法兰西十九世纪之哲学与十八世纪之哲学大不相同，十九世纪之哲学乃对于十八世纪之哲学之反动也。英吉利反之，十九世纪之哲学实为十八世纪之哲学之继续。伦理学亦然，当十八世纪之末英国之伦理界最流行者为配烈之学说。彼之主义为神学之功利论，彼所著之书为坎布立治大学之教科书。此功利之倾向十九世纪最有力之学者实继承之，而近世功利主义之泰斗边沁尤能代表此倾向。功利主义乃极实际之议论，于理论之上虽不少矛盾之点，于实践之上功效甚多，最适于英国之国风。心理之研究亦然，十九世纪之思想继承十八世纪之思想。哈特烈所言观念联合之原理为勃利斯特列之伦理学所绍述，由弥尔父子之学说而更为发达，遂至应用此说以解释伦理及其他之问题焉。于此心理学之倾向以外尚有可注意者，则彼苏格兰派哲学之继续是也。此哲学自哈截孙始，于苏格兰成坚固之根柢。亚丹斯密与李德等学者继之。至十九世纪，乃由斯秋瓦特而十分发挥之焉。此等功利之思想，观念联合之心理，及唱良心若道德之感觉之伦理主义乃由十八世纪而传于十九世纪者，非至十九世纪而特起之新说也。然于此有一例外焉，即自德传来形而上学之哲学是也。输入之者为可尔利奇，加莱尔亦多少有此意味。虽然，因有如斯之倾向之思想，不合于英人之国风之故不至出有力之崇拜者。而代表英国之思想边沁之伦理，其后经弥尔与西奇微克等于种种之方面得发达之机会焉。
斯秋瓦特承继李德之直觉说，彼分理之问题为理论与实际之二方面。于实际之方面解释关于特殊之德若义务之疑问，彼又分理论之方面为二，吾人为道德之区别人类固有道德之能力果为如何者耶之疑问，与关于吾人宜如何行为原理之研究即是也。易言以明之，于理论之伦理学所宜研究者道德之判断之根源与道德之判断之法则也。
斯秋瓦特谓好意、正义、合理之自爱与服从神之意志，其间有互相一致之处，并无矛盾。而欲为折中之说，欲建立道德之根柢，于此折中调和之上。虽然，欲证明此事，极为困难，彼乃终不能为十分之解释焉。从斯秋瓦特，则道德之行为乃应良心之权威而行为习惯之倾向也。虽然，但以此尚不能十分解释伦理上之问题，尚有良心之本质为何之问题存焉。良心果为如何者耶？其命令之内容及根柢为何？彼以理性说明良心，谓理性有二种类，考察之理性直觉之理性是也。自道德观之，考察之理性属于第二，不能直以之为良心之根柢，不过于种种之疑问生起之时，尽思虑分别之职而已。考察之理性，与道德之行为固有密接之关系，然但以如斯之考察力尚不足以成良心。使良心成为良心者直觉之理性也。斯秋瓦特于此点实与法兰西之苦暂一致。彼亦如苦暂，谓吾人最可贵之知识非考察、论理决断等知之能力，乃直觉之能力也。吾人之理性有考察之方面与直觉之方面，理性不但能果合分离自吾人之感觉而生种种之观念而已，又有直接造出最为明白精采之思想之力。此思想决非知识之所与，又非自论理而生。斯秋瓦特举自己意识之一致之观念以示直觉之思想之例。又如自己以外有客观之世界之观念，因果之观念，皆直觉之思想也。善、恶、正、不正、当为、不当为云云道德之观念亦为此直觉之理性之所造出。是等种种直觉之观念不能分解之为更简单者，有为最后直接之事实共通之性质。虽然，如何之直觉能力存在于吾人道德之现象中乎？使一切道德之现象皆归于如斯之直觉果可能乎？此能力果为吾人之心理组织最后之要素乎？此等问题斯秋瓦特尚未能十分解释，乃遗于今日之直觉论者未解之问题也。
绪微尔（William Whewell 一七九四－一八六六）
斯秋瓦特之学说尚未为满足，于是有欲于同方面更为十分之说明者，绪微尔即其人也。绪微尔亦唱直觉主义，然彼于次之一点与苏格兰派之学者不同。绪微尔实受康德之影响，排斥以自爱之原理为合理者而谓其应支配其他种种精神之要素之学说。彼谓不为义务而行之行为（即自计算幸福快乐而生之行为）为不道德行为之目的，不可不纯为义务而行义务，不可有感情欲望之要素，命如斯之义务道德之理性有唯一之至上权。而此更为五原理而现，博爱、正义、真实、纯洁及秩序是也。此等五原理之根柢存于共通之最上原理，即自为一切人类行为最后之目的之至高善发散而来者也。彼以至高善之目的为道德中心之观念。彼于一面主张为义务而行义务之主义，于他面又谓吾人之目的为至高善。既云至高善，则已导入幸福论之根据于原理之中矣。绪微尔欲分离幸福与至高善，然此乃不可能之事，至高善者有价值者也。而此事与行为者以满足，即含有幸福之意义。幸福与至高善乃一而非二者也。欲自价值之观念分离吾人行为之法则及原理，本为大不自然之事。绪微尔乃欲分离此二概念。如斯排斥价值之观念，取去幸福主观之意义，则道德但有客观之意义，即视为自存在于生物之自然性之根柢而生来者。人类行为最后之法则自人类自然之性质而来。人皆相同者也。互起同情，实与自然之性一致，遂生道德之法则，于是乎道德但有抽象之意义客观之意义。欲分离幸福之概念与至高善（伦理之目的）之概念本为不可能之事，不能不加道德之意义，以一种之满足。绪微尔亦说有宗教之意义之内之满足与道德之一致，而此内之满足与道德之一致基于神维持世界之秩序之信仰。人基于自神之赏罚而来快乐及苦痛之观念至为道德之行为，既为是说，则与配烈之说同，已有神学之功利说之倾向矣。
马顷妥希（James Mackintosh 一七六五－一八三二）
绪微尔不满于直觉之说，倾于神学之功利主义，而使直觉主义功利主义接近者则马顷妥希其人也。马顷妥希谓道德之现象基于良心之感情（即赏赞或非难之感情），而此感情乃对于吾人之性向（使生有意之动作者）良心之判断也。此良心之判断，伴以一种特别之感情，对于种种之行动为种种之适用，然其中自有一种共通之性质。良心上快乐苦痛之感情与自其他感觉而来快乐苦痛之感情不同，良心之感情乃由对于人之性向（即内之能力）与自此性向而来有意之动作所下之判断而生者也。自其他感觉而来之感情则由对于无关系于有意之动作及性向者之判断而生。例如得一物之快乐与良心之快乐大异其趣。如斯之快乐乃关于外物者也，然自对于性向及意志活动所下之判断而生之感情则无关于外物，而直关系于其意志，无中间之事物而直关系于意志。良心之命令于是有一种之权威焉，此实道德之感情所特有者也。惟有如斯之良心得对于吾人而下命令，因良心之所要求者乃直接关系于意志活动者也。如斯之时，意志非以意志以外者为目的而活动，乃对于行为者之性格及行为之动机而下判断。故虽于良心作用之目的及其发现之形有种种之差异，然要自有其共通之处，关系意志乃共通之处也。而此关系意志之感情，得分之为二类，即自己感情与同情是也。此两者皆关系有意志之动作，一关系自己有意之动作，一关系他人有意之动作。此自己感情与同情实为道德之判断之基本。从彼之思想，使起良心之快感之性向及有意之动作即所谓德也，而人有行德之义务。
以上所述，乃道德上之事实也。如斯之事实如何说明之乎？吾人何故赏赞某性向及行为乎？何故非难某性向及行为乎？马顷妥希对于此问，取功利主义之见解。谓吾人所以赏赞某行为者因其有增进一般之幸福之倾向也。善性向善行为乃有益于社会者也，善与有益乃不可相离者，道德与一般之幸福乃一致之概念也。虽然，彼于下之一点力加警戒，欲使人不陷于误解。彼谓道德之判断之标准与道德之行为之根源，两者不可混而同之，古来之学者无区别道德之标准与道德之根源者。对于道德之判断客观之规范（即依之以决定性向及有意之动作之价值之原理）与使吾人为道德之行为向善之方向主观之能力（主观之冲动）其间自有区别。不认此区别乃从来学者之缺点也。马顷妥希说利益与道德之一致，又极言客观之标准与主观之冲动不可混同。谓吾人有不顾行为之有利益与否而欲为善行为之冲动，盖可以无计较利害之思想而为善行为焉，然此事与因其能致一般之幸福而赏赞善行为之论旨不相冲突。吾人固能不顾其结果之如何而为善行为，然吾人之赏赞善行为则因其能致一般之幸福。于是有三问题生焉。道德上可赏赞可非难之性向及行为之特征果为如何者耶？此赏赞若非难，果不经考察直接自吾人之感情而起者耶？抑为考察之结果，遂至赏赞之或非难之耶？若不经考察而直接赏赞之非难之，则此作用果为吾人生而有之者耶？抑由经验之结果而习得之耶？从马顷妥希之思想，则幸福与完全乃判断道德行为之价值之规范也，同时又有不待考察直接生起爱人之感情焉，是即道德行为心理之根柢也。而各个人常为全体结合而生活，道德之动机乃依此社交之性质而益发达，于是对于前举之三问题可一一加以解释。第一，吾人所以赏赞非难，乃因其能致一般之幸福与否。第二，吾人有不待考察计算而直接为善行为爱人之冲动。第三，此道德之冲动本直接活动者，然伴社会之发达而益增其力，因经验之结果而益发展，非自始即为完成之能力也。
马顷妥希谓道德之动机与功利之计算决无矛盾。如斯之论旨导彼使到达下之结论，即理性之考察与自然之感情不相矛盾是也。不特不相矛盾而已，且有完全之调和焉。吾人理性之考察不过明示吾人以直接之感情所认为有价值者而已。此二者之一致决非偶然之事，实于人类自然之性质及人类之社会生活有其根柢。不但对于自己之行为有然，对于他人之行为亦有然。彼如斯主张直觉之动机与功利之计算之不相矛盾。故虽承继从来之直觉主义，仍不脱功利主义之倾向焉。
