从“樊笼”返回“性本”的生命感觉的转变，就是”凉”心、中止“热衷肠”、去情无累的过程。
陶渊明自称“少无适俗韵，性本爱丘山”是不真实的，“凉”心并不是陶渊明的初衷。“凉”心（生命感觉的转变）是陶诗的重大主题，这表明，在此之前心肯定是”热”的，否则“凉”心根不会成为一桩事情（例如王维）。既然从热情到无情的转向成了一大主题，本身就证明“热”心在先。
“凉”心的生命感觉转变显然与对现实政治活动深感失望有关，是政治绝望的后果。《闲情赋》和《感士不遇赋》就是这种绝望感的证明和写照，也是陶渊明的心从热情转向无情过程的证明和写照。
《闲情赋》不是一篇爱情作品。托好色之不成来比喻人格进取上的失败并敷陈绝望感，是中国精神的传统笔法。屈原描述灵均遭女媭申詈，中情愤慈，悲哀无诉，于是“济沅湘以南征。就重华而陈词”，然后又在梦幻中安排色情情节，托喻人生追求，以追逐女色不能谐来表达人格理想的愿望遭到挫折。宋玉承屈原而写成的《神女赋》也如此。表面看来，赋文描绘的只是一对男女媾遇，相感相求，终于欢情未接，以至于“回肠伤气，颠例失据”,“惆怅垂涕，求之至曙”。喻说的含义仍然是托好色以表达人格理想。《闲情赋》就属于这一政治隐喻写作传统。①
①“……以神游幻境演他人生之悲观主义者，且相互发明。南国士风，自《关雎》《汉广》求女兴咏以还，屈、宋能以‘附庸，蔚为大国’，询乎其后劲矣。夫‘食色性也’。人之好修，‘如好好色’。孔子且谓‘吾未见好德如好好色者’，则以好色托喻人类于人生之竞求实为最见根本。所谓好修，不过名立行修，抑即不外乎‘修’‘齐’‘治’‘平’事君以泽民者则。则如见弃于时，不能展其材志，即同追逐神女之终不可得。因之由着望而至失望，由用世自至隐退，由兼善而至独养，由狂而至于狷。皆其不可避免之结局”。逯钦立：《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1981年版，第451页。
陶渊明究竟因何而觉悟，以至于把政治的生命感觉看作“樊笼”；首先引人注目的是对生命短暂和人生艰辛的感悟：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤，同一尽于百年，何欢寡而愁殷！”《闲情赋》）人的自然生命本来就渺小、短暂，如果在有限的百年能够实现凌云雅志，就不枉匆匆一生。但现实是残酷的，并不肯定人的价值意愿，“世流浪而遂徂，物群分以相形。密网裁而值骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。淳源汩以长分，美恶作以异途”（《感士不遇赋》）。人生不过是“考所愿而必违，徒契契以苦心”（《闲情赋》）。政治的生命感觉在这里显得并非像屈原那样，是对历史中的不义的承担意识，而仅是一种受禄的职业。这种职业充满特殊的危险，如果没有整顿历史中的不义的承担意识，政治的危险就没有意义了。
所谓忧心是官场禄禄的操劳，受到种种揶揄。正是在这种体验中，陶渊明感觉到热情忧心的徒劳。于是，忧心变得毫无“价值”：“拥劳情而罔诉，步容与于南林，栖本兰之遗露，翳青松之余阴。傥行行之有规，交欣惧于中襟，竟寂寞而无见，独悁想以空寻。……思宵梦以从之，神飘飖而不安，若凭舟之失棹，臂缘崖而无攀”（《闲情斌》）在禄禄的政治现实中，陶渊明感到好像自己生活在漂浮之中，身在何处已经没有感觉。何况还有屈原就已经遇到的老问题：不受君王重用，反遭奸臣暗算，陶渊明产生绝望感是自然的事：“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄。坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤，虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮！”（《感士不遇赋》）
陶渊明开始怀疑了：“虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。……苍吴遐缅，人事无已，有感有味，畴测其理！”（《感士不遇赋》）“好学”为了“行义”,“行义”乃因现世是不完善、甚至恶的世界。现世恶不是因为世界上有了“义”,“行义”恰恰是要抑制不义。现在，本来立志要“行义”的陶渊明，因政治过于禄禄而感到大累，决意放弃“行义”,归隐田园，世间的恶不再是一个问题。
在屈原那里，怀疑主要针对儒家信义，它仍然是对某种政治信念的怀疑，如此怀疑依然是为“行义”。在陶渊明那里，怀疑已经推进到对“行义”的政治信念本身的怀疑。在这里，问题已经不是某种价值观念是否有意义，而是价值关怀本身是否有意义。
当个体感到无力获取某种价值时，很容易走向否定和诋毁价值本身，价值关怀随之就转变为价值盲和价值虚无。按舍勒的价值现象学分析，这乃是以人的生命欲念为价值实在的基础。将价值意识局限于本然生命的天性的结果。既然价值关怀以个体本然生命的欲念和意愿为根据，当求取价值失败之时，就难免依据本然生命的欲念和目的否定价值形态、以至诋毁价值实在。
从儒家的价值形态转向道家的非价值形态，根子正根植于儒学义理。原儒把价值实在的根据建立在生命的本然欲念和目的上，使超越性的价值实作变成全然内在性的欲求，把超验的价值变换成血缘－生理－心理的欲求，就植下了价值虚无、诋毁价值的种子。①政治的根本目的是抑制恶，孺家先圣（孔、孟、荀）清楚地懂得这一点。然而，一旦作为价值形态的政治被建立在自然生命的基础上，就为反政治－反价值形态提供了可能。自足的本然生命的欲念和目的不仅成为政治关怀遭到否定时反过来否定政治关怀本身的根据，也是使个体不至于为政治关怀的毁灭发疯的原因。陶渊明没有发疯（哪怕装疯），也没有自杀（哪怕有点念头），原因为陶渊明有自己的“性本”，有自己本然生命的自然。他可以将政治关怀一笔勾销，重新得到灵魂的安泰，为“凉”心找到合理合情的根据。政治关怀成了伤生的“甚念”，成了有害于生命的“情累”，顺应自然生命，避免伤生，也就成了另一种政治理解。“恬然鼓腹”、“从欲为欢”也就成了一种价值（政治）、一种生活方式的原则。
①现代儒学对此美其名曰“既内在又超越”，大加弘阐，没有考虑彻底内在论的危险。
《形?影?神》完整表达出从本然生命欲念到政治关怀的确立，再到诋毁政治关怀的二部曲。
天地长不没，山川无改时。
草本得常理，霜露荣悴之。
谓人最灵智，独复不如兹。
适见在世中，奄去靡归期。
奚觉无一人，亲识岂相思？
但馀平生物，举日情凄洏。
我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。 （《形增影》）
生命个体要子求永恒的实在，但在陶渊明面前，既没有一个爱多斯（Eidos），也没有一位超绝神圣的上帝，实存的根据只能是本然生命。既然成仙也无法挽回生命的死，还有什么比”适见在世中，奄去靡归期”的生命重要？“必尔不复疑”，以本然生命的目的为现世生活的根据就是合理合情的了。
但是，本然生命寻求永恒的内在要求又得靠政冶（价值）的活动来获得。
此同既难常，黯尔俱时灭。
身没名亦尽，念之五情热。
立善有遗爱，胡为不自竭？
酒云能消忧，方此讵不劣！ （《影答形》）
尽管肯定“立善有遗爱”，政治关怀的生命感觉在这里明显以本然生命的欲念和目的为根据，不然何以会“身没名亦尽，念之五情热”？价值植根于人，还是人植根于价值，神圣依据余人，还是人依据于神圣，两者的区别事关重大。如果价值植根于人，人的本然目的总有一天会诋毁价值。
三皇大圣人，今复在何处？
彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。
日醉或能忘，将非促龄具！
立善常所欣，谁当为汝誉？
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。（《神释》）
“立苦有遗爱”遭到否弃，本然生命高于一切。陶渊明并非不晓得：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾，推诚心而获显，不矫然而祈誉”（《感士不遇赋》）。如今，价值（政治）成了伤生害性的；人世间的恶不足道，世界的荒唐不足道，不管世界变成什么样，只要我能得到安宁，就可以“无复独多虑”。生命感觉已经“凉”了(“不喜亦不惧”),而且“凉”得彻底（“应尽便须尽”)，成了大化中的一块冰凉的石头。
不仅如此，一个无善无恶、“恬然鼓腹”、“从欲为欢”’的原初自然状态随之被构想出来。这一理想的自然状态根本不是反政治（价值）的根据，反倒是反政治的结果。据说，道家精神是超功利的，要求摆脱外在的名誉、利害、物欲的束缚。确实如此，问题在于，这种精神也是超价值形态的。所谓“超价值”就是反价值政治，否定价值实在的意义，把针对世间恶的政治（价值）本身视为恶，从而否弃君子的价值关怀的生命感觉，使现世的恶转变成价值政治。道家精神中，超功利与超价值不分，对某种政治的价值形态的否定成了对价值形态本身的诋毁。所谓“超”价值，实际上不过是世间恶的变形。
为抑制世界的恶承担义务，不是每一个人的使命，但是某一类人的使命，儒家君子有成为这类人的自觉意识。无论嵇康还是陶渊明都是从君子这类人转变而来的，怎么可以说他们就与抑制世间恶的事情无干了？何况，世界的恶并非是人应否担当的问题。世界的恶是在体性的，是世界自身的本然因素。一个人独善其身，“拥孤襟以毕岁”，并非就能把恶“超越”了。与恶抗争，就是与人的本性斗争。人的软弱，恰恰在于不能正视自身中恶的现实性。
如果有一位神圣上帝始终在那里，人哪里敢无视自身中的恶。个体的独善其身，“宁固穷以济意”的自遁式超脱，并没有推导出对现世恶的否定，至多在恶之中“不喜亦不惧”罢了。恶是人性和这个世界自身的根本欠缺，陶渊明“迎清风以祛累，寄弱志于归波。……坦万虑以存诚，憩遥情于八遐”（《闲情赋》）的人生意念无视恶的现实，自己拈花微笑，真的比莎士比亚还要伟大？
八
怎么能说审美主义无视世界的普遍恶？原初的自然状态固然是一个审美假象，但它恰恰针对恶的尖锐和严酷。用一个沉醉的感觉秩序来减轻人在这个无从逃避的恶的世界中的在世负担，恰是道家“真”的感觉。事实上，庄子相当清楚，恶是根本性的，无法消除，为了承受恶，唯有确立审美（亦即感觉）的假象。在道家的审美主义中，“真”的感觉即使不足以用来指责这个世界，至少使人的生命获得真实可靠的根据。
道家的“真”不是逻辑意义上的，也不是认识论意义上的，从类型而非实质上讲，确实与海德格尔所解释的希腊文Aletheia相似，即所谓“真”是某种东西自己显示自己，在这种显现中某种意义之光把存在赋予了存在物，或者说某种存在物进入了存在的亮敞。“真”就是自行显现。“das Sich-an-ihrn-selbst-zeigende”（自在地显示自己）细心体味陶诗，也许能更好地领会“真”的显现。
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辩已忘言。（《饮酒二十一首?之五》）
秋菊有佳色，袅露掇其英。
泛此恋忧物，远我遗世情。
一觞虽独进，杯尽壶自倾。
日入群动息，归乌趋林鸣。
啸傲东轩下，聊复得此生。（《饮酒二十首?之七》）
这两首诗的前半部分是讲进入“真”境的条件，即阻断思虑和价值关怀，也就是“凉”心。经过这番内在生命感觉的转换，某种东西就自在地显现出来。所谓“真意”就是“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”和“日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生”。各种存在物（山、鸟、花、人）各得其位，各得其所，超脱任何拘限，返归自身的自在之处。
在这种”真”或“真意”中，究竟什么更为根本的东西自在地显现出来？或者问，既然“真”是某种东西自在地显现出来，这自在地显现的某种东西究竟是什么？
自在地显现出来的，就是极难言说和理析的那个生生不息、机趣盎然的生命本然，被道家称之为“道”、“德’”、“玄”的那个东西。
“道”神秘莫测，据说其实不过就是万物消长、运行、盛衰的根据，即生生法则。既然“道”’是万物——所有存在物（包括人）所以在的根据，就不是所有个别物本身。道家从最基本的大化原生命形态来体识万物，作为万物运上的根据的“道”就是终极的本然生命，或生命本然（Leben an sich）。①“道”之为本然生命。使万物（包括人）的生命成为可能，即所谓“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以生”（《韩非子·解老篇》）。既然如此，现世的恶（欠缺）不可能是“道”产生出来的，正如恶也不可能是从上帝产生出来的。
①“自然”一词不是指存在物，不是名词，解“自然”为一名词乃大误，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此”。参张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第18页。
那么，为何有恶？庄子对恶的来源已经解释得很清楚：恶源于人背离“道”的造作，听起来就像基督教说，恶源于人的意志自由背离上帝的妄为。道家重生贵命的生命感觉，因此就是从生命造作返回无造无作的生命之本然。“真”就是如此显现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，盅气以为和”（《道德经?四十二章》）。从一至三的衍生，同构于人之生命的殖生，给万物带来生与死、有与无、盛与衰的在性（阴阳、生灭）和一气之成乃为生的脆弱。然而，恶恰恰也是在这一衍生过程中出现的，恶可谓生的在性。“道”作为原生命、生命本然，既自在自为（“人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经?二十五章》），又盈盈不虚（“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”嵘庄子?天地》）。道贯注在任一具体的生命之中，但又不是任一具体的生命自身，因而“道”不可能有欠缺，具体生命不可能没有欠缺（恶）。“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无容也，渊乎其不可测也”（《庄子·天道》）。“道”创造万物的生命，却没有制造恶（欠缺），恶是在万物进入生死、有无、盈虚的变易之中出现的。或者说，恶在这个被创生的生命之中，而非在无生无死、非有非无、不盈不虚的道体身上”道”是创造生命的生命，是第一动因（太一），所以，道之体盅虚而用不穷（没有欠缺）。
夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子?大宗师》）
“道”的这种原生命性质是不是有点像尼采说的永恒复返：
一种巨大无匹的力量，无始无终；……一个奔腾泛滥的力量海洋，永远在流转易形，永远在回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静的、最硬的、最冷的涌向最烫的、最野的、最自相矛盾的，然后再从丰盛回到简单，从矛盾的纠缠回到单一的愉悦，在这种万化如一、千古不移的状态中肯定自己，祝福自己是永远必定回来的东西，是一种不知满足、不知厌倦、不知疲劳的迁化。①
①尼采：《权力意志》，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第23页。
再看道家如何描述：
夫道者，覆天载地，廓西方，析八极、高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉渤，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之慏于六合，卷之不渡于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走,鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。（《淮南王书?论道》）
不错，道家的“道”与世界仍然有区分，尼采的永恒复返与世界是同一的。但不管怎样，“道”或永恒复返都没有欠缺，且周遍万物。
“道”作为生命本源与万物禀道而富有的具体生命不是一个东西，所以说“形而上者谓之道”。万物禀有生命被称之为“德”,“德”是一存在物由以生成的根据，亦即具体生命由“道”而生的中介，“物得以生谓之德。……形非道不生，生非道不明”（《庄子?天地》）。这里所谓“生”指具体的生命，“德”方构成具体生命的连续性体。同样重要的是，这里的“德”不具有伦理的含义，而只是本然生命的含义。
道生之，德畜之，行形之，势成之：是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《道德经?五十一章》）
但道家并没有用本源生命（生命本然）与万物生命（具体生命）的差异来解释世界为何有恶。生命本然（道）是能动、创生，而不是被动、被创生，“道”与“德”不能划等号。“道”是无名的，对这个”无名天地之始”的生命本然，不能从某一存在物的生命来规定，更不能把它理解为一种存在物。”道”超逾实相，超逾有无，所以“玄”,“玄之又玄”谓之“道”。“道”无处不在，却又看不见，摸不着，乃是无状之状，无象之象；“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经?二十一章》）。
“泽及万世而不为仁”的“道”作为一切存在物的存在根据，又必得通过万物（包括人）的息息生命（德）来显现。没有万物——所有存在物的生命存在，也就没有“道”的显现可言。可道与不可道相生相成才算恒道，“道”虽不能等同于天、地、人，却显现于且离不开天、地、人、“人法地，地法天，天法道，道法自然”是可以反溯的，所以，“道”也在瓦砾、尿溺。正是“道”必得由所有存在物来显示这一基本规定，为道家归依内在自然（性本）和外在自然而不理会恶提供了根本依据。“道”与万物（天、地、人）的关系就是本然生命（大生、广生）与个别生命的关系。两者的沟通就是通过“德”的生命（天、地、人的生命）的朗朗显发。“道”就在这万物生命的机趣盎然中显现，所谓“天地有大美而不言”的景观。
“道”及其显现的基本规定，看起来真的像海德格尔对存在的现象学描述。存在的意义不是通过对象性思辨可以获得的，只能通过诸存在物（尤其亲在）的存在方式显示出来；但诸存在物的存在根据又植根于存在的意义之中。
“道”的显现（本然生命的朗显）即是真，就好像存在的显现亦是真。但是，类似仅此而已。在“道”的显现中出场的是“天、地、人”三重结构，在存在的显现中出场的是“天、地、人、神”四重结构。存在不是上帝，但存在的显现中上帝必得到场，否则存在就仍然是茫昧的；与此相反，在“迫”的显现中，神不在。①
①这一本质上的差异非同小可。不少学者喜欢把海得格尔与道家扯在一起，以为两者完全一致，不能不说是一个严重失误，神到场与否，在海德格尔看来，是存在橙廓的关键。
“道”是生命本然，因而，“道”的显现就是天、地、人各得其所的生命顺其本然。天、地、人的生命生机显发，就是真，就是一幅天、地、人生命自然朗现的图画：
“池塘生春草，园柳变鸣禽”（谢灵运诗）。
“平畴交远风，良苗亦怀新”（陶渊明诗）。
“露凝无游氛，天高肃景澈”（陶渊明诗）。
“鸟鸣识夜栖，木落知风发，异音同至听，殊响俱清越”（谢灵运诗）。
“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲；桃花流水悄然去，别有天地非人间”（李白诗）。
“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐”（柳宗元诗）。
“道”为本然生命，违背了这一生命原则，生命必将损害自身。因此，摆脱生命的形累，至为关键。这是对人的生命造作的要求。在“天、地、人”三重结构中，人返归生命自然，就可以“万物复情”。对于人来说，“道”的显现的关键就在于，“见素抱朴”、“复归于朴”。“朴”本为丛生树木（“抱”)，生命感觉归于朴，是否指像植物一样感觉？树木不操心、不思虑，不辨是非，“相忘以生”，如果人像树木一样生活就成了圣人。“是以圣人不由而照之于天”,“与道冥一”：“与造物者为人，而游乎天地之一气……忘其肝胆，遗其耳日；反复始终，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子?大宗师》）。
麻烦在于，生命有时间性（阴阳、盛衰、始终、有无、生死），即使人不造作，恶还是会从时间产生出来的。本然生命（“道”）当然是超时间的。所有存在物的本己生命，尤其人的一息生命走出自身的时间，走出自身的生死、始终，才能超越恶。然而，这怎么可能呢？一息生命是“道”生出来的，况且没有具体的生命，“道”也显现不成。一息生命不能不在时间中，但为了超越恶又不能在时间中。这无异于说，一息生命没有恶不能生，有恶也伤生，一息生命就是无可奈何。知无可奈何就超越了恶，超越恶也就是安命，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子?人世间》）。一息生命的极致（德之至）就是顺乎时间中的恶，不要造作再增加额外的恶，“不乐寿，不哀天；不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》）。恶就在时间中的一息生命身上，走出时间生命，恶固然消失了，但“道”也同时消失了。
道家审美主义的真之显现的确是所谓审美（感觉）的“假象”，无知无识无忧无情的原初生命就是返回到植物性、生物性：“呼我生也而谓之生，呼我马也而谓之马”（《庄子，天道》）。为了顺应本然生命（“道”）的全性，甚至需要尽可能延长时间中的生命，以免损害“道”的显成，因此要“在世无所须，惟酒与长年”（陶渊明：《读山海经?五》）。为了达到这一目的，尤其需要抑制因时间而生的生命之情，“无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子?德充符》）。
然而，生命的无可奈何表明，恶根本上从“道”产生出来，是“道”要个体生命进入时间，以便道可以显成。返回本然、原初生命怎么会成了恶的超越？不是说过这仅是审美假象吗？尽管是假象，却不乏诗化的力量。
诗化人生需要与时推移，安时处顺，无知无情，在时间中达到无时间性。“真人”就是这样诞生的；“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不沂，其人不距；翛然而往，翛然而来而己矣，……是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人”（《庄子?大宗师》）。“何谓天？何谓人。北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子?秋水》）。最真实的人、审美的人皈依了本然生物性的原生命，也就审美地“超越”了恶。所谓”超越”，其含义是懂得如何与时间相处，与恶为伴。在时间中超越时间，与在恶中超越恶是一个意思。
诗化不是克制恶的力量，而是与恶相处的技艺（适意）。生命的时间感觉摆脱了物我对待，摆脱了对象性的和主体心意的束缚，达到了纯粹的非意识状态。去除物役和形役，实际上就是摆脱了人与世界的对象性目的关系和价值性目的——这要求人的生命的时间感觉的牵挂关系。纯粹非意识状态即所谓“意”、“神”、“精”、“真”，与现象学的返回达到的纯粹意识根本不是一码事，那是一个超验的、与个体心理意识无关的逻辑真实之域，人与世界的事实关系和价值关系的真实性确立的依据。道家的非意识状态是生物性的，不仅不能成为人与世界的事实关系和价值关系的真实性的依据，甚至压根儿就拒绝这些关系恶的审美超越让人回到与天、地共处的自然性本然时间之中：“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”《庄子?大宗师》）。天、地、人合和的境界就是审美的境界（“天地与我为一”)。但庄子要人不能忘记，所谓“审美的真”不过是感觉的假象。恶虽然属于历史时间，毕竟是从“道”的生成中出现的，人与天地的合和时间依然是历史时间，恶的审美超越从历史时间退回到源初时间状态，不过转变了与恶相处的位置。不管从内在还是从外在方面来看，道家审美主义都不是超越性的，天、地、人合和的本源时间不是彼岸的时间，随时随地都与历史时间处于同一状态。
用来隔绝历史时间的“意”、“神”、“精”、“真”理应在在体上与历史时间有差异，才可能成为一息生命在历史时间中的价值根据，历史时间中的人才能找到其存在的最终意义。在基督教精神中，人的罪性导致了上帝与世界的这种在体性差异。恶只能溯源到人的罪性，却没有可能溯源到上帝。道家审美主义指控历史时间是恶的温床，而历史时间根本是从“道”的本源时间衍生出来的。没有“道”的本然时间，一息生命的历史时间从何而来？仅仅是本然生命的自然活动和运行，恶无从产生，但”“道”的原时间性不正是历史世界的根据吗？道家的审美主义哪里有真正恶的超越？道家的灵修成了顺化本然生命：摸索生命的自然功能，保养机体的自然运转，甚至诗也成了这种修行的工具——养气。所谓审美，的确是一种自我沉醉的安慰。
道家审美主义对历史时间的拒斥，对人间恶的深刻洞察，最终在其自身的源初时间提供的“意”和“真”中被驳回了：让世界走向真实的（生生的）实存状态，恰恰使”道”的意义背上恶名。
九
“道”所创化出来的一息生命必然要进入历史时间，历史时间却是伤身（恶）的，于是又要让一息生命退出历史时间，返回原初时间。两种时间的矛盾，道家的唯本然生命形而上学无法回避。从历史时间返回到原初时间，要求主体具有一种超乎寻常的心智，以填补因清守恶造成的冷漠。
这种心智的功夫一方面把外在自然作为隔离历史时间的屏障，另一方面把生命感觉的“热衷肠”和思虑降低到植物水平。当个体生命如此抵制历史时间，抵制本身便与原初时间的创化力量相违。为了化解这一矛盾，忘情被说成最高的“情”，糊涂是最高的智慧，由此达到的境界被称为“玄心”。
无论此心所达之境如何”玄远”，仍然超逾不出天、地、人的合和之境。天地的时间不是历史的，毕竟仍然是一种时间，丛生的树木也有自己的时间。从存在的维度上讲，大地时间与历史时间始终是一维的，仅仅方向不同。大地时间（或称自然时间）是交替往复：盛衰、消长、圆缺，历史时间是善恶相间、生死与夺、情欲生灭。在天地的自然时间中，人的生命感觉就是虚静——清虚无情。在这里，没有期待，没有生命的热情，静守自然时间的往返。这就是所谓玄心的性质。
在西方思想看来，如果没有神圣者的在场，人的栖居无法承负历史时间中的恶。神圣者的惠临，才为人栖居于天地之间提供了尺度，使人能真正超越恶的现实，超出存在的本然伤害、神圣者的到场被海德格尔称之为“诗化”，诗化把人带到神圣者面前，这种“诗化”怎么会与道家的诗化是一回事？此时此地的存在与四重世界中的存在根本不同，前者没有神圣者的光照，后者有神圣者的光照。
关键在于，神圣而非本然生命（哪怕生命自然）才是人的尺度。如果人的本然生命以生命本然为根据，人的存在至多成为植物性的。海德格尔明确说过：“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在大穹下大地上，人并非栖居着。仅当人是在诗化的承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居”。①什么是诗化的尺规？是神性。神性是什么？是何种玄秘？昭示给人什么？我们起码得问这些问题，即便从根本意义上讲我们无法知道它，
①海德格尔：《……人诗意地栖居》，见《讲演与论文集》，1957年德文版。
只得信奉它。如果不问这些问题，我们就会把神性的诗化当成自然的诗化，实际上这是两种截然不同的诗化。“唯有诗化能令栖居为人之栖居。但人能否诗化，取决于他的本质在何等程度上顺服于那垂青人因此而需要人的神。按照人此种顺服的程度，诗化有真伪之分”（海德格尔：《人诗意地栖居》，前揭）。
神性究竟是什么？是神圣者。神圣者是谁？是通体浸润着爱并亲身惠予救恩的天父。这位神圣者昭示给人“善良”，神圣的爱的显现就是“真”,“真”的显现就是神圣救恩的到场。海德格尔把“诗”(Dichtung)动词化为dichlen，意为表明，诗化就是神圣的救恩惠临人心，恳求人承纳神圣者的尺规。神性而非自然性之良善进入历史时间之中，人才获得在世的诗化尺规。“只要仁爱之惠临尚存，人将常川地以神性测度自身。只要此种度测出现，人将据诗意之本质而诗化。只要诗化呈现，人将人性地栖居于大地”（海德格尔，《人诗意地栖居》，前揭）。
神圣者不是天、地、人本身，不是所有的存在物，这与“道”没有什么不同；但与“道”不同，神圣者不是本然的自然本身；神圣者外在于衍生万物的“道”，既不在历史时间之中，也不在自然时间之中。正因为具有超越的身位，神圣者才能历史地进入天地人的时间，通过救恩行动关切天地人的存在。
神圣者进入历史时间是为了寻回沦于罪性的人，一同承负无法消除的恶。承纳上帝的救恩需要人的操心、忧心和关切，须臾不离弃神性之价值尺规并据此“测度自身”；如诗人荷尔德林所言：
只要善良、纯真尚与人心同在
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神圣者突破历史时间进入人的留居之域时经受了痛苦神性并不是天地人的本然性规定，不是这个世界的所是，也不是自然本身的所有。上帝超越于自然法则之外，不为这个自然法则所规定，也不是现实世界的价值、法则和秩序本身，却应该是它们的真正根据，因为，只有神圣天父之神性足以承负恶。没有这个超越于天地人之外的神圣者，人的本质没有根基，天地人的合和没有根基，人只能类同于植物性的生存，呆在本然状态之中，不管这本然状态（生命自然）如何神秘。正因为这位神圣者超越天地人之外，却又要进入天地人之间来承负恶，神圣者的到场就不能不是痛苦；然而，这是神圣者的痛苦，不是人的痛苦，是神圣者在受难，不是人的受难。
但人也必得因神圣者的惠临而承受另一种痛苦，与因遭到恶和不幸的痛苦有本质差别的痛苦：因这个世界与神圣者的分离产生的痛苦。这种人的痛苦首先是一种生命感觉，即感觉到神圣的惠临突破了自然时间和历史时间，生生的世界因此分裂为二。人感觉到这种神性的分裂，必然痛苦。但人的这种痛苦与神圣者把两个分开的领域重新连结一起而必得承受的痛苦。基督在十字架上所承受的痛苦牵扯在一起。“它的分是虽分而聚的分，同时也是把分离之物结合到一起的拉”。①这种痛苦是一个门槛，跨过门槛就是光照。这种痛苦将人与现世恶分开，以便人与上帝的救恩同在。神圣者通过自身的受苦让自己被世人理解和接受。
①参阅侮德格尔：《诗歌中的语言》，见《走向语言的中途》，1959年德文版；亦参艾麦德：《海德格尔论痛苦》，见《哲学译丛》，1983年第2期。
操心、忧心、关切就是人感领到神圣的到场而承受分裂的痛苦。人当然可以拒绝神圣者的临世，从而拒绝神子者带来的分裂：“留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现作准备或者为在没落中上帝之不出现作准备”。①从儒道精神出发，根本无从理解这种神性的分裂，遑论理解这种神的痛苦。对于以本然生命为基础的思维来说，神性的痛苦不仅不可思议，且恰恰是一种恶。这即是说，人可能失落自身存在的本然生命，这种失落当然是恶。
儒道精神固守自然人性的故土，然而居于故土的人们离故土的本质最远。如果人的居处仅只是天地人的自然时间，人只是守护着自己的本然性质，守护着生命自然本身，人就离真正人的栖居本质甚远，看不到神性的尺规，徘徊于自然之中。自然之中的人当然不知道忧心，不理解在神圣的痛苦中临世的救恩。可以理解的倒是，在自然性的世界中，从来就没有所谓诗人的使命。只有在因神圣者的临世导致的分裂中，才会产生诗人的使命；既便这位神圣者因人的拒绝而身退，诗人仍然不得不“无畏地正视无神的境况，滞留于上帝的退隐之侧，在与神的退隐的接近之中耐心等候，直到上帝因为他与自己的接近而恩赐他那原初的语词——那至高无上者的名字”。②莎士比亚就是这样的诗人，哈姆莱特和爱德加的发疯有什么不好理解呢？
①海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，前揭，第177页。
②海德格尔：《追忆诗人》，见《荷尔德林诗的解释》，1944年德文版。
海德格尔对诗人和诗化的理解与道家审美主义的差别何止天壤！道家拒斥任何操心、忧心和关切，拒斥任何“正视”、“滞留”和期待，要求无忧无虑、无知无情，顺应自然的本然状态。这也不奇怪。因为，道家的终极没有神性之维，“道”既没有昭示圣爱，也没有昭示良善，只是生命自己如尔，只是一个生命本源的“一”。
人不仅没有可操心、可关切、可等待的救恩，而且根据“道”的要求，人还应该返回无忧无识无情的本然状态。“安时而处顺，哀乐不能人”,“形如槁木，心如死灰”,“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子?天宗师》）。如此生命感觉得自“不喜亦不惧”的诗化的感觉转变：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，人之失”（《庄子·刻意》）。如此诗化只有一个目的：不伤身，不惜一切代价“相忘以生”。
动物和植物也有自己的快乐，庄子尤能体会。这就是所谓天乐：“与天和者，谓之天乐”,“知天乐者，其生也天行，其死也物化，……无天怨，无人非，……以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子?天道》）。据说这“天乐”是“绝对自由”（逍遥游、蝴蝶梦），其实不过是生命的自然顺化、植物化，人应该如丛生的树木一样生活。
人活在自然时间中有什么意义？意义在于：天地人的世界显现为无情无欲无知的世界，人在天穹之下、大地之上蜕变为与物同一的一块石头。何物才能“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能掠”（《庄子?齐物论》）？不就是石头？还有何物能像石头那样长存，那样“青春”长在？石头人就是道家的真人、神人！他像洪荒之际的石头一样古老质朴，万物不足以撄其心，因为本来就没有心。没有心（“吾丧我”）自然丧失了情，丧失了情（“心如死灰”）就成为“入水不濡，入火下热”的石头。成了石头自然就“超越”了生死的历史时间，“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”,“与万物合而为一”了。
圣人有情无情是魏晋时代论争的一大主题，但无论无情还是有情而应物不累，其旨归都在人化为自然物。注重自然生命并非等于重情，反之，重情并非必然重自然生命。去情才能从历史时间中脱身出来，留下单纯的本然生命。无心于喜怒善恶，与四时同其推移，不就是成为石头？据说无情也是“道”“体”的要求。圣德法天的要求，即使王弼的圣人有情，也是情虽动不害性之情，从以无为本的道体出发循情于正。①人们难道还看不出，有情无情的思辨是去情无累的绝好方法？发明以情去情的技艺，不过是去情无累的方法论之争而已。
①参汤用彤：《王弼圣人有情义释》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第255、258页。
成为无情的石头，是道家审美主义的结果：“不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物”（《庄子?大宗师》）。石头性就是道家的审美人格，石头当然超生死、超时间、超社会，甚至还有大智：冷漠、游心、无我同物的智慧。所谓审美的境界是：“与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”（《庄子?缮性》）。
“要是一个人想使自己的生活多少有点意思，而不是像动物那样，从不曾仰望过什么，要是一个人想使自己的生活充实，而不是把自己交给浮云，急匆匆让自己为过眼烟云的幻象所惑，也就是说，既不使自己活得百无聊赖，又不无谓奔忙，就必得要有某种更高的东西，通过它，人们可以走向高处”（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页23）。在道家眼里，“道”本来就是这最高的存在，但它竟然把人化为物，把人性变成石头性。世界上还有什么精神比这更高明？固然，正因为道家精神对事实世界的恶的畏惧，才设想出，一个植物性、生物性（“足以养其身”、“终其天年”)的世界。道家的审美精神意味着退出恶的历史时间，返回到原初时间，但人难道不是在历史时间中才能成为人（而非石头）?人不可能退出历史时间，因而也不可能避免恶。生命本身就是伤身的，要不伤身，唯有不活，成为石头。
道家审美主义实际是对审美形态的根本否定。审美的解救是希腊悲剧诗人的提法，悲剧的含义是：尽告生活本身就是恶（欠缺、不义、不幸），人也不得不活。但悲剧是历史时间中才会有的哀歌，歌唱转换了恶的尖锐和残酷，人在哀歌的歌唱中得救。如果人中止了任何生命感觉，何以可能有生命的哀歌？中国精神没有希腊意义上的悲剧感，有什么奇怪？
十
诗人荷尔德林从l806年直到去世，隐居36年，占诗人整整一半人生。隐居之前，荷尔德林患了严重的精神分裂症。
生活中的恶并非都充满血腥味，更多是荒唐无聊。与陶渊明一样，荷尔德林在青年时代曾把自己青春的灵魂激情抛付给祖国。与陶渊明不同的是：荷尔德林忧心德意志民族不再关怀神圣。在没有神圣者的民族产活世界中，荷尔德林有一种流落他乡的飘泊感。人被分裂为碎片，像被弃的碎壶：生活重浊而浅薄，允满冷酷的纷争，祝福变成了咒诅。对荷尔德林来说，生活世界丧失了神性就是这个祥子。
荷尔德林何至于发疯，他的发疯是生理疾病？
荷尔德林精神分裂之后，竞然翻译和注释了索福克勒斯的悲剧作品，这些注释流露出诗人隐忍地坚持的信念，一个精神病人怎么还能关注精神问题？①在晚年的隐居中，荷尔
①参阅狄尔泰：《体验与诗》，1970年版，第242－371页。根据狄尔泰的说法，荷尔德体在l801年圣诞节前后，、也就是他完成《徐培里昂》、《恩培多克勒》和大量诗作之后，才精神错乱。
