个世界和积极因素之间的唯一联系”,审美主义的乐最终都得面对现世之恶。
五
现在回到诗人们的存在判断。
前面已经提到，中西诗人的逍遥和发疯都是一场“人的觉悟”，或者说对人世的荒唐和残酷觉悟的结果；由于文化精神的意向结构不同，这场觉悟的性质也不同。
在近代西方，莎士比亚笔下人物的精神分裂，据说是后来的西方诗人（而非笔下人物）精神分裂的先导。哈姆莱特疯了，因为他第一次以人的眼睛（而非上帝的眼睛）看到世界的混乱：李尔王疯了，同样因为他第一次以人的眼睛看到世界的荒唐。这两个人都说过许多“疯话”，但对这个世界来说，疯话却最为真实，爱德加——一个靠装疯来持守正义的人评论李尔说：“虽然他发疯了，他说出来的话却不是个无意义的”（莎士比亚：《李尔王》，前揭，页248）。
在哈姆莱特眼中，世界是一座庞大的牢狱，里面有许多囚室，地牢只有对于那些以为世界上根本就没有善恶可言的人，这个世界才不是牢狱。李尔感到，世上的罪恶都镀上了金，公道的枪刺戳在上面也会折断。区分善恶的人成了这个世界的因犯、没有伴侣的零落者；他的眼晴被当作灌园的水壶，去浇洒秋天的泥土。哈姆莱特和李尔口径一致地指控这个使残酷得不到说明的世界：
这个覆盖众生的创穹，这一顶壮丽的帐幕，这个金黄色的火球点缀着的庄严的屋宇，只是一大堆污浊的瘴气的集合。①
当我佗生下地来的时候，我们因为来到了这个全是些傻瓜的广大的舞台之上，所以禁不住放声大哭。（《李尔王》，前揭，页249)
①莎士比亚：《哈姆莱特》。人民文学出版社l977年版，第52页。
哈姆莱特和李尔在这场觉醒中领悟到什么？人性的邪恶、肮脏和怯弱。哈姆莱特对人类再也没有兴趣，人就是肮脏的尘土。根本没有高贵可言，“不过是画上的图形，无知的禽兽”，连美德也不能熏陶人的邪恶本性，哈姆莱特甚至对自己作为一个人也感到厌恶：
我自己还不算是一个顶坏的人；可是我可以指出我的许多过失，一个人有了那些过失，他的母亲还是不要生下他来的好，我很骄傲，有仇必报，富于野心，我的罪恶是那么多，连我的思想也容纳不下，我的想象也不能给它们形象，甚至干我都没有充分的时间可以把它们实行出来。像我这样的家伙，匍匐于天地之间，有什么用处？我们都是些十足的坏人：一个也不要相信我们。（《哈姆莱特》，前揭，页70）
这种对人的厌恶的感觉，李尔也有：
葛罗斯特：啊！让我吻一吻那只手！
李尔：让我先把它揩干净；它上面有一股热烘烘的人气。（《李尔王》，前揭，页247)
无论哈姆莱特还是李尔，在指控这个残忍、荒唐的世界，揭露人虚假的高贵时，都没有假借传统神学的教义。在此之前，在中世纪，世界的冥暗和人的邪恶，都是从上帝与人的关系的意义上来讲的。人背叛上帝而沉沦于恶，世界的冥暗是由于人的罪的沦落所致。但在哈姆莱特和李尔眼里，人之恶纯粹由于人的天性之恶，而不是由于人背离上帝；换言之，人性之恶是自然的，而非背离上帝后的非自然的恶。
哈姆莱特和李尔都经历过人本主义精神的洗礼，都曾相信过人性的伟大和尊严、善良和理智。而且，就是现在，这两个人也没有接受上帝的神性秩序和人的坠落说。“事实上李尔嘲笑一切基督教神学；嘲笑宇宙起源说与历史的合理说；嘲笑诸神、善良的自然与按神的形象所创造的人”。①本来，当人的眼光摆脱了上帝的目光，就会看到人性的高贵、尊荣、伟大。经过人本主义精神的洗礼，应该赞颂人性才对，怎么会变得对人性如此厌恶？
①扬?柯特：《李尔王·最后一局》，见《莎士比亚评论汇编》，下卷，中国社会科学出版社1981年版，第542页。
事情还得从但丁说起。但丁在神性的面纱下偷偷开启了人的双眼。在这双眼里，人的高贵超过了天使，虽然天使的高贵是神性的，但人应该赞美自己的人性而不是神性。①古人的使命乃是学会自己使自己不朽，而不是靠上帝使自己不朽。随之，世俗的荣誉和幸福成了人性的最高理想，尘世的享乐成了人追求的最高价值，人的自然需求取代了对上帝的祈求。彼特拉充宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那份光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”。②
①参但丁：《飨宴篇》，第四篇，第十九章，引自《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家、艺术家论人性沦、人道主义言论选》，北京大学西语系编译，北京商务印书馆1966年版（以下简称《人道主义言论选》）。
②参彼特拉克：《秘密》，转引自《人道主义言论选》，前揭。
尽管提出了”凡人”的诉求，这种人本主义的诉求却是在神本精神背景上产生出来的，所有人的愿望都显得是从前上帝的天使的愿望，在人本立场身后总有上帝国的影子。然而，在两种国度之间的紧张及其差异性中，现世的受苦可以得到说明。如今，人本主义摆脱上帝的国，在发现“凡人”的幸福时却找不到理由来说明人世的受苦，人于是成为世界的荒唐面目。
在文艺复兴时代的诗人看来，上帝的位置是多余的。达·芬奇声称，人而非上帝才是这个世界的原型。人所拥有的一切自然本性的权利都是正当的，尤其值得赞颂人的激情和快乐。即便人的疯狂也是人性的伟大天赋。在上帝国的背景下产生出来的人本主义似乎比没有这一背景的人本主义更极端地推衍人的自然本性。然而，文艺复兴的人本主义的寻欢作乐背后隐藏着人在得不到说明的世界荒谬性中的深切悲哀和无奈。爱拉斯谟以人的理由质问上帝：“神明在上，请他们告诉我，如果没有欢乐，也就是说没右疯狂来调剂，生活中哪时哪刻不是悲哀、烦闷、不愉快、无聊、不可忍受的？”①世界上所有的欢乐、幸福、安逸，都是人没有上帝之后直接面对自然性残酷的补偿，而这种补偿又恰恰是自然性残酷的要素。
这是人的觉悟吗？是的。但什么样的觉悟？仅仅将文艺复兴人本主义精神看成对上帝的反叛，从上帝的怀抱中挣脱出来，用人的双眼取代了上帝的双眼，恐怕过于近视了。这双人性的眼睛真正看到的，不是人没有上帝后的人间美景，而是人性的渺小、卑鄙、脆弱和兽性。与其说人本主义的觉悟是对人性的赞美，不如说是对人性的诅咒。蒙田这样挖苦人自以为宇宙主人的荒唐相：
①爱拉斯谟；《疯狂颂》，转引自《人道主义言论选》，前揭。
现在让我们单独来看看人本身吧，看着这个没有任何外来援助的人吧。……这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物摆弄的可怜而渺小的生物自称是宇宙约主人和至尊，难道能想象出比这更可笑的事情？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，遑论支配和控制宇亩，人自以为有权说自己是世界上唯一能认识宇宙大厦的美及其组成部分的生物，认为只有自己才有权对宇宙大厦的建筑者表示感谢，只有他才能计算世上事物的消长。这种特权到底是谁敕封给他的？叫他把敕封这个高位重责的委任状拿出来看看吧。
这样的委任状是否只良颁发给圣贤呢？这样的委任状很少烦发给一般人。疯子和恶人难道还配得上这种殊恩？他们是世界上最坏的人，难道比其余的生物更配得上这种殊恩？①
离开上帝之后，可怜的人没有什么品质值得夸耀自持，没有能力从上帝那里窃取自己欠缺的东西，人类应该承认自己长期以来探索的结果，无非是学会了认识自己的愚蠢，认识到人身上存在着与生俱来的恶。
莎士比亚的人本主义就是这样一种诅咒人性的人本主义：
衣不蔽体的不幸的人们，无论你们在什么地方，都得忍受着这样无情的暴风雨的袭击，你们的头上没有片瓦遮身，你们的腹中饥肠雷动，你们的衣服千疮百孔，怎么抵挡得了这样的气候呢？（《李尔王），页214)
如果人仅有泥土的本性还算不了什么，问题是人有比兽性更为可怖的恶性。在这个世界之中，任何可能有的生存目的都是琐碎而无意义的；世界仅是无聊的舞台还不至少太糟，但它还是死亡的供品，使人沉醉于欲焰中自己焚烧自己。人生只是围绕着自然性的激情转，而大自然造出激情纯粹为了作弄人。
①蒙田：《散文集》，转引自《人道主义言论选》，前揭。
这种人本主义精神引发出巨大的虚无感和荒唐感。人的伟大敌不过蛆虫，生存就像尘土一样随时可能被时间吹走，善在死亡面前显得支离破碎。即便如此，人还不能说自己是最不幸的，当人能够说“这是最不幸的”时，根本就还不是不幸，人们至多可以像葛罗斯特那样悲叹：“毁灭了的生命！这一个广大的世界有一天也会像这样零落得只剩一堆残迹”（《李尔王》，页47）。那些认识到这个世界的丑恶的人如果不被挖去眼睛，不幸的人类如何活下去呢？一旦听有人在恶的世界中都成了瞎子，就只能靠疯子把被挖去眼睛的人从绝望的境地解救出来，但疯子只能对他说：“祝福您的可爱的眼睛，它们在流血哩”（《李尔王》，页232｝。
西方诗人这场“人的觉醒”的真正内涵，并非我们长期以为的那样，是什么离开上帝后的欢乐颂、人性战胜神性的凯歌，而是对人的本性及世界的恶的意识以及对恶无法作出说明，找不到力量来克制的无措感。形而上学的神性秩序被勾消后，人的本性及世界的恶才得不到说明，但勾消传统的神义论不正因为人不再相信形而上学的神性秩序？
人本主义的“人的觉醒”看来是一个悖谬的谜。一方面，人认识到人世的恶和生存世界的荒唐；另一方面，人又无从何解释人世的恶和生存的荒唐，，这种尴尬处境使得发疯和自杀都成为人的福份：“还是疯了的好；那样我可以不再想到我的不幸，让一切痛苦在昏乱的幻想之中忘记了自己的存在”（《李尔王》，前揭，页252）。于是，自杀成了脱离这个世界、摆脱人自身的恶的出路。
可是，既然人世的，切作为最终不过是荒唐，发疯和自杀同样毫无意义，同样是荒唐一世界中的荒唐。
葛罗斯特的自杀只在天上有上帝时才有意义，、这是一种杭议，反抗不应得的痛苦和世界的不公正。这种抗议是有明确方向的；它指的是终末论。诸神尽管残忍，也必须考虑这种自杀。在诸神与人结帐时，这是扯得上关系的事件。关键在于这里提到了绝对者，但如果诸神和他们在世上的秩序并不存在，葛罗斯特的自杀并不解决或改变什么，只是空场舞台上的一个筋斗。这种自杀实际上以及在形而上学层面上只是哄自己、白忙一场。（柯特：《李尔王?最后一局》，前揭，页544）
即便如此，发疯和自杀毕竟与对世界的恶无所住心有区别。哈姆莱特“活还是不活”的问题，毕竟表明了对恶和荒唐的拒绝：
谁愿意忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法津的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视，要是他只要用一柄小小的刀子，就可以清算他自己一生？谁愿意负着这样的重担，在烦劳的生命的压迫下呻吟流汗，倘不是因为惧怕不可知的死后，惧怕那从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国，是它迷惑了我们的意志，使我们宁愿忍受目前的磨折，不敢向我们所不知道的痛苦飞去？（《哈姆莱特》，前揭，页68－69)
问题的关键，不在自杀有意义抑或白忙乎一场，而在于哈姆莱特、李尔、爱德加、葛罗斯特、肯特以至考狄利娅都没有自杀。他们宁愿变成疯子（哈姆莱特、爱德加），宁愿精神分裂（李尔）,宁愿沦为乞丐（肯特），宁愿被绞死（考狄利娅），终于不愿离弃这个恶的世界。肯特在戏收场时一说：“他居然忍受了这么久，才是一件奇事；他的生命不是自己的”(（李尔王》，页273）。定然有不容否弃的牵挂，这种奇事才可能。
自杀能了结一切不可解决、无法解释的恶，解脱生命悲苦和恶的残酷？世界的恶和无意义能用死来解脱？哈姆莱特、李尔、爱德加、肯特都不肯死，必须忍受甚至不惜发疯，最终留在这个世界上以爱抗恶。整部《李尔王》的悲剧世界（或曰苦难世界）都在期待爱的力量：李尔、爱德加、肯特都在坚守等待考狄利娅的出场；考狄利娅身上爱的品质经过最凶狠的恶与自然性残酷酌考验，“不作一点点保留，不略过一切可能的残酷与不幸，这是唯一的保证”。
这种爱就像一切最值得赢得的贵重东西一样，要你竭尽全力才能赢得。你得承认你确有这种爱的需要；你得真正虔诚、谦卑；你得忍痛除掉一切和至善不协调的东西；一句话，你得准备忍受一切。①
考狄利娅出场后就被处死了。如果考狄利娅的爱是自然性的，她被处死就不过是自然世界中司空见惯的一个偶然事件；如果她的爱有超自然的上帝之手的支撑，爱之死就是应然的殉难。为了哪一种爱的出场，李尔、爱德加的发疯值得？
①柯特：《李尔王》，见《莎士比亚评论汇集》，下卷，前揭，第312、297页。
这个问题对我们的探究来说至关重要。哈姆莱特和爱德加的发疯与李尔的发疯不同，那是装疯，以便承负某种东西：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”（《哈姆莱特》，页34）对爱德加来说，发疯纯然是为了把不幸的人“从绝望的境界中解救出来”。“疯子领着瞎子走路”，瞎子恰恰对世界的恶看得最清，也是世界的恶的受害者，人类苦难的象征走向爱的路途不得不由疯子来牵引，疯人是为了爱的出场而发疯。
为什么非发疯不可？为什么哈姆莱特要说自己“倒嵋“？很明显，本来是上帝的负担——整理乾坤（神义论），如今落到了终不免一死，终不免有恶的凡人身上（人义论），他能担当吗？人否弃了上帝给他的面孔，自己另造了一副面孔，在恶的境遇中，他能不发疯，能不”倒霉”？非疯不可，不仅是为了等待爱的出场，疯是人义论的症状。何况，爱没有上帝之手的支撑、能杭恶吗？既然已经用人性的世界“勾销了”上帝的国，恶和不幸都没有得以承负的根据，爱重新出场后，结局不仍然是要么被处死、要么发疯？
六
世界的意义问题无需牵挂，何必非要等候考狄利娅出场？生活感受难道没有别的方式？在大自然怀抱拈花微笑为什么不可以？
中国诗人没有用上帝的眼光来打量过自己生活于其中的世界，也就没有一个从上帝国的景观转向人的景观及其带来的种种问题。但是，在陶渊明的时代，诗人们也有过一场“人的觉醒”。史学家们大都以为，这场觉醒是魏晋文人对性命短促、人生无常的强烈感受。
儒家哲学避而不谈个体性命的死亡、欠缺和无用性问题。个体的成德、历史王道的传承、社会秩序（礼乐）的维系湮没了个体生命的深渊处境问题，历史现实的残酷血腥、政治仕途中的无情倾轧、战乱的血雨腥风，突现出人生的悲苦、荒唐、恶，也突现出人的生存的本来面目和生命的意义问题；诗人和哲人们醒悟到，人生的性命无常不是历史王道解决得了的，也不是宗法秩序承负得了的。
然而，醒悟到历史王道和礼法秩序不能成为个体性命的依托，还不是这场“觉醒”的实质。或者说，仅仅醒悟到这一点，就算不上什么“觉醒”。事实上，中国上古诗人已经醒悟到礼法秩序无法承负生存的苦难和恶。礼法秩序基于冥冥然天命的自然秩序，可是，“帝命不时”,“天命靡常”（《诗经?大雅?文王》），“民莫不谷，我独于罹，何辜于天，我罪伊何，心之忧矣，云如之何！”（《诗经?小雅?小弁》）天作为自然秩序，不能说明人世的无事受苦，只有靠人自己把握今生，“我躬不阅，逞恤我后”，才能寻得幸福：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福”（《诗经?大雅?文王》）。如果要说“觉醒”，这已经是“人的觉醒”，已经知道不能从冥然秩序的天那里求得福乐。尽管如此，上古诗人仍然相信人自身的道德力量，以为反诸自身的修德意志就可以与天相配，或者说就能把握自己今生的幸福。不可求诸于天，求诸于人还是可靠的。在魏晋文士看来，压根儿就不存在人的这种道德本性，人具有的只是自然性命，自然性命恰恰是无常的、短暂的、终不免一死的；任何关于人的道德规定都无法掩盖和取消这一事实。
不仅人的本性并不禀有道德性，道德性反而是人性的桎梏。圣人竟然无视“心之忧矣，我歌且谣”的人间苦难，倡导“哀而不伤”，一心要恢复周室的王者秩序，在魏晋文士看来实在无法容忍。王道历史早已嘲弄了王道理想，幽、厉以来，长达几百年的血腥统治，早己给奉天命的圣王抹了黑。屈原的“天问”不是已经问过仁道历史的残酷和不义？所谓“五德”（仁、义、礼、智、信）而行中庸的圣人以及明易象、叙诗书、制礼乐、行教化于天下的修德济世行为，有什么用？谁是真正的圣人？
魏晋时代的这场“人的觉醒”直接指向人的真实性命，对性命无常的关注，就是对掩盖这些问题的历史王道论和礼法道德说的巨斥。
不过，对性命无常的感悟还只是“觉醒”的契子，真正的“觉醒”在这一水平上还没有发生；问题还在于，当认识到生死亦大、性命无常，究竟该从何安置个体性命，该如何面对恶显露出的可怕面目，既然承负恶的道德形而上学已经遭到否弃，靠什么来承负恶？既然性命本来无常，王道和礼法都无法掩盖和勾销人的这一本然景况，人的性命的唯一意义就在于尽情享用性命本然的有限性和现世今生性，人应该追求的只能、也只应是生命自然，以穷尽今生的生命欢乐。既然道德实在是虚妄，就唯有本然性命是真实，哪怕它是短暂有限的。这样，人们便由对性命无常的忧惧醒悟到对性命本然的强烈依恋，“放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度”。①一切都聚向于享受本然性命，穷尽性命之乐。
上古诗人不是已经懂得“我躬不阅，遑恤我后”，宣称从此“自求多福”。这不已经是离弃天命（神义论），转向了“自求多福”的人义论？魏晋人士的“觉醒”的推衍究竟在哪里？“觉醒”不在醒悟到生命享乐不可偷换，今生极乐不可排除，感性沉湎不可推移，而在道德性向自然性的转移。从价值生存形态返回本然生存状态才构成了这场“人的觉醒”的实质。靠人自己把握不可偷换的今生享乐，仍然有道德性的和自然性的差别。《诗经》从来就是政教之典，拒绝它就是拒绝王政道德的今生论。
①参王瑶：《中古文学史论集》，上海古籍出版社1982年版，第29页。
嵇康出生于世传儒学的家门，从小耳濡民染儒理。这位“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻”（《三国志?魏志》卷二十一，王粲传注）的才子，青年时代“常以为忠信笃敬，直道而行之。可以居九夷，游八蛮，浮沧海，践河源，甲兵不足忌，猛兽不为患”（《嵇康集》，页45)。禀有道德精神的嵇康与屈原一样，信奉“劳谦无悔，忠信可久安”（《嵇康集》，页22）。
屈原遇到的信念困惑又在嵇康身上发生了。深谙秘密性王道政术的“司马氏集团”用暴力和权术夺得了政权，嵇康目睹篡位的每一过程，体会到王道政治的残酷、虑妄、不义，体会到人生的祸福难测。礼乐教化原来是王道秘术的工具，即便王道政治本身也无法克制人间残酷，所谓“天人合德”的道德有何正当性？
道德解体，善恶无凭，剩下的便只有人生苦涩、性命无常的生存虚无，嵇康靠什么来安心置身呢？发疯抑或自杀？嵇康接触到老庄思想，豁然开朗，决意“抗心希古，任其所尚，好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”（《幽愤诗》），屈原自杀乃因为他不懂或性情上无法按受道家精神；嵇康没有发疯或自杀，恰因为他性情上可以“好老庄”。老庄的道理能使人在残酷、虚妄、不义的世界中活着，这真的有诱人。
老庄的道理是什么呢？
是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不棲于清，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。（《嵇康集》，页48）
老庄的道理就是“保真”。嵇康重新找到了“真”，找到了自己安身立命的新根据：徜徉于山水之际，放荡于形骸之外，纵赤情而篾俗礼，任已性而随意行。为什么非要疯呢？遑论自杀！
暂且不究这所谓的“真”的实质意涵，先问一下：这种”真”是以什么代价获得的？
获得“真”的途径，在嵇康看来，只有通过中止主体心意的价值牵挂，即所谓是非不容于心，爱增不棲于青，忧喜不留于意，从价值关怀状态返回非价值的本然状态。
夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《嵇康集》，页81)
这种中正价值关怀直接针对的据说是虑妄的价值规范和理想，否定不真实的价值实在，拒绝虚假的价值形态的无用性。然而，这种否定和拒绝推进到否定和拒绝价值关怀意向本身，摆脱对世界的价值意义的忧心，根本勾销存在的应然。这样一来，对某种道德规定的否定便转化成对整个存在虚无性的肯定。如果说在儒家那里，人义论是道德性的，在道家精神那里，人义论变成自然性的，这种人义论的基础就是自然的虚无。
“无措”的心意法则，为摆脱人为的造作，返回到无意愿、无目的的自然心态提供了精神原则，是非、爱憎、善恶、忧喜都被当作违反自然的心意。对一切无所用心的人才算得上真正的圣人；这里已不是对特定的是非、爱僧、善恶、忧喜的拒斥，而是对是非感、爱憎感、善恶感、忧喜感本身的拒斥；所否定的不仅仅是儒家伦理，而是所有价值形态本身。
与之相应，在性体论上确立起来的是无智无情、以享乐为唯一目的的生存理想和所谓朴质真性的世界根据。
夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之父？（《嵇康集》，页92－93）
看来，事情还牵涉到世间的残酷和恶。仁义之教和礼律之法都是为了抑制世间的残酷和恶，但如果顺从人的自然本性，哪来世间恶？“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”（《嵇康集》，页93）。
嵇康为什么不会发疯，现在才变得真正清楚，所谓佯狂，只是为避免灾祸，并不具有哈姆莱特、爱德加那样的情怀——整顿世界的恶、迎候爱的出场。坚持价值关怀、整顿现世的恶，对于道家精神来说，反而是恶产上的根源。“至德之世”是为抑制残酷和恶设计出来的，但如果人人都“恬然鼓腹”，哪里会有什么现世的恶需要整顿，等候什么爱的出场，更没有必要。相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竞还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
在道家精神那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋子了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。人的本然生命（恬然鼓腹、从欲为欢）被翻转为最高的价值，是非、善恶、爱憎则被当作非价值形态加以否定。
自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是“恬然鼓腹”、“从欲为欢”的朴质，还是“人人相残”的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到朴质的“从欲为欢”，恶就自然会消失？世界的混乱、残忍、荒唐真的是王道历史、礼法秩序引致的？人间的眼泪、叹息、哀号、呼求当真可以靠恬然鼓腹、从欲为欢的理想一劳永逸地消除？老子、庄子都是大智慧人，他们真的这么以为？
七
无论如何，陶渊明这么以为，并沿着这条”凉”心的路走向了拈花微笑，“凉”心成了个体人格的最后归宿，固然，“凉”心是现实的残酷所迫的结果，问题在于，当“凉”心变成一种生存原则，就是另一回事了。“游心于淡，合气于漠”，陶渊明通过“凉”心达到朴质的真性状态，诗的言说成了占有“真”性，显现“真”。不妨随陶渊明的“凉”心之路走下去，对他以生命和诗言来显现的“真”性作一番近观。
陶渊明人到中年，离开任途归隐田园。这场改宗不是西方诗人在神性世界与人性世界之间的选择，而是两种现世之间的选择。当觉悟到世界的混乱和价值的颠倒时，哈姆莱特想到的是人性的价值自足不能成立，陶渊明想到的是唯有凭靠本性自足的人性。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
（《归园旧居·五首之一》）
所谓“樊笼”指什么？就这个词的本意来说，“樊笼”即束缚，可以把陶渊明的“樊笼”理解为“官场”、“仕途”，这也是通常的解释。但仍然可以设想，就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。“樊笼”在这里是与“自然”相对提出来的，这个“自然”按道家精神应理解为人的存在的本然性。因而，所谓“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，是人的存在的非本然状态。所谓束缚，不是西方诗人所谓神性世界对人性的束缚，也不是哈姆莱特所看到的人性，恶对人性的束缚，而是人的社会－历史性对人的自足的本然性的束缚。从神性世界的束缚中挣脱出来，进入单纯人性的世界；从人性恶的束缚中挣脱出来，进入神性的世界，都不可能彻底摆脱两者之间构成的紧张。在人的社会－历史性与人的本然自足性之间，没有一个二元的紧张关系。非本然状态是本然状态的反面，中国诗人所选择的两种存在形态不是神性与人性一元对立的存在。人与神的关系是西方的“解释学式”的循环；原人性与人性是中国式的“解释学循环”（儒道循环）。陶渊明要摆脱的“樊笼”不过是人性应该脱掉的外衣。
在“自然”的观念中隐藏着“性本”的观念，“性本”才是返回的目的，“性本”即道家的Ding an sich（自在之物）。通过“性本”的观念，才可能进一步理解陶渊明所谓“樊笼”的含义。
归隐的生命感觉有两个返回的对象，一是自然宇宙（山丘、园田、虚室），一是人的”性本”。这两个生命感觉对象统称为自然。但如果不将自然宇宙和“性本”区别开来，道家意义上的“自然”观念仍然不清楚，没有某种能与自然宇宙相关的在性体论上确立起来的“性本”（人的自足本性），自然宇宙的意义对人来说始终是尚未构成的。所谓返回“自然”，关键是返回“性本”。只有当内在自然的“性本”确立之后，外在自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来如果自在的自然（Natur an sich）。作为终极实在是无象之象，作为内存自然的性本和外在自然就是其殊相，分显自在的本源。性本只是在生命感觉的构成中才遇到外在自然的意义。
将“自然”观念中的两种含义区别开来，使我们得以注意到，与“自然”相对立的”樊笼”相应地有两个含义。与外在自然相对的“樊笼”指历史社会的在世状态，在陶渊明那里，就是官场和仕途。但与内在自然的“性本”相对的，不是历史的政治现实，而是人的生命惑觉中的某种意向，正是这种意向从内在束缚了人的自然（”性本”）。要摆脱“樊笼”的束缚复得返自然，不仅要摆脱社会形态的拘限，而且（甚至首先）要摆脱内在意向的拘限。
这种从内在方面拘限着人的意向是什么？让陶渊明自己来说：
忆我少壮时，无乐自欣豫。
猛志逸四海，骞翮思远翥。（《杂诗八首之五》）
少时壮且厉，抚剑独行游。
谁言行游近？张掖至幽州。
饥食首阳薇，渴饮易水流。（《拟古九首之八》）
佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。
淡柔情於俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）
这不就是屈子式的自居为历史王道命运的精神？不就是深切的整顿乾坤之心？不就是不堪抛付的价值关怀的意向?
这一切遭到陶渊明唾弃，被看作“樊笼”，看作“性本”的束缚。“性本”只爱”丘山”、“园田”、“虚室”，内在的眼晴可以对世界的恶无所住心。
陶渊明所谓“樊笼”的真实含义一如“自然”，有两层含义、两层意蕴。第一层指陶渊明身处的历史政治现实，它使诗人产生了“久游恋所生，如何淹在兹？”“怀役小遑寐，中宵尚孤征”的悲叹，决意躬耕避世，归隐田园。第二层则指“大济于苍生”,“淡柔情于俗内”的生命感觉。在诗人看来，“既自以心为形役，奚调怅而独悲！”（《归去来辞》）。
