边沁乃最能代表英国之学者之一人也，富于常识，有同情心，且有明敏之洞察力。彼弃从来说学之糟粕，脱除偏见，实为独创之思想家。彼之深究真理也，决不让他之学者。然彼之所以为彼尤在改良社会之一方面，彼有尤适当改良社会之罪恶之精神。不欲专耽抽象之穷究，而欲为实际之经世家，此乃彼之特色也。彼就于道德上及政治上之议论屡发表其意见，然其中颇含多少之矛盾。其最有力者为关于法律及政治组织上改良之方面。彼最初刊行之书为道德及立法之原理，彼于此书之中反对法律及政府之起源基于契约人民有绝对服从法律及政府之义务之说，而谓政府及法律乃基于社会一般之利益而生者。吾人之所以有服从政府及法律之义务者，因其可致一般社会之利益也。若服从政府及法律之事反于一般之利益，则不当服从之而当抵抗之。一般之幸福乃最后之目的也。
彼以快乐为道德之原理，谓一切之行为由欲得快乐之欲望而决定，感情实为吾人行为之原动力，理性固无发生行为若防止行为之力也。行为之原定力不外快乐苦痛。所谓道德之感觉若直觉之能力人世间固无是物也。道德之能力决非生而即有者，道德之判断实由苦痛快乐之感情而生。彼如斯采用快乐论之原理，同时又置重于增进一般之快乐，较从来个人之快乐主义更进一步，遂至立普泛之快乐主义（即功利主义）焉。道德实于获得最大多数之最大幸福而成立。虽然，泛求社会一般之幸福之功利主义与由自己之快乐苦痛而决定行为之快乐主义，于理论上果可得而调和耶？此事边沁固未曾深加思索也，惟漫然结合之而已。彼谓快乐为吾人行为之目的，此乃无疑之事。虽然，彼知惟追求自己之快乐之自利主义以之为道德之原理极不完全，而谓其不当采用，认道德之说不可不言社会一般之幸福，于是采用快乐主义，同时又主张功利主义焉。彼于此论据之上尽力于法律之改良行政之改良，说改良社会于功利主义之基础之上，实彼之功绩也。关于改良社会改良行政，彼之言论实有不可磨灭之价值。而如斯有价值之点与自利主义本无关系，盖由自利之快乐主义不能得宜尽力于改良社会之结果论也。
彼谓功利主义之原理以外，一切道德之原理皆误谬而不足取。功利之原理果为如何者耶？彼谓由自行为而生快乐苦痛之程度如何而赏赞其行为或讥评其行为，此即功利之原理也。行为之结果与人以快乐则为善，行为之结果与人以苦痛则为恶。依结果之如何而为判断，所谓结果论也。边沁排斥反对此主义一切之原理，而谓其所排斥之原理可约之为二种，即禁欲主义之原理同情及反情之原理（即直觉良心主义之原理）是也。彼解释禁欲主义，以为此主义之原理亦与功利主义之原理同，亦依自行为之结果而生快乐苦痛之程度如何以判断行为者也，惟其判断之法全然相反。从功利主义之原理，则愈生快乐者愈善，愈生苦痛者愈恶。从禁欲主义，则愈生快乐者愈恶，愈生苦痛者愈善。彼盖视禁欲主义为一种苦行主义也，此虽不免有曲解禁欲主义之嫌，然即此亦可见其反对禁欲主义之强矣。彼谓禁欲主义务以多得苦痛为人世之目的，实为过甚之言。真禁欲主义固不如此也，此主义认有较快乐更为高尚精神之生活，使此高尚精神之生活与较之更为劣等之生活对立。谓吾人宜追求此高尚之生活，而欲达此高尚之生活，则不可不抑压劣等之生活而牺牲之，从而有禁止追求快乐抵制欲望之必要。故禁欲主义之真目的原不在于赏赞苦痛，不过欲依苦行禁欲之方法而达超肉体之快乐之境涯而已。牺牲实到达为最后之幸福理想之生活唯一之方法，非必如边沁之言惟以求苦痛避快乐为唯一之目的也。虽然，此主义非弃日常所谓快乐者则不能达其目的。故边沁加以上述之定义而攻击之，亦不得谓之无理。要之彼排斥禁欲主义，以为谬见。人性非仅自理性而成立者，感情亦其重要之要素也。禁欲主义乃偏重理性而蔑视感情，其误亦甚明矣。边沁又攻击同情及反情之原理，彼总括道德之直觉主义良心主义（即所谓直觉论者）所唱之原理于此同情及反情之原理之名目之下而排斥之。观彼之辨论则如下文所言，因行为者直感某行为为善之故遂谓为善行为，是不认道德之原理也。甲曰，某事因有道德之感觉感为正善之故，其行为为正行为。然又有不能与甲有同一之感觉之乙焉，彼又自其自我之感情而感反对之事为正，遂各自为任意之判断，然则对于行为固无一定之道德标准矣。故同情及反情之原理与其谓供给吾人以原理，宁谓为否定一切之原理也。彼如斯于一方排斥禁欲主义，于他方排斥同情及反情之原理，遂立依快乐苦痛而判断行为之快乐主义焉。自行为之结果生快乐或生苦痛而判断善恶。增进快乐而避苦痛乃吾人之目的也，然则不可不比较快乐苦痛之大小。欲依快乐苦痛之价值如何以决定行为之价值，则不可不豫想比较是等价值之可能。边沁定比较之标准为七条：
一、强；
二、长（永续与否）；
三、确；
四、远近（即来乎抑在远将来乎）；
五、多生产乎否乎；
六、纯粹乎否乎；
七、范围。
强长确远近无说明之必要。所谓多生产者同类之感情有接续而起之倾向也，如快乐之情有多量快乐之感情续此感情而起之倾向，此即多生产之感情也。所谓纯粹者乃不伴以反对之感情者也，如快乐之感情不生苦痛之感情或不伴以苦痛之感情，此即纯粹之快乐也。所谓范围者，行为之影响能与许多之人以快乐耶？谓其人数之多少也。上述之七条乃所以判断快乐苦痛之价值者也。有一行为，则当计算自此行为而生快乐苦痛之分量而判断其价值。其分量之多少当依上举之七标准而定。若快乐之分量较苦痛之分量大，则可谓之为善行为。若苦痛之分量大则可谓之为恶行为。快乐愈多则愈善，苦痛愈多则愈恶。
于此有宜注意者，即边沁于比较快乐苦痛之时惟认有分量上之差别是也。彼谓快乐苦痛于性质上无何等之区别，此其与弥尔不同之处也。依弥尔则快乐苦痛不仅有分量上之差别，于性质上亦有其优劣焉。虽然，谓快乐苦痛于性质上有优劣之殊。是以快乐以外之某物为标准也，若单以快乐为快乐，以苦痛为苦痛，单以为感情而视之，则皆为同一之性质，惟有分量上之区别而已。若真欲主张快乐主义则宜单认分量上之区别。由是言之，边沁固较弥尔更为首尾一贯也。此当俟后文详论。边沁又数引起快乐苦痛之原因，以为有十四种，即感觉、熟练（拙劣）、贫富、和亲（怨恨）、令名（恶闻）、权力、敬虔、博爱、恶意、记忆、想象、期待、联想及免除，是也。而是等原因又可分为关系自己与关系他人之二部。博爱及恶意乃关系于他人者，其余则皆关系于自己者也。快乐苦痛虽来自同一之原因，其分量亦因人而异。或强感味觉之快乐，或强感音乐之快乐，即其例也。其他事以此推之，如斯之差异乃自各人之品质如何、知识如何、道德性之发达如何而生者也。
彼次研究构成行为种种之要素，凡有六焉：动作，其一也；其所动作之境遇，其二也；伴此动作之志向，其三也；意识其动作，其四也；使动作之动机，其五也；为此动作之根源之性向，其六也。彼研究此六要素，此中最宜注意者志向是也。彼谓对于志向不能下道德之判断，此点固大有可批评之处也。彼谓吾人不可视志向与行为之结果为同一者。志向与结果全异之时往往有之。例如人有无伤人之志向但有触之之志向，而其结果乃至出于意外而大伤其人者。由此可知志向与结果非一致者也。然人往往对于志向而下判断，曰此善志向也，此恶志向也，此乃误之甚者。善恶云者，不外其结果致快乐或致苦痛而已。快乐苦痛以外不能认有何等之善恶，故若非于事实之上见快乐苦痛之结果，则不能认之为善或认之为恶。夫结果之为快乐若苦痛既为判断善恶之标准，而结果又非必与志向一致，则对于志向而下善恶之判断乃不合理之事。例如人有饮医者所与之药之志向，此药之结果如何固不可得而知也，其结果果良则其所行为善，此非志向之所与知也。
边沁倡自结果判断善恶之说，不取动机论而取结果论。彼之所谓志向，乃今日之所谓动机也。一行为纵令有如何之善动机，若其结果事实上生多苦痛，则不得不视之为恶。边沁于志向之外又用动机之语。彼谓吾人行为之动机为得快乐与避苦痛之二者，故动机于性质上实善而非恶。然吾人对于动机而有善或恶之判断者，要不过依自此动机所生之结果判断之而已。有生快乐或防苦痛之倾向者则为善，有生苦痛或防快乐之倾向者则为恶。故依结果而下判断之外无适当之标准，然则对于行为者自身不能加善恶之判断耶。彼谓行为者之性向实可受善恶之判断者也。吾人可比例其生快乐若苦痛之倾向而谓其人之性向为善，或谓其人之性向为恶。有多生快乐之倾向之性向者谓之善人，有多生苦痛之倾向之性向者谓之恶人。行为者对于社会多致快乐少致苦痛，则可谓有善性向矣。行为者之善恶依其人之性向如何而定。照常人之思想，若行为者之行为能生快乐，而其行为非自自利之动机来，乃自爱人之动机来，则谓其性向为善焉，此明区别自利之动机与爱人之动机也。边沁则不认如斯之区别。彼之学说以人常追求自己之快乐之快乐主义为基础，不认动机有自利与爱人之二种类。吾人所有唯一之动机，惟关系自己之快乐苦痛，而务为有与己以多快乐之倾向之行为。然有时因欲达自己最大之快乐而以增进他人之快乐为其方法者，于此之时亦可谓之爱人，然其实不过欲求自己之最大快乐而已。故依边沁之学说，则自利之动机与爱人之动机非穷极之区别。此自快乐主义观之，固为正当之结论矣。然边沁于他方又谓一般社会之幸福为吾人道德上之目的，此则于理论上不免有所矛盾。快乐主义本个人之主义也，以此主义为基础而谓人宜追求人类一般之幸福，固为不可能之事。边沁以快乐主义为伦理学之原理，而以追求一般之幸福为行政上之主义。此两者之调和，依彼自身之学说固终不可得而成立也。
边沁又论伦理与行政之关系。彼区别私人之伦理与行政术，而以此两者为伦理学中之二大部门。彼下伦理学之定义如下：“伦理学者使人得最大分量之快乐之术也。”而此术之中又可分为私人之伦理与行政术二者。私人之伦理乃处己之术也，行政术乃使全社会多得快乐之术也。依行政之技术使有自利之动机之各个人追求一般之利益，是即所谓行政术也。应此私人之伦理与行政术之区别，于是有对于自己之义务与对于他人之义务二者生焉。对于自己之义务，即巧于处事之义务也。人皆求得自己之快乐恒思如何而后可得最大之快乐，依此而决定各自之行为，务明于利害之计算，而取最适当之方法焉。此即对于自己之义务也。对于他人之义务，则在于增进一般社会之幸福。而此义务有二种类，不减他人之幸福与更增他人之幸福也。吾人何故对于社会不可不实行此消极之义务与积极之义务耶？边沁答之如下文所言。人之制行恒先思己之利害。虽然，同时无不多少虑及他人之幸福，人于一定范围之内必有博爱之心。而爱名誉之情又人人之所有也，此博爱之心与爱名之心固由其人之境遇，知之能力，道德之感受性及其行为所关系之人之性质如何而有种种之差异。然计算自己之利害与思虑他人之幸福两两相待而存在，此事实上可无疑之事也。故私人之伦理与行政术必相待而始得达道德之目的，然则此两者之共通目的如何？曰，在于增进社会各成员之幸福。虽然，私人之伦理与行政术决不能视为同一，此两者所处置之范围各异。法律所不宜干涉之行为则当依私人之伦理之法则而处理之，与利益于全社会之行为各人皆不可不遂行之。虽然，行政官干涉而使人强行者非必悉包括如斯之行为。法律之所不干涉者固甚多也，如此者则皆属于私人之伦理范围之内，然则如何之事为行政者之所不得而干涉耶？盖施刑罚而仍无效者，即为行政者所不宜干涉矣。如白痴者及癫狂者即是也。其他尚有不能用刑罚之时，如诡诈之事亦有不能直以法律干涉者，此皆属于私人之伦理之范围。又有道德之法则不须法律之干涉者，此亦私人之伦理之所有事也。如关于自己之义务（即巧于处事之义务），此固无俟法律之干涉而可行之者也。各人努力以求自己之快乐，此固出于自然之情，可任各人之自由者也。人或怠于此巧于处事之义务而陷于浅虑之弊害，此不过其智有所欠缺而已。无论如何之人，苟为其知识之所能及，无不求善于处事者，此自然之势也。又关于宗教之事亦为行政上之所不宜干涉者也。
以上所举之事项属于私人之伦理，为行政术以外之事。以下所举之事项则行政术之所当干涉者也。关于他人之义务之中，有属于消极之部分者，即不可害人之义务是也。背如斯之义务，则行政者干涉之而施刑罚。然其积极之部分（即增进他人之幸福之义务）则在法律之外，而属私人之伦理之范围，决非可以压制行之其行与不行宜一任私人自由之意志，而能行如斯之义务斯有伟大之价值。边沁以为私人之伦理与行政术有下文所言之区别，私人之伦理教各个人以生自己最大之幸福之道，行政术则教构成社会之人人以生社会一般最大幸福之道。边沁以为人惟有追求自己之幸福之动机，正利用如斯之动机而引人使追求社会一般之幸福，此乃不可能之事，不可不依行政术而构成社会，使各人以求社会一般之幸福为各自之幸福。人非自始有爱人之精神者，法儒爱尔威须斯谓人常依自利心而行动，而道德之行为不可不为增进社会一般之利益之行为。然则如何而能使自利之人肯为如斯之事耶？此非徒说人宜求一般之利益所能有济也，必不可不作一道德之行为与私人之快乐一致之组织，于是法律之制裁任最大之职务。苟能依法律之制裁使追求一般之幸福与己之幸福一致，则能使人人生乐谋社会利益之倾向，此爱尔威须斯之主张也。边沁盖与之有同见矣。
以上所述，乃边沁伦理说之大要也。通观彼之说，一见虽似整然，其实结合互相矛盾之要素，其意义多暧昧者。第一，边沁欲比较快乐苦痛而知其大小，谓多数之快乐苦痛可以加减之算术计算之。虽然，此实误也。彼盖混同现感之快乐苦痛（感情）与浮于思想之上之快乐苦痛（观念）也，吾人于思想之上得集合多数之快乐苦痛而加减之。虽然，如斯可以加减之快乐苦痛决非现在所感之快乐苦痛。感情之快乐苦痛乃现在所感者也，可为吾人之目的之最大快乐不可不为现感之最大快乐。今于思想之上集合快乐之观念而认之为人所当追求感情之快乐，是既不合快乐主义本来之趣旨矣。又快乐苦痛者对于感之之人之外不为快乐苦痛而存在者也，应其感之之人当时之事情如何而其分量价值大异。欲离如斯个人之关系而加减思想上之快乐苦痛而定其价值，乃误之甚者也。边沁既言快乐苦痛之可以加减，又言快乐苦痛关系感之之人当时感受性如何，是乃矛盾之议论也。盖边沁所言可加减之快乐非指吾人直接所感之快乐，乃指吾人所想象可得满足吾人之方便之目的物。比较快乐云者，即比较满足吾人种种之方便也。吾人微于过去之经验，认一目的物较他目的物于满足自己为更宜之方便，依如斯之方便而比较种种之方便，是即边沁所谓比较快乐苦痛之意义，故彼比较快乐苦痛之时决非处理现感之感情也。
边沁学说之缺点又在于其关于志向之说明。彼以志向为与行为之结果无何等之关系，从而志向不可以言善恶，无道德之性质。然深思之，凡关系行为而为有意之活动者无不有道德之性质，即如彼所举志向之例，从医者之药方而服药之时，此病人之思想之中必有一目的即彼因欲免疾病之苦而饮其药也，故志向乃为一定之目的而欲行其方法者。凡有意之活动无不关系于目的（即结果），既关系于目的及结果，则志向不可不视为有道德之性质。边沁关于此点之说明可谓陷于谬误。
边沁谓快乐为吾人行为之目的，追求快乐乃唯一之动机。虽然，果为何人之快乐耶？彼于此点未为明确之说明。彼于一方谓人宜以追求自己之快乐为目的，于他方又谓宜追求社会一般之快乐为目的之快乐果指个人最大分量之快乐耶？抑指多数之人最大分量之快乐耶？行为之动机果为对于自己之快乐之欲望耶？抑为对于社会全体之快乐之欲望耶？边沁对于此问题其说明极不明了。彼于一面谓人常必追求自己之快乐，即为快乐主义，其有此见解固无待论。然彼又认追求一般之幸福与追求自己之快乐为不相矛盾者，谓人因欲追求自己之幸福故宜追求一般社会之幸福。彼谓私人之伦理与行政术有同一之目的，即以各成员之快乐为最后之目的也。虽然，此事颇含不明了之点。一切之人皆追求自己之快乐，则社会一切之成员皆得其快乐。此固可言之事，然如此之时各个人不过各求自己之快乐而已。然行政术不使各个人各求自己之快乐，而必使之追求全体之快乐焉。欲使追求自己之快乐之个人追求一般之幸福，此事果如何而可能耶？边沁弥缝之如下文之所言。使如斯之事可能唯一之方法，在于使各个人确信自己之幸福依他人之幸福而存，离他人之幸福则不能达自己之幸福，如斯则追求一般之幸福其结果遂为自己之幸福焉，故自利心之外无道德之动机。彼于其所著之书中虽亦区别关于自己之动机与关于他人之动机，然此两者不过为自利之动机特殊之变容而已。然则公共善非最后之目的，不过为求自己之幸福之方便。故彼倡功利主义谓宜以一般之幸福为目的，要与彼之快乐说理论上不相一致。要之彼以快乐主义为基础而欲立人宜追求公共善之功利主义，不可不谓为极无理之计划也。
弥尔（John Stuart Mill 一八〇六－一八七三）
边沁之学说有相矛盾之处既如上文所述矣，继之者为弥尔。弥尔于一方尚博爱而重实际，于他方较边沁更富于理性之洞察力，彼较边沁更为致密，能指摘边沁之误谬。弥尔亦与边沁同，基于快乐主义而立说，谓行为之动机在于求乐而避苦，求乐避苦乃吾人唯一之目的也。吾人所以认一事物为可欲者，因其事物之中含有快乐或可为增乐防苦之方便也。应生快乐之倾向之比例而善生焉，应生苦痛之倾向之比例而恶生焉。虽然，宜为吾人道德之目的者决非行为者自身之最大快乐，乃人类一般之最大快乐也。弥尔于此点与边沁同其意见，此二人皆倡功利主义者也。然当比较快乐而评其价值之时，弥尔又与边沁之意见有异。边沁谓快乐苦痛惟有分量上之区别，弥尔则谓快乐苦痛之比较不可不依其性质。彼分量上之区别不过于比较同性质之快乐苦痛之时用之而已。吾人谓某种类之快乐较他种类之快乐为更有价值，此事实也。然单依分量则不能评其价值，此固甚明之事。某种类之快乐对于某人虽其量极微，然较他种类之快乐有遥太之分量者尤觉其优之事，时时有之。例如无论其为如何之满足，吾人决不希望愚者之满足。又良心发达之人无论居如何不满足之境遇，决不欲为不道德之行为以期为满足之生活。愚者及不德者于彼等范围之内固感十分之满足矣，其感之之程度虽比智者及有德者遥为强大。然智者有德者决不因此之故而愿为愚者不德者，彼等有品位之感焉。彼等因不欲伤其品位之故，不欲堕落于劣等之状态。吾人既有此品位之感，则可知快乐苦痛于分量以外又有性质上之区别矣。弥尔谓与其为豚而满足，宁为人而不满足。与其为满足之愚人，宁为不满足之梭格拉第。人宜追求于性质上优等之快乐，其上更求其分量之益大焉。
弥尔于比较快乐苦痛之时虽与边沁异其意见，然其以快乐为行为之目的则同。谓人非为快乐则不有何等之行为，即如杀身成仁亦不外此例。当此之时，彼殉道者认有比自己个人之快乐更有价值者而特为之牺牲自己焉。然此更有价值者何耶？要不过其他多人之快乐而已。若非为其他多人之快乐则果为何事耶？牺牲自己其自身不为目的，不过为他目的（社会一般之幸福）之方便。论者或曰，杀身成仁者其行为之目的决非快乐若幸福，彼盖以德行为目的也，德行实较快乐若幸福更为高尚也。虽然，弥尔对如斯之论者乃反问曰，彼杀身成仁者若非信其行为可致人类一般之幸福，彼果肯为如斯之事耶？若如斯杀身之事不能增进一般之幸福，或不有增进一般幸福之倾向，则是无益之行为而已。此乃自功利主义之见解而立论也。自功利主义观之，牺牲之行为其自身不为善，吾人之行为之目的常不可不为幸福也。
人之唯一之动机在于追求彼自身之快乐。自如斯之动机而至追求一般之幸福，果依如何之理由耶？弥尔因欲说明此事，乃举二种道德之制裁，此制裁乃使吾人追求幸福者也。所谓二种之制裁者，即外之制裁与内之制裁是也。外之制裁谓喜他人之称誉，恐他人之讥议，畏神罚而望天佑。吾人与多数之同胞为社会之生活，有同情之关系，此同胞之毁誉褒贬遂使吾人之行为不基于自利之考察，而谋一般之利益，对于有宗教之信仰之人神之赏罚亦有相同之结果。内之制裁者背义务之时，吾人精神之中所感苦痛之感情也，即所谓良心之苛责也。此内之制裁为使吾人追求一般之幸福之动机。如斯之感情非生而有之，乃为社会生活之时由经验得来者也。吾人欲与同胞为共同之生活，此自然之社交性伴文明之进步渐以强大。不惟考察自己之利害，且常考察他人之利害焉。若不知他人之利害与自己之利害宜同尊重，则社会之生活不能成立。既为社会之生活则决不能全置他人之利害于度外也，此外之制裁与内之制裁为增进一般幸福之动机。此但能说明追求公共善之动机而已，尚未说明人有不可不追求公共善之义务之意义。此不可不为之义务果自何而生耶？弥尔谓除各个人现追求快乐之外不能寻见不可不追求快乐之理由。人何故宜追求一般之快乐耶？除谓因各个人追求自己之快乐之外亦不认何等之理由。易言以明之，人皆求自己之快乐，故不可不追求一般之快乐也。因各个人之快乐对于其人为善，故一般之快乐对于一般之人类为善。虽然，如此之说明不足为何故不可不追求公共善之理由。生于弥尔之后之功利论者西奇威克为下述之说明。彼谓吾人所以追求一般之快乐，而认他人之快乐亦与自己之快乐宜同尊重者，此乃理性之所直觉也。理性认自己之快乐与他人之快乐有同等之价值，从而认增进多数之快乐较自利之行为更善。虽然，用直觉之理性以为说明，是既非基于纯粹之快乐主义矣。要之以快乐主义为本，则不能说明何故不可不追求一般之幸福之理由。此事于下文尚当详论也。
弥尔又曰，凡人常追快乐。即一见似以快乐以外者为目的之行为，其实仍以快乐为目的。例如吾人以德为目的而追求之，似乎于快乐苦痛以外有他目的矣。弥尔以为如此之时其目的亦不在快乐以外。此事将如何说明之耶？彼谓德之为目的也，恰如货币之为目的然。货币其初不过为他目的之方便，因观念联合之结果，遂至以货币自身为目的焉。德亦与货币同，本为追求快乐之方便，因观念联合之结果，遂至以德自身为善为目的。今日之人人以德为目的而追求之，恰如货币之可爱然，此乃观念联合之结果也。至考其实际，则快乐以外决无何等可爱之物。纵令现在以德为目的而追求之，不视为方便。然其追求之也，实基于德之意识与追求者以快乐。若不德之意识与其人以苦痛，或基于此两者之结合，故纵令以德为目的，亦可视为因实行之事使人快乐之故而追求之。无论如何，离快乐则不能思行为之目的也。
弥尔论正义，与利益之关系亦大可注意。吾人判断行为，往往用正或不正之语。此语果有如何之意义耶？所谓正行为者为之为正，不为之则为不正，且要求一切之人谓宜为其事焉。世人以此为道德上之原理，要求吾人，不但谓为之为正而已，且谓必宜为之焉，此乃正义之观念之所有也。生正义之观念有于本质上不可缺之二要素，其一为罚与害于人人之欲望，其二则信有被害之人之存在也。信已虽未被害，然与已为社会之生活有同情之关系之同胞必有被害者，于是生欲加罚斯害者之欲望，此正义之观念所由生也。此二要素中之第一要素（即欲罚加害之人之欲望）乃自下文所举二自然之感情自然而生者，即自卫之情与同情二者是也。有加害或谋害与己有同情之关系之同胞，则为之复仇，或防阻之，此乃极自然之情也，如斯之情他动物亦有之。无论如何之动物，对于害自己若其子者无不抵抗复仇。此动物之冲动人亦有之，惟加以人类特有之发达，与动物异，然则人与动物之所异者果安在耶？同情是也。人与其他一切之人类可有同情之关系，不仅对于人类而已，即对于有情生类亦起同情。人之知力较动物更为发达，因有此知力之故，遂能了解自己与同胞有密接之关系，成立社会之一大组织。人有此知力，此其所以与动物异也。如斯之人类有罚加家者之欲望，此加罚之欲望乃复仇之念加以同情心者也。见或人之被害也，因同为社会之生活之故，遂感之如己之被害焉，斯已超乎复仇自卫之上矣。要之正义之感情由复仇之欲望而起，复加之以道德性，此知力之结果同情之作用也。
然则何故不可不实行正义耶？弥尔以为吾人所以宜从正义之法则者，因欲得公共之最大幸福也。人所以不可不尊重他人之权利者，要关系于利益，非为一般之利益则如斯道德之义务固无由说明之，除实行正义互尊重其权利之外别无求一般之快乐之方法。背正义则破坏社会全体，而失去幸福不可缺之条件矣。彼以一般之利益说明正义之存在，弥尔盖极力主张功利主义之一人也。
以上所述，乃弥尔伦理说之大要。可知彼如何置重于一般之幸福社会之实宁矣。所措者彼立功利主义于快乐主义之上耳。彼混合不相调和之两原理，与边沁同。若自彼之学说中除去快乐主义之根柢，而谓人宜基于合理之原理以追求一般之幸福，则可谓庄严之学说矣。
今试略评之。第一，弥尔谓快乐苦痛不但有分量上之差异，又有性质上之区别，而认性质上之区别为尤要。夫认性质上之区别，斯已弃去快乐主义矣。单自抽象之作用而思快乐，则惟有分量上之区别。谓其性质上有差别，是关系于快乐以外者之差别也，即自因而为区别也。引起快乐之原故谓快乐有性质上之区别，即求其标准于快乐以外。是非破坏快乐主义何耶？快乐不能纯以分量批评比较之，诚有如弥尔所言者。自知识来之快乐、自想象来之快乐、自道德之情操而来之快乐，比自肉体之感觉而来之快乐更有高尚之价值。但以分量上之区别决不能比较异种类之快乐。如斯认性质上之优劣，是既非思纯粹之快乐矣。若但以为快乐而思之，则无论如何之快乐于其种类实为同一。单以为感情而思之，则惟有分量上之区别而已。生快乐之原因无论如何不同，单以为快乐而思之，于分量以外无何等之差别，故若单以快乐为标准而立说，必如边沁之语惟以分量区别，理论上始能首尾一贯。若如弥尔所言，谓性质上有区别，是立标准于快乐以外矣，是破坏快乐说矣。弥尔谓不满足之人类较胜于满足之动物，是谓人性较动物性为高尚也，决与快乐之分量如何无关系。彼又谓肉体之快乐与精神之快乐于价值上有不可越之区别，是于快乐之分量以外以人性之理想之状态为标准也。
次可评论者，弥尔对于功利主义之证明也。人何故不可不追求一般之幸福耶？弥尔以为除人皆追求自己之幸福之外别无不可不追求一般之幸福之理由，因追求自己之快乐故追求一般之快乐。此甚为薄弱，殆不足谓之说明也。弥尔之意以为无论如何之人皆有追求自己之快乐之性质，故宜认他人亦各追求自己之快乐，而社会一切成员之目的在于追求社会成员一切之幸福，然但此不足以证明人宜追求一切之人之幸福之理由。若如下证明，则庶乎其可也。如谓人惟自追求一切同胞之幸福始能获自己之幸福，则弥尔之论旨尚可了解。苟认自己之幸福与他人之幸福为一致合体者，则可言人因欲追求自己之幸福故宜追求一切之人之幸福。然弥尔不用此论法，遂直下彼之结论焉。弥尔或以此为自明之真理，彼确受法国孔特人道主义之影响，或以人不能离社会离他人而单独存在为自明之真理也。虽然，彼未尝明说之。观人类社会之生活，不能离他之人幸福而但追求自己之目的，必与他人之幸福一致始能得自己完全之满足。个人之善乃与普泛之善一致合体者也，故人皆不可不以公共善为目的。若弥尔之思想果如斯，则既非纯粹之快乐主义矣。如以快乐主义为根据，则追求自己之快乐不过欲得自己所感快乐之感情之最大者而已。若谓人非望自己感情之内快乐之最大量，而宜以社会全体之人之快乐最大之分量（即己不能感之快乐）为目的。此自快乐主义之根据如何而说明之耶？吾人不能认其理由。苟非认自己之快乐与他人之快乐为一致合体不可相离者，但依追求自己之快乐之理由而下宜追求他人之快乐之结论，斯乃不可能之事。故弥尔所倡功利主义之证明非自快乐主义而来，明自个人之善与公共之善一致之主义而来，故可谓弥尔为破坏快乐主义之人也。欲以快乐主义为本而说明功利主义固为不可能之事，故起于弥尔之后之功利论者西奇威克证明功利主义曰，人有理性。此理性知已之快乐与人之快乐于其价值固无区别，即宜追求自己之快乐，即宜尊重他人之快乐，从而不可不以追求最多数之人人最大快乐为伦理上之目的。西奇威克不以快乐主义为本而基于理性之原理以为说明，故虽倡功利主义（一种之快乐主义），实基于快乐以外之根据也。
