十九世纪法兰西哲学之二大明星为苦暂及孔特。苦暂之哲学基于历史之研究与法兰西以外文明之影响，颇有神秘之趣味文学之趣味。孔特之哲学则不有文学之根柢，而于自然科学及数学之中有其根柢焉。此两人者于反对十八世纪之哲学而鼓吹历史之研究之一点互相一致。基于社会之发达而解释一切人事之现象，此孔特哲学之特色也。彼以为一切之事实无单独存在者，必俟相互之关系始有其存在与意义。乃提出包含全体之意见焉，黑智儿以外殆不见其俦匹也。
当十九世纪之初期，于法兰西有多数之思想家出而尽力于改良社会改良政治之方面，此等思想家所以注意于社会之问题乃自法兰西革命而生反应之结果，此等思想家中最为独创之一人为圣西门（Saint Simon 一七九零－一八二五）。彼跨十八十九两世纪，而代表其过渡之思想，彼之思想于孔特之思想大有影响。此学者之所不疑也，故于说孔特哲学之前有说圣西门哲学一般之必要焉。圣西门之思想有激变之性质，不能守一定之形，常自一问题移于他问题，其精神之状态甚为不安。或研究科学，或移于哲学，或解释社会之问题，或研究宗教之问题，而不能保同一之心状。虽然，彼之言论实多含启发世人之要素。闻彼之言论而就于改良社会及其他人世之问题得有暗示者固不少也。从圣西门之所言，则彼实以就于社会组织之问题而为一新说明为其目的。十八世纪法兰西之哲学者以颠覆神学及封建之思想为目的。于十九世纪，不可不以构成经济产业科学之组织为目的。彼谓予之目的实在与此构成于十九世纪之社会也。十八世纪之哲学对于当时宗教之权威传说之学说而加以攻击，以颠覆迷信而野蛮之权威为目的。圣西门亦反对宗教之一人也。虽然，彼有一信仰焉。彼以进步为信仰。从来之人之信仰存于过去，圣西门之信仰则存于将来。彼谓吾人不可不依吾人之劳动以增进自己之幸福，而以此为信仰之一条。此进步与科学之进步大有关系。彼实示积极论（实证论）哲学（后为孔特所倡）之将益发达。所谓实证论哲学者，乃不取形而上学之方法以关于吾人经验范围以外之绝对为基础而说明人世及世界，而于经认范围以内相对之事实之根柢上说明人世及世界之主义也，故可谓之事实论之哲学。彼实主张如斯事实论之哲学（真正之科学之哲学）之将益发达，而如斯思想之进步发达实于消灭从来形而上学之假定有大关系。彼欲基于如是之思想而说明何为科学之心理学，何为社会之科学。虽然，彼不多为如斯纯粹科学之研究，又研究社会之改良新社会之建设云云之问题。谓世界之各国民皆向同一之目的而进，即自专制封建军国之组织而移于产业自治平和之组织也。实现如斯之变化之运动今方兴起。圣西门信有在如斯之运动中为大活动之运命。在如斯构成之新社会流行之势力有二，一时之势力与精神之势力是也。此一时之势力与精神之势力从来之社会固亦有之。于一方面既有封建君主之势力，于他方面复有罗马法王之势力，其他如军人之势力僧侣之势力各各存在。虽然，此等从来存在者不适于将来之社会。存于将来之新社会一时之势力将自贵族及军人之手而移于产业家资本家之手，精神之势力亦将自僧侣之手而移于科学者艺术家之手。何则，新社会之组织决不拘于一时之信仰若一时之权威，不可不基于由事物自然之性质必然而生之原理也。而人类所当从道德最上之原理实如下文之所言，即一切之人不可不劳动也。彼极力摈斥怠惰，攻击依赖奴隶及其他劳动者之劳力而徒手素食之贵族而暗示劳动者与资本家贫者与富者之间将有一大战争兴起。彼盖社会主义及社会运动之鼓吹者也。最后可注意者，圣西门欲扩布新基督教之观念。依彼之思想，则从来所行之耶稣教乃反于真耶稣教之意义者也。罗马旧教与新教对于真正之耶稣教皆为异端，真基督教乃原始之基督教也，以使劳动者及贫之阶级物质上精神上皆能发达而改造社会，为唯一目的之基督教乃真基教也。其立说如此。圣西门如斯与当时之学者以研究社会问题之动机，而受其刺激为社会之研究，进而为人世及世界之说明者，则孔特其人也至孔特而法兰西至见一大独创之哲学焉。彼决非自英国之学者得其原理，亦非自德国之学者得其原理，而欲于理论及实际问题为最后之解释。圣西门乃最为急进者，不能固守同一之问题，从而彼之学说未能首尾一贯。孔特之学说则彻头彻尾一贯者也。彼之学说中含有种种杂多特殊之问题，然是等为一全体成一系统。条理秩然，结合之于一般之原理之下焉。孔特可谓以哲学家之态度思索一切而遗一最善于构成之学系于哲学史上者也。彼之学系中所包含种种之概念虽或散见于从来学者之哲学中，然无妨孔特之为独创。结合是等概念于一大组织之中，与是等概念以各各相当之价值。此孔特之所以为孔特也。
照孔特之思想，则晚近之时代实濒于危机之时代也。十八世纪成破坏与分离之大事业，为从来欧洲社会组织之根柢，一切之原理一切之信仰悉已破坏。虽然，如斯之状态果可永续耶？吾人果但以破坏为满足耶？孔特答之曰，否。人类之社会无论其为精神与物质乃必当永久持续者也。然欲永久持续，则全人类之精神中不可不有调和之成立，即不可无为一切之人所承认普泛之思想，不可不确定为一切之人所承认之信仰。某论者因欲建设如斯普泛之意，见普泛之信仰之故，欲采用罗马旧教之信仰，然孔特以此为无可望者。欲得普泛之一致吾人不可不依科学与哲学，决非可基于形而上学及神学之假定。彼基于如斯之意见，乃欲建设实证论之哲学（事实论之哲学），而认此事实论之哲学为与人类以宗教所不能供给普泛之观念者。夫认破坏之宜继以建设，固非独孔特为然，然孔特则于如何建设之一点大为注意，此孔特之特色也。孔特以外之论者直著手于建设之事业，彼等直尽力救助苦于生活下级之人民，如圣西门即实行社会主义者也。孔特谓如斯之努力将终归于失败。从孔特之思想，则彼等固尚未十分研究社会之构造及作用，而即欲除去社会之弊害者也，恰如从来之学者然，无物理学之真知识，而欲说明自然，或无生理学之真知识，而欲实行医术，误亦甚矣。欲除当今社会之弊害，欲构成健全之社会，则先不可不建立真正社会之科学。欲直行宗教之改革经济之改革，乃误其顺序者也。吾人宜先建立真正之社会学，以自此根柢而生普泛之思想为本，统一人类，而求其调和。自然果为如何者耶？人类果为如何者耶？社会果为如何者耶？使人人就于是等有真正之概念，此甚为必要之事也。今日人类精神之间所以不能调和者，实因有不相调和之思想同时存在之故。而此等思想得分之为三，此三种之思想各欲统御其他之思想，故生不可避之冲突。或以宗教之意义观察事物，或以科毕之意义观察事物，或以哲学之意义观察事物。以例明之，或人说明天体之运动，而依引力之机械学之原因而解释之，此即科学之说明也。然他人则又取形而上学之思想，又有就思想记忆想象等精神现象而以为不可不假定有现象以上之某实体者，乃认有呼为灵魂之实体焉，以如斯超乎现象之本体为本而说明一切之精神现象，此即形而上学之看法也。又有以宗教之意义而观人世及宇宙，当思惟宇宙之全体或说明重大之历史，之事实之时认有全知全能之造物主，基于神意而说明一切者，此即宗教之说明也。而宗教之看法，由个人思之，乃盛行于幼年时代者也。在儿童之时代，对于外界，恒认一切现象之后有人格之活动者，有认一切现象之原因为人格之倾向，是即宗教之观察之一形式也。然及其渐长，乃认一定之现象依一定之原因而生。知非必有人格之存在物有意使生如斯之现象，至代之以物质与运动之假定焉，于是脱神学之思想而取哲学之假定。夫假定永久存在不增不减之物质固属于吾人相对之经验范围之外，永久绝对之思想乃形而上学之问题也。及人之思想渐益发达，乃少用想象而专用观察实验，离永久绝对之问题而于相对之经验范围之内注意观察其所行之法则，此即实证论之看法也。就个人之思想而观其自儿童之时渐次发达之顺序，第一为神学之思想，次为形而上学之思想，最后则为实证论之思想，人类一般思想之发达亦经此同一之顺序。自元始时代至尚未十分发达之时，人类之思想可谓为神学之思想，次之则为形而上学之时代，今则将入实证论之时代也。此三时代之中，形而上学之时代可谓为结连神学之时代与实证论之时代之纽，故真可谓为时代者惟有神学之时代与实证论之时代二者而已。吾人之思想对于宇宙及人世之态度惟有二焉，神学之态度实证论之态度是也。而怀疑于神学之态度又尚未构成实证论之态度之时则有形而上学之态度生焉。神学之态度果为如何者耶？其所欲说明者为一切存在物之原因如何又其目的如何之问题。而其说明之也，使关系于绝对，是此态度之特色也。实证论之态度则不关系于绝对，以存在于吾人经验范围以内相对之事实为本，而依之以说明焉。自从来人类所经验之历史而观之，神学之态度终非吾人之所满足，而渐以实证论之态度易之。今日虽已至取实证论之态度之机运，然其间尚有神学之态度，及形而上学之态度存焉。然至知识益进步，科学益发达，渐次排斥不可得而实证之假定，遂至以统御有限现象之法则限学问之范围焉。实证论之态度全然制胜，遂生使一切之人满足之思想，而一切之心之调和乃得而成立焉，此乃人类思想进步之结果也。从来科学之研究固取实证论之态度矣，然尚未能造成大系统，种种之科学各各孤立而研究之，故不能造出调和一切之人之精神之思想。吾人不可不寻出说明各种科学相互之关系一大组织之法则。孔特因此欲建立总括一切之现象实证论之科学。如斯脱部分之说明而为一般之说明，包括社会之现象道德之现象而建立实证论之哲学，则可以期思想上之统一。于此有最后之问题生焉。自今日所见研究特殊之范围之特殊科学，统御现象界一般之科学可得生耶？抑否耶？不仅实证论之自然科学而已。实证论之伦理学实证论之哲学实证论之宗教果可得而有耶？抑否耶？孔特答之以可能。谓若实证论之社会学为可能，则是等之事亦不得不为可能。孔特实以构成如斯之社会学为其一生之事，造出社会学之事即组成哲学之一大系统之事也。
从孔特之意见，则欲发见精神现象之法则单依主观之观察尚未不足。单依主观而考察吾人之精神，决不能认为科学之方法。彼于此点排斥苦暂所谓心理学之研究方法，且不但排斥苦暂之方法而已，彼排斥彼以前一切学者所采用之心理学。孔特谓从来之心理学为极不完全者，易陷于误谬。从来之学者认人类为有知之作用孤立之生物，于此有二误焉。第一则蔑视感情之作用欲望之作用也，人类感情之作用较知之作用其势力尤大，但视人为理性之生物不可不谓为大误。第二则从来之学者误以人类为单独存在者，夫纯粹之个人固不可得而有也，人于一面又不可不视为社会之现象，单以个人视之决不能解释人类，不可不依人道而说明之。单分析个人之精神，单依主观而分析自己之精神，无论如何精研而深究，决不能发见精神现象普泛之法则。欲发见统御精神之进步发达之法则，不可不研究人类全体之心。不研究社会心之如何发展，则心理之研究不能有何等之意义，故社会学之研究甚为重要也。
孔特分社会学为社会之静学社会之动学之二。一方研究在一定时期之社会，他方发见社会，如何变化之规则。一方研究在静止之状态之社会，他方研究在运动之状态之社会，一方研究社会之秩序如何，他方研究社会之进化基于如何之法则。虽然，社会之静学之法则，自观察进化发展之社会尤能发见之。于社会之静学所认尤普通之法则为官能分业之法则及尽力结合之法则。在人类社会有种种之官能，同时行其作用。多人分业而遂行之，此等分业之作用结合为一全体，而社会之作用行焉，即分业与结合之两作用也。社会之动学根本之法则，则为进化。古代之人于进化之一事不甚注意。进化非必常向良善之方向也。社会学之所谓进化乃为法则所统御而渐次变化之意。其变化也有一定之法则，贯通于其间，生物自其原生之状态发展血液骨骼皮肤，进而至十分发育之状态，实此社会之进化之模型也。进化者秩序之发展也。欲知社会之如何进步，不如观其历史之发达。彼谓社会之发达有三阶级。始自极不发达迷信之宗教之状态进而入多神教，又自多神教入一神教，更进而入自然宗教。入形而上学之时代，遂发挥实证论之精神，使宗教及形而上之精神益为薄弱。此变化明基于一定之法则，乃进化之结果也。离社会进化之发达不能说明吾人各自之精神。生活历史实神圣之学问也。欲得关于道德实证论之智识，历史实为不可缺之条件。要之孔特自社会之进步观之，自精神之作用观之，皆以人类之思想易孤立之个人之思想焉。吾人不可单研究我（单数），不可不研究我等（复数）。知汝自身，乃梭格拉第之格言也。知汝之历史，不可不为今日之格言，孔特之哲学实人道之哲学也。人道实彼之社会学之对象也。
道德之现象与宇宙之间其他种种杂多之现象有大关系，离是等之关系不能研究道德。人类之所行实由人类所居之世界，种种之条件而被决定。太阳系统中地球之位置如何、春夏秋冬之循环、其他物理上及哲学上之法则，决定人类生命之长短。生物学之法则乃决人类之所行伟大之条件也。而社会学上之法则实于人类之活动有大关系。是等种种之条件与行于其条件之间种种之法则，从来之人未能十分认之。然人虽未能认之，人类之活动实为是等法则所统御。及吾人之知识渐次发达，乃知此等条件与此等法则焉。既已知之，则益不能反对此等法则。认此等法则而从此法则，而活动之动机益以是而养成焉，对于是等法则之知识遂一转而养成吾人道德之动机。故孔特谓知识益发达，则道德益发达，吾人若知必俟社会之结合始得全人之所以为人之道，则必益为社会之活动。人必在人道之中且赖人道始能生存，故不可不努力为人道而活动。斯实道德之法则也。
照十七八世纪之时快乐论者之思想，则人之道德之性质非生而有之，乃教育之结果也。孔特极力排斥此思想，彼谓人生而有道德之性质。虽其始非完全发达者，然已有将来可十分发达之萌芽。吾人之精神有强大之利己之冲动，同时又有为社会谋利益爱人之冲动。爱人之心乃对于利己之心自始存在者也。人生而存在自然之倾向有二种类，一为求自己之满足之倾向，又其一则为欲与与己有密接关系之人以满足之倾向。使此微弱之爱人心胜彼有力之自爱心，此道德之所以为道德也。易言以明之，则以人道胜动物性，此道德之所以为道德也。使自利之心从属爱人之心，而道德于以成立焉。非必全绝自利之心而后为道德也，自利心之绝灭实为不可能之事，且若无自利心，则主命亦不可保存，驯至人类全体胥归灭亡矣。故吾人固不可徒恃自利心，宜求爱人心之强大，然要不可以全去自利心为目的。吾人依经验而知世界之为何，知人类社会之如何成立。既有此知识，乃使社会之秩序益为发展，深知人类社会之为何，乃所以脱兽性之境而入人道之境也。道德者社会进化之结果也，其萌芽生而有之，此道德之萌芽非仅人类有之，即人类以外之动物亦有之也。然十分发达此萌芽，使真正之道德成立，乃为社会之生活之人类之事业也。彼谓道德为生而有之，固与十七八世纪之学者异其思想。然又谓道德非自始完全，乃随社会之进步而发达者，此又与直觉论者之说大异。依直觉论者之思想，则道德乃自始即由直觉而知之，与社会之发达若考察经验无关系。孔特反之，谓道德乃关系于社会之发展渐积经验而日益发达者。直觉论者谓道德为永久不变化者，孔特则谓道德为常变化进步者。社交性乃发达无己时者也，当其始虽为尚未发达之萌芽而存在。然原始时代之人类，实因有此为萌芽之社交性，虽乏反省之力，犹能为共同之生活焉。其后社会进步，反省之力增加，得对于社会之知识，知欲维持各个人之幸福，其尤适切之方法在于增进一般之安宁幸福，乃使此社交性益为发达。夫无反省之力之时，但以社交性之萌茅，既能为共同之生活矣。况十分得社会之知识，则其爱人之冲动日益强大，固不言可知。道德既自始存在于人之性质中，及经几多之时代，依经验而益固其根柢，如斯养成社会之冲动，遂至抑压本来强大之自利心，而使爱人之心增进至于无限焉。社会之生活，可以使爱人之心增进者有二形焉，其一则家庭也，又其一则普通所言社会之团体也。家庭为刺激社交之本能最初之生活，使人超乎单独个人之生活而为他人生活者也。道德之发达自家庭始，家庭之生活其助道德之发达也与社会之团体颇殊其趣。在家庭之中感情之作用实优于知识之作用，在社会之中则知识之作用优于感情之作用。对于同胞之同情，固大有力于共同之生活，然不能但以如斯之。同情心为家庭以上社会生活之根柢，不可不以知之作用补此同情之缺点，即不可无认不为共同之生活则不能得人世之幸福之知识，大社会之生活实因有此知识而愈巩固。社会之各成员不可不相团结为一有机之组织，分配各人适当之职分，分业而营社会之官能。吾人依社会学而知人必生于人道之中，又必赖人道而始能生活。吾人以此知识为本，而知人于道德之方面不可不为人道而生活。社会之成员各有分业，互相委托，互相信赖，此社会之生活之意义也。故强者不可不为弱者而牺牲其身，弱者亦当为强者之名誉而不惜其劳。欲养成如斯道德之动机，不可不赖感情及知识，又加之以习惯及教育。遂至成为伟大不可拔之原动力，如斯而社会成立，人道发达。孔特谓此人道为大物，人道者实自人类相互之交涉而结成之一大精神生活也，贡献于普泛之秩序之，完成过去现在，未来一切，人类之结合即人道也。
此人道有二本质之属性，结合性及永续性是也。社会中一切成员之作用互相补助，互相结合，而成一大秩序，此不待言之事也。一见虽似各成员为己而单独活动，其实乃为贡献于全体之活动也，各营其分业以贡献于社会全体之事业，此结合性之特质也。与此特质相并而尤为显著者则为永续性，今日之人道乃古来之人道之连续也。人道乃有历史者也，在过去时代社会之精神生活传于现在之人道之中。人道非但由现在生存之人而构成之，实由多数过去之人而构成之也。此决非比喻之言，事实固如此也。人道决非抽象之概念，其实在也一如各个人之实在焉。自构成人道言之，过去死亡之人可视为与现在生存之人同有现实之存在。由此言之，彼盖立一种精神不灭之说也。彼所言之精神不灭乃合体于人道之意。贡献社会之进步补助人类之发达者乃永久不死之人也。人道永续，吾人之精神不灭。古来英雄豪杰之精神今现存在于吾人精神之中。人类有二种之存在，于一面为此社会中之一个人，为肉体之生活，同时若个人能抑自己之兽性，养爱人之仁心，而助社会之发达。有所贡献于人道，则其部分合体于名为人道之精神生活之中，虽在其死后犹可见其精神之永续。基督之精神今日固犹然存在也，古来大人物之精神既现存于此人道之中。故尊敬人道，即不得不尊敬古来之大人物。彼以尊敬人道为本，爰建立人道教焉。人道教实孔特之哲学最后之光明也。彼以宗教为与人世以最完全之调和者。自各个人之方面言之，宗教者乃决定吾人之感情知识及社会之关系者也。自社会之方面观之，宗教者以社交结合多数之人而调和其相互之关系者也。
