叔本华基于心理之说明而立彼之世界观及人世观。虽然，彼不以实验之心理学为本，其为研究也实采用纯粹思辨之方法。彼以意志为宇宙之本体，宇宙之森罗万象实为意志之发现，此意志不含知之要素，但为盲目之冲动。此点与黑智儿正相反对，黑智儿以纯粹之理性为宇宙之本体，谓观念即万物也。叔本华所著之书，其最有名者为《意志及观念之世界》。读此书可知其哲学及伦理说之大要矣。
世界不过为主观之观念，客观界乃主观被写象之境涯也。主观为一切存在物之支持者，即吾人之身体亦与宇宙之森罗万象同，不过为主观之观念。虽然，彼自关于自己身体之考察更进其议论于新方面。世界果单为观念耶？或又有他意义耶？此亦一疑问也。此观念以外有何意义与否之问题，仅观察外界事物而已，不足以说明之，不可不自吾人之主体所最直觉之自己身体之研究始。身体与主观有直接之关系，此身体与主观一致合体，为个体而存在于宇宙，此为个体之自己身体对于认识之之主观现而为二种，于一方面与他之客观界相同为客观而存在（即为主观之观念而存在），同时自己之身体又密接关系于主观之作用。由主观直接认之，且自己之身体为意志之活动，而直接为吾人所知。现而为意志活动之发现，身体实意志之化为客观者也。身体既可作如斯两种之看法，则不能单以身体为吾人主观之观念。吾人直接认知身体之运动感觉与其他之作用，身体非仅为观念而已，实明明一实在也。一面为观念而现之身体他面又为意志之化为客观者，为不可动之实在。然则对于吾人为观念而现外界世界之诸事物得无亦为意志之发现耶？叔本华谓外界世界亦与自己之身体同为意志之发现而实在者也。何故吾人之身体为意志之发现耶？盖因身体能为随意之运动之故也。身体之诸部分各与意志特殊之冲动相应，身体之诸部分不过各为种种之形之意志而已。故吾人可谓齿舌食道胃肠等为食物之意志生殖机关乃化为客观之两性冲动。手为攫物之意志，足为蹈地之意志，其他身体之诸部分各为特殊之意志活动，而为全体之人之身体即为全体之人之意志。不但吾人之身体而已，即他人他动物亦与之同。不但人类及动物而已，植物之作用亦意志之所使然也。现于矿物之上之化学作用，磁气电气之作用，更进而通于一切事物之重力，皆不外意志之作用。此等作用于其形虽有不同，于其本质则一也，皆意志也。意志者宇宙之本体也。意志之化为客观者，其最低度者为现于自然之事物之作用。重量碍窜性流动性电气磁气力等即是也。其稍高尚者为现于有机物之作用，即植物之作用，更进则为动物之作用，终至为人类所有种种之活动。
叔本华所言之意志乃不含知之要素全然盲目之冲动也。此为盲目之冲动之意志至现为人类之作用遂至生知之作用，以辅佐意志之作用焉。未为人类之前意志作用全活动于暗黑之中，及其为人类也，乃有思虑分别之作用生焉。为达其活动之目的之方便，为照自己行路之光明，乃所以谋己之利益而避己之不利益者也。此知之作用（即观念）乃为意志之奴隶而生者也，因欲完意志之活动而生者也。自其职能言之，意志者主人也，观念者仆婢也。然人类之中亦有不以知之作用为意志之奴隶而使之为高尚之活动者，此于艺术家时得见之。知之作用统御意志，遂达于超出利害欲望之境焉。对于种种之事物忘其利害之关系，乃至全忘我之一念焉。忘我之观念，超出乎彼我相对之关系而彼我全然融合，此于赏玩美术之时往往有之。对于音乐或绘画而恍惚若忘，此即吾丧我之境也，此乃超出乎利害之关系不为意志之所左右之境也。如斯之境依天才及艺术家而得实现。据吾人之所经验，吾人于艺术之前往往忘自己之个性。当此之时，主观既脱个体之境涯矣。能认识之主观与所认识之客观合而为一，乃超出乎自己之意志焉。惟有观念活动，对于所认识之客观恰如明镜然，惟觉有客观存在而已。认识者与被认识者全不分离，不认彼我之区别，超绝个物之关系，从而所认识者不以为个物而认识之，乃直以为宇宙之本体而认识之焉。如斯超乎个体之认识乃艺术之赐也，吾人乃依美术而得暂时解脱自己意志之束缚焉。
在吾人之自己意识之中，其真为吾人所知者惟有意志而已，努力、起欲望、起希望、畏、爱憎、及其他关系于快乐苦痛而生精神上之活动，皆吾人所认为意志之活动者也。不但人类而已。为一切动物意识作用之根柢者皆此欲望。对之而有满足若不满足之感，一切有情生类之所共有者意志活动也。其所以彼我之间得起同情者，因有此共同之处也。一切有情生类皆有意志之作用，然则意欲为何事耶？彼等首先意欲存在，意欲得快乐之状态，意欲脱离苦痛，意欲繁殖其种属，此人类与动物相同者也。人类与动物不同者惟在有理性（知之作用）而已，其他之动物不自知其欲求何物，非自考察自判断而意欲之者也。虽然。其有意欲之作用也与人类同，不过因理性之有无而有所区别而已。理性者意志之奴隶也。满足意志之欲望而寻求补其欠缺之方法，此理性之职务也。于人类之中乃认有最为发展之意志活动，人类较其他之动物更要求多种之物，欠缺最多。不可无供给其方法之知识，及知识发达，则意志之作用益为复杂。遂至益感欠缺，益感苦痛焉。
意志先化自身为客观而为个体之物，遂为宇宙之森罗万象而现，然于其根柢则永久同一者也。个体或生或灭，如大海之波澜，不绝变转，生之与死连续而起。虽然，此变化不过为现象上之事，其本体固一也，不过同一本体之意志之化为客观者而已。欲生存之意志生生命与世界之现象，欲维持存在之意志作用生个体之现象，如斯之意志发现而万物生，于是乎有生死。然在其根柢有永久之意志存焉，故死不足悲，畏死者愚之至者也。人之畏死也恰如畏太阳之将没者然，不知太阳惟沈于地平线下而已，实仍照地球之他半面也。如斯立永久之意志以之为世界之本体，而谓世界为意志之化为客观者，此叔本华哲学之特色也。彼应用此原理而说明伦理学，一切之事物既于根柢同一，则彼之与我其实同体一致。他人受损害，则己之本体亦受损害，己害人即己害己也，故害人之人与食己之肉之愚动物无异。对他人为恶者恰如自缚自身者然，其结果必还归于己。一切之不幸、一切之苦痛、一切之失望，皆可视为直接来于自己之上者。盖使生世界及生活之意志即为自己之本体也。然则意志果为如何者耶？意志者乃常欲求某物而不绝努力决不满足之欲求心也，得一物即望他物之精神也。若意志已十分满足，是己无意志矣，有意志则必尚在不满足之境矣。既以意志为人生之根柢，则不能不有人生常在不满足之状态之结论。人类生活之本质常多缺乏，常失望而悲，而其终则惟有死而已。在如斯不幸之世界，吾人相互可尽道德之行为果宜如何耶？是在同忧而已。己固在不满足之状态，而一切之存在物皆有相同之苦痛，对于此等之存在物而起同情心，乃人世间唯一之德也。不顾他人之不幸，惟图自己之利益，此不德之甚者也。其所以如此者乃由不知意志为世界之根柢为一切之物所共有之故。人不可不去其自利之心，不可不忘我，否定自己之意志乃在此世界可得达唯一之德也。虽然，既有生存之事实，则否定自己之意志而无苦痛之状态殆不可能，此惟于思想之上可能而已。过去与将来对于吾人皆为无物，一既过去而不可追矣，一则尚未来也，此两者惟存于思想之中而已，回想及希望是也。此观念也，非实在也。真实在者惟有现在之瞬间而已。而充此瞬间者果何物耶？曰欲望也，常不满足常向某物而努力之意志也。一切之幸福与由不幸而自由之事，吾人所经验者所希望者皆属于过去与将来，不过为观念上之状态而已，于事实固不存在，故吾人日常所遭者惟有苦痛而已。吾人常生活于黑暗之中，不过回忆以前之光明或期待后来之光明而已。
吾人事实上所常感者苦痛也，苦痛者唯一积极之状态也。吾人所呼为幸福者不过为消极之状态而已，不过为无苦痛之状态而已。而吾人常感苦痛，非在无苦痛之状态者。常觉其危险，而不觉其安全。假令吾人有幸福若快乐之观念，此惟于失其快乐而追怀之之时或于未得其快乐而希望之之时有之而已。年老之时始追忆青年之快乐，青年之时不能自觉其快乐也。在不幸之境遇始觉从前之幸福，未有能于现在而感幸福者也。假令再让一步，谓虽不自觉，然实享快乐。然享快乐愈强者其对于快感之乐觉愈钝，终至成为习惯。乃毫不觉其快乐焉。由此观之，吾人之生活乃常起欲望常不满足之生活也。越一山，又有一山横于前。满足一欲望，又有一欲望横于前。生活实与人以不可堪之悲哀，往往使人自杀焉。如斯以烦闷与死充满之人世实意志之发现也。虽然，人有知之作用焉。知世界之如何，知人生之如何，得依其知识之助而觅一脱此苦痛之方法。此无他，即全解脱意志是也。无论何物，皆不欲之，否定一切之欲望，沈于无为之境，单使观念活动，而意志活动则使之绝无。对于世界之态度恰如境之对物，使世界如其固有之情形而浮于观念，而不生利害之欲念焉，如斯之境实此世可达最满足之境，可以谓之天国。此世界本为苦痛之世界，然能如上文所言达于无为出世忘情之状态，则可以解脱此苦痛之世界焉。叔本华之伦理学以出世之生活为理想。如此之生活必克己与爱人两两相待，始能行之。实行如斯之生活，一切之人皆否定意志，则此世界但为观念而存在。意志之世界遂至绝灭，而涅槃之境乃可得而达焉。
叔本华谓吾人之目的在先去自利之心，进而否定意志，全为出世界之生活。然彼之思想实含有不少之缺点。彼谓吾人之生活惟基于意志之作用，此一偏之论也。彼谓意志常感缺乏，常不满足，常觉苦痛，而此意志为生活唯一之根柢而谓人有意志故生苦痛，此结论乃吾人之所不能承认也。吾人以为意志者活动之根源也，而此活动者实为幸福之来源，人于活动之生活始得感甚强之满足焉。努力者不问其目的如何，常与吾人以感者也，不努力则厌倦而生苦痛。人常欲活动，于活动之中求满足。有故作某目的而依之以得活动之快乐者，狩猎之乐是也。从叔本华，则出猎之事为多苦痛之游戏矣。何则，出猎之事固自欲望而起者也。出猎之人尚未得所猎之物，故往求之。从彼之说，此不可不为苦痛之甚者。然出猎者之思想则实因欲得此出猎之活动之快乐，故为如斯之游戏焉。又叔本华所倡之厌世主义实基于一切之人类乃同一本体之显现之思想，自古以来此世界之中有种种之灾难，纵令一人有福，因此世有不幸之历史，即此人亦为不幸之人。虽然，此论误也。纵令过去之历史多不幸之事实。不能因有此事实谓某人之幸福亦为不幸也。幸与不幸乃个人之经验，不能因社会之不幸遂否认其幸福。要之叔本华之厌世主义自种种之点观之，决不能视为正当也。
虽然，彼应用哲学于美学之上，可谓为一新说。彼谓吾人于通常精神之生活认主观与客观之对立，因有此能认识之主观与被认识之客观两相对立，而种种之精神作用生焉。吾人之主观之认某客观也，不过为对于主观关系之现象。尚不可云已触客观之真本体，然于此有例外焉。天才与真艺术家乃能直触不为时间及空间所制限之本体者也。当此之时，脱个体主观之境。美妙之自然与艺术之作品遂与主观一致融合。盖吾人对自然之美与艺术之美之际，实已达于超绝主观客观个体区别之境焉，真有美之趣味者不意识被赏玩之客观与自己之主观之区别。主观被引入于客观之中，遂与其本体一致。彼实忘彼之自身焉，彼已解脱欲求何物之意志矣，彼乃自人世之苦痛全得自由，彼已离认自身为个体主我之思想矣，彼就于自己无何等之顾念。眺自然之美对艺术之美之时，或自狱舍之窗，或自宫殿之中，要无所择，彼但觉其所赏玩之自然若艺术与己一致而已。壮美之夕阳，自狱舍之窗观之，与自宫殿之窗观之，毫不认何等之差异。彼既不为欲生活之意志之所束缚矣，彼个人主我之生活于此瞬间乃全然告终，彼于是否定自己，否定意志焉，否定自己。实叔本华所谓幸福之生活也，唯一之天国也。此幸福之状态自天才与真艺术家而得达。虽普通之人有时亦为艺术之作品而到此天国。吾人有时因观绘画闻音乐而达于忘我之境，于此之时但有闻音乐之耳而已，但有观绘画之目而已。无有意志，唯有纯粹之知识。如斯之知识乃不伴以情念者也，如明镜然，乃超越利害之关系者也。超越利害之关系，全忘自己，乃享受真美不可缺之条件也。若赏玩艺术之时而有利害之关系之观念杂于其间，是已失其美之真乐矣。如云有此绘画者果何人耶？此音乐之谱果何人所作耶？此绘画与音乐果合于一定之目的否耶？果合于美学之法则否耶？吾人苟发生如是之思想，则真美之乐立即消灭，因当此之时吾人之精神既充以利害之观念也。叔本华曰，吾人观艺术之制作，若关系其他之事物而思之，即失其真乐。真美之享受与考察对于其他事物之关系实有不能相容者。推理之意识作用乃考察如斯之关系者也，如斯推理之作用实在享受真美之范围以外。美者以直觉而认之者也，不必有理由。吾人对于美之态度有二：第一，不以美术之制作为个体而认之，乃直觉事物之本体焉；第二，如斯之时，超绝主观及客观空间及时间经验之形式，其间更无所谓原因与动机之存在，主观与客观之区别消灭，赏玩者之人格亦不存焉。彼解脱意志而与客观一致，与世界之本体合体，必如斯脱自己之个性，脱意志之束缚，幸福始可得而达焉。若吾人之意识为意志所占领，时时为欲望所动，则吾人不得不常居于苦痛之境，为意志之奴隶者固不能求真正之幸福也。
叔本华之伦理说尚有可注意者，彼谓吾人之行为皆有十分之动机。苟有十分有力之动机能与影响于行为者性格之上而不为较之更强之动机所妨之时，则必现为活动。吾人为一活动之时，惟有一有力之动机而已。此活动以外固不得为他活动也，从而康德所谓无上命令不可得而存在。无上命法谓不可不为云云之活动，是假定事实活动以外得为他活动也。故于理论上不能许之，是故宜如何行为之标准乃不可有之事也。虽然，吾人对于行为亦有时得而可否之，此可否之标准果如何乎？叔本华谓为本体之意志乃一切之物所通有者也。知宇宙之构造如何，知事物之真性质如何，则自然知此标准矣。人苟深察彼对于同胞及其他有情生类之关系，则可以见道德之判断之标准。从叔本华之思想，则一切事物于本质皆同一，个性之区别不过为现象之区别而已，惟有主观之价值而已。于客观之本体不认有何等之区别，真实在者惟有横于是等现象之个体之后普泛而永久唯一之实在而已，即所谓意志者是己。己亦与其他一切之人同，为同一意志之发现，有同等之价值，决不可因自己之利益而侵他人之利益。既知此理，则不可不视人之利益如己之利益。害人即害己也，利人即利己也。伦理上有名之黄金律乃自此论据而生者。我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人，己所不欲，勿施于人，此所谓黄金律也。视己与人如一，视人之苦如己之苦，自如斯之同情而生之行为乃道德上之善也。同情心以外不有道德之动机。若不明此理，惟以己为目的，而以他人为方便，或以自己为唯一之主观，而以他人为自己主观之幻影，因为自己之利益，遂不顾他人之利益，此不德之甚者也，所谓自利心是已。同情心为唯一道德之动机，自利心则为一切不道德之根柢，此惟求满足自己之意志之结果也。基于自利心之行为以自己为唯一之实在，而以一切之事物供自己之用，遂忘他人亦与自己同为意志之发现，侵害他人之人格，侵害他人之所有物，皆基于此误谬之思想。苟深思之，则可知对于他人之侵害即对于自己之本体之侵害也，加害者与受害者于本体实为同一。必知此理，始得有正义。加损于人者于其本体自感苦痛，自然之因果应报于是行焉。吾人不可不深思此理，常抑自利之心，否定自己之意志，基于纯粹之同情心而行为。圣贤认一切事物内之本性之为同一体，认己与人之间无有区别，不仅不欲害他人而已，且欲进而图他人之利益焉，不仅对于人类起同情心而已，且对于一切生类皆有同情焉，此乃道德上尤可尊之事也。人类之不幸乃自己之不幸也，尽全力以解脱人类之不幸即所以自救也。吾人非仅为己所受之苦痛而泣者，乃为人类之苦痛而泣者也。如斯达观世界之本体，否定自利之意志，乃还于无念无想之乐境焉。达于此境，则忘生而出世矣。欲达此出世之状态，先有不可不预备者。第一，宜守完全之纯洁，为独身之生活。第二，宜自进而好清贫之生活。要之欲除自利之意志。在不遂行意志之所欲，故不可不欢迎一切之苦痛。自他人所受一切不正之行为、一切之迫害、一切之侮辱，皆不可不欢迎之。必如斯而后能否定主我之意志也，达于此境，则不慕富贵，亦不思自杀。彼不堪生活之苦痛而至于自杀者非能除主我之意志者也。自杀非否定意志，实肯定意志也。自杀者乃有甚强之生存欲者也，惟因不满足于生活之境遇，故不得已而自杀，于此有甚强之意志活动焉。真能否定意志者于生活全不介意，完全无念无想之境必出家始可得达。出家之境乃平和之境也。无有意志，惟有纯粹之知识，如明镜之反映世界焉。无何等之烦恼，惟微笑以眺世界而已。无论如何之苦痛皆坦然受之，一任自然，静以待死而已，是肉体未死之前已达于死之境，此佛教之所谓有余涅槃，而叔本华之理想也。若此理想全然实现，则全人类皆将灭亡，一切之意志现象皆无，全世界无一物，乃达于无余涅槃矣。
叔本华之学说约述则如次，宇宙间万物之内本质皆同一之意志也。意志有努力化自身为客观之性质。无机物界及有机物界凡百之活动，不问其为简单与为复杂，皆不外意志之发现。而其最发达者则人类之活动也。此意志之活动要归于欲使之存在之意志。此欲生存之冲动常伴以不满足于现在之状态之观念，意志之世界乃不绝之苦痛也。如斯苦痛之状态至人类而达于其极。人类者有知识者也，因有知识之故而苦痛乃益为复杂，益为深大。虽然，吾人又因有此知识遂得以解脱人世之苦痛焉，于赏玩美景之时一时可以达于解脱之乐境。吾人居于此多苦之世界，其当尽之义务，在于否定为苦痛之根源之意志，否定主我之意志，而真道德于以成立焉。而否定意志又分两阶级，其一即同情也。吾人认自己与他人于本体上实为同一，而同情生焉。有德之人否定一切自利之动机，以之为不道德之根源，否定自利之动机乃道德之行为也。虽然，同情之行为尚有欲生活之意志存焉，非自根柢否定意志者也。欲自根柢否定意志，则不可不为遁世苦行出家之生活，此乃纯粹之生活，无一切之烦恼者也。叔本华实以美与同情心及出家之三者为吾人可行之道焉。
