斯宾塞尔之伦理说普通谓之进化论之快乐主义。快乐主义有二种，一为个人之快乐主义，一为普泛之快乐主义。前者又谓之自利说，后者又谓之功利说。此两者皆有缺点。斯宾塞尔审察从来之快乐主义，知其于科学上不能成立，乃应用进化论之真理，而立一种进化之快乐说焉。彼反对从来之快乐主义，以其根据在于个人主义也。个人主义但认个人为实在，而不认社会为有一种特别之生命，谓社会不过为多数个人之集合而已。人类种种之行动惟基于个人之能力，快乐苦痛亦个人能力之所产。如斯之思想，苟观察社会生活之实际，即可知其误谬。此世之中不有纯粹之个人，现在人类之活动皆自社会遗传基于社会之教育依社会之经验而生者也。自利主义明主张个人主义，决不能成为伦理主义，不待言矣。功利主义一见虽似与个人主义反对，然深研索之，亦不外个人主义之变形。功利主义知自利说之不适于为伦理主义也，遂以最大多数之最大幸福为伦理之原则。虽然，是亦与自利主义同立于快乐主义之立足地。其所谓快乐惟依感之之个人而决定不外个人之能力之所产，于个人之快乐以外不认有快乐之存在，谓唯一之实在者个人而已。社会不过为多数个人机械之集合，而不悟社会实有其特殊之意义。若如彼等之所言，则国民为国家之繁荣国家之名誉而牺牲自己之利益，其事为不可解矣。为国家而往赴战争，实减少各个人之快乐，乃为社会之故而为此也。由是观之，社会与个人之集合决非同一。从来主张自利说及功利说者实忘此易明之理。个人机械之集合既非社会，个人之快乐机械之集合亦决非社会之幸福。故以社会一般之幸福为主，势不得不弃个人主义。若于一方主张个人主义。于他方又主张一般之幸福，是自相矛盾也。世有谓功利主义为扩大之自利主义者，亦不为无理。故从来之自利说与功利说皆不免陷于误谬，其误之所基在于固守个人主义。彼等欲以原子论说明人类社会，多数之原子为机械之集合而成无机物，多数之个人为机械之集合而成社会。斯宾塞尔不取此原子论之说明，而代之以有机体之说明。彼认社会为一有机体，决不视同无机物。但为多数原子机械之集合，但集合个人而已，尚不得谓为社会。社会自有生命，各个人离社会则不能存在。个人之活动个人之生命皆自社会而成，乃与社会以伟大之意义焉。社会之组织亦与他有机物同，全体与部分之关系各部分相互之关系极为密接。且社会实成长发达者也。不特组织同于他有机体。基于此社会之成长发达而各个人之苦痛快乐生焉。社会之成长可依进化论之真理而说明之。生物依物竞天择之理法而进化发展，社会亦然。因竞争生存而有适者生存之事。适于境遇者生存，不适于境遇者灭亡。是生优胜劣败之现象，其结果遂成一段之进步焉。而适者生存之中其尤适者又以优胜劣败之结果而得生存，故愈进则愈为适者。然则必如何之社会始为适者而得生存耶？造其社会之各个人皆能实行社会之义务，如此之社会乃最适者也。有爱国之民之国家比有不爱国之民之国家为尤适者。故竞争生存之时前者必能压倒后者而占优胜者之地位。今日现存之国家比既已亡灭之国家实于种种之点为尤适者。组织今日之国家若社会之人实于一定范围之内有爱国之心，能实行社会之义务。彼等不惟有爱国之心能实行社会之义务而已，且于此自觉其快乐焉。对于如斯之事不觉其快乐者，其为个人也，在于社会固不能为适者而求生存。以如斯之个人而成立之社会亦必为不适者而灭亡。故今日生存之人类于行社会之道德必感几分之快乐，恰如吾人食滋养之物品而感其美味者然。若不喜食滋养之物而独喜食不养人之物，此人必为不适者而灭亡矣。今日尚生存之人则必于滋养之物感几分之美味。吾人之于社会也亦与之同。实行社会之道德则感快乐，有违社会之道德，则感苦痛。盖必如斯之人始得以生存也。由是观之，吾人之快乐苦痛非依个人之能力偶然而发任意而定者，乃依社会进化而决定者也。离社会之进化则不能说明快乐苦痛之意义。及社会愈进化，社会之道德与快乐益相一致。而在完全进化之社会则道德即为快乐，不道德即为苦痛。斯宾塞尔取如斯之解释，谓人类之最大快乐惟依社会之进化始可得达，故称彼之说为进化论之快乐主义焉。彼以快乐为人类行为最后之目的，亦与其他之快乐论者同。然认快乐有社会之意义，则与他人大不相同者也。斯宾塞尔又曰，人之目的在于最大快乐，然吾人不可直接追求之，宁以实现社会之进化为务，因此乃得最大快乐唯一之条件也。而欲使社会进化，有服从种种道德法则之必要。故欲得最大快乐，则不可不实行是等道德法则。而勉图贡献于社会之进化。彼于此点与从来之快乐论者全异其意见。以社会为有机体，基于其进化而为伦理上之说明，实可谓发挥一大真理。虽然，因极力排斥个人主义之故又陷于一极端之说。盖彼惟见有社会而不顾个人之价值也。个人主义以个人为唯一之实在，斯宾塞尔则以社会为唯一之实在，谓社会为唯一之原动力，而个人则无何等之原动力，唯依社会而决定。恰如大海之波澜然，如傀儡之被人操纵者然。各个人种种之活动皆社会之结果也，恰如弹丸之走盘为棒之所剌者然。虽然，如斯之思想乃破坏道德之事实者也。若吾人之活动果如弹丸之因棒剌而动，则不有何等道德之意义，不有何等道德之责任。夫引起活动之原因本有二种，一为活动原因，一为目的原因。弹丸因棒剌而走盘，此活动原因也。凡为活动之引续而起活动之原因谓之活动原因。动作者自立目的，因欲实现其目的而有动作，则为目的原因。其动作之原因存于将来可达之目的之观念，此观念引起动作者之意志，而活动生焉。活动原因与目的原因实有霄壤之别，必依目的原因而活动始有道德之意义。斯宾塞尔谓各个人之动作皆为社会之原动力所决定，是视为依活动原因而起也。如斯则人之行为无道德之意义，无道德之责任。斯宾塞尔之说破坏道德之意义，故不能成为伦理学说。惟叙述社会如何而发达，个人如何而活动，止于历史之记载而已，恰如记载物理上之现象如何活动者然。欲有道德之意义，则不可不认各个人依目的原因而决定自己。斯宾塞尔忘此易明之理，因反对个人主义，乃陷于他之极端，偏重社会而轻视个人，此大为可惜者也。
斯宾塞尔于一千八百五十一年刊行一书，谓之《社会之静学》。于一千八百七十九年又刊行一书，谓之《伦理学之豫件》。前者不多应用生物进化之理，后者则基于进化论而为说明。彼于社会之静学之序论批评从来之功利主义。人对于行为要求某标准。虽然，宜以何者为标准实有未易决定者。边沁以最大多数之最大快乐为目的，多数之人皆认此为标准焉。虽然，为行为之标准者不可无一定之意义。所谓最大多数之最大快乐果有正确之意义耶？此决不然。既云最大则不可不依何者而计算之。对于快乐之观念乃应时代之异应阶级之异即在同一之人亦应其境遇之异而变化者也。快乐者吾人之官能满足之状态也，官能之满足自活动其官能而起，其活动适当其官能之力，则感快乐。官能因人之气厨性格之有异而生变化，决非一定不变者。以如斯变化不定之根柢而欲决定最大快乐之概念，此不当之甚者也。斯宾塞尔曰，谓人依快乐而活动，则不可不假定一理想社会之理想人，以其精神状态为基础而立论，然如斯理想之人今固无有也。于现在之状态基于个人之经验而论如何之事为快乐，决不能有绝对正确之结论。各个人各社会皆不绝变化者也。道德之性格变化，则快乐之价值亦变化。故从来快乐论之标准终不能为科学之伦理说之基础，惟基于完全之社会完全之人之假定概念，始能知快乐正确之价值。斯宾塞尔实基于如斯之假定而立彼之伦理说焉，谓此乃成立快乐主义唯一之道也。虽然，完全之社会完全之人不过为抽象之想象，其内容如何固不能明白决定之。于说明伦理之时取如斯漠然之假定，是使伦理学立于危险之基础之上也。
斯宾塞尔又于社会之静学论害恶之消灭，谓在完全之社会惟有快乐而无苦痛，害恶乃全然消失焉。害恶者自吾人之身心不能顺应四围之境遇而生者也。若吾人之身心进化，能顺应四围之境遇，则害恶渐次消灭，终至全绝其迹。在理想之社会各个人不侵害他人，惟有满足自己之欲望而已。既不致他人之苦痛，亦不招自己之苦痛。现在吾人固不能达如斯完全之状态。今日欲图自己之快乐有时亦不得不加他人以多少之束缚，此乃从来之社会发达必要之条件也。虽然，此后则无如斯之必要。吾人渐能顺应四围之境遇，向完全之地位而进化，如斯之进化决非偶然而发者，乃必然之结果也。斯宾塞尔之说明社会进化也，直应用生物进化之理，于此彼实不免有所误解。生物之进化与人类之进化其间实有大区别。第一，生物与人类其顺应周围之境遇有所不同，生物四围之境遇较为固定，惟限于物质之条件，人类之顺应则不仅有物质之条件而已，又有精神之境遇焉。其物质之条件亦非固定者，常依吾人之活动而为种种之变化，极为复杂，故其顺应也与生物之顺应不同。且人类又有顺应精神之环境之必要，此精神之环境较物质之环境尤为重要，乃变化不可测者也。吾人所属之社会智力上与道德上有不绝之进化行于其间，吾人对于如斯之变化不可不有以顺应之，能为完全之顺应始有完全之人世。斯宾塞尔应用生物进化之理以说明伦理学，实未见其可也。
斯宾塞尔于社会之静学之中复批评从来之功利主义，谓边沁等所主张之最大快乐以之为道德之目的非必不适当。人皆依何等之方法以求最大快乐，此事实也。虽然，边沁诸人忘下文所言之区别，言最大快乐为吾人之目的与言最大快乐为吾人直接之目的其间有大差异，彼等竟忘之，此功利主义之一大缺点也。彼等实忘关于最大快乐之真理有二方面。何谓二方面，神之方面与人之方面是也。神构成人世，使人得最大快乐，与人当追求最大快乐之时当如何行为，此二事不可不别而论之。人不可不努力求得最大快乐必要之条件。备此条件，乃所以得最大快乐也，决不可以最大快乐为直接之目的，是即人之方面也。自神之方面言之，神实定人世之目的以为在于最大快乐，而达此最大快乐必要之条件其最要者为社会（国家）之生活。人不能生存于社会之外，欲于此社会实现最大快乐，则不可侵他人之范围。而当于自己之范围以内追求其目的，即不可不于不侵他人权利之范围内十分扩张自己之权利，此乃依社会之生活而得最大快乐根本之条件也。如此者谓之正义，即不干涉他人之权利也。虽然，但有正义而已，尚为未足，不可不具他条件。不仅不侵害他人之权利（即他人之活动范围）而已，并宜勉求无（直接或间接）加他人以不幸。不加不幸于他人，此消极之博爱也。斯宾塞尔以为此消极之博爱与正义有别，正义者直觉之道德心也，消极之博爱则考察幸福之结果而起之道德心，非本能之作用。彼又谓欲得最大快乐，正义与消极之博爱以外又有两条件焉。吾人不仅不当与他人以不幸而已，又当增进他人之幸福，此乃积极之博爱也。此外又不可不加以合理之自爱，于实行正义消极之博爱积极之博爱之外务求满足自己之幸福，惟不可与前三者相冲突而已。
以上之四条乃欲得最大快乐必要之条件也。欲追求最大之快乐决不可以之为直接之目的，惟求备得最大快乐必要之条件而已。先思为如何之行为始能得最大快乐而定一行为之法则，乃从此法则而行焉。由是观之，斯宾塞尔之伦理主义，颇有似乎神学之功利主义。神学之功利主义以为使人追求最大快乐者神之意志也，认追求最大快乐道德之法则而从之，则可以得最大快乐。斯宾塞尔亦谓神之意志以人之最大快乐为目的，人不可直以快乐为目的，宜从道德之法则而活动。彼以正义为最要之条件，谓消极之博爱积极之博爱与合理之自爱不过为从属之条件。盖此诸条件缺正义所有直觉之性质，惟基于快乐之结果之观念，不过为考察之动机而已。斯宾塞尔谓人有一种特别之能力，能尊重自己之权利及他人之权利，此道德之感觉也，人权之本能也。虽然，此人权之本能本当视为自利之本能，故不能基之以说明他人之权利之概念。彼欲说明此困难，乃取与亚丹斯密相近之说。亚丹斯密以同情之原理说明道德之现象，彼谓正义不过为人权之本能同情之作用，乃人权之本能同情之反映也。正义与博爱固有区别，然有共通之根柢。共通之根柢者何？同情是也。若有尊重自己之权利之观念，则依同情之作用势不得不尊重他人之权利。此事或不为绝对之真理亦未可知，然愈尊重自己之权利者愈尊重他人之权利，固事实上之所常见也。
前乎同情心之起有崇拜英雄之感情焉，此于融和人类之社会有伟大之势力，一切未开时代之人民无论已，即开化时代之人民亦皆有崇拜英雄之感情焉。此感情乃与非社会之性质正相反对者，在原始之时代若无此感情则不能望社会之成立。此崇拜英雄之感情乃使自己服从力之权威者也，此力或为法长。或为城主，或为国王，或为立宪政府。有种种之形，能使人民从属此力，为种种之活动。道德之感觉愈缺乏之时则服从权威之感情愈不可不强大，此感情乃古昔之时极为必要者也。尊重道德法则之念既甚薄弱，则不可无尊重权威之感情，不然，则将陷于混乱之状态矣。崇拜权利于社会进化之上实有伟大之功绩，即至今日犹大有其影响焉，至正义博爱之感情起，则愈近于理想之社会矣。
以上所述乃社会之静学之大略也。彼于刊行此书三十年之后又刊行一书，谓之《伦理学之预件》。此三十年之间种种之科学皆大有进步，而于生物学尤著，应用生物学之真理以说明社会及道德者，未有能出于斯宾塞尔之上者也。伦理学之预件乃彼所著伦理学之原理之第一卷，吾人可由此书而窥见斯宾塞尔伦理学说之全体。彼从前所著社会之静学专为抽象之研究，伦理学之预件其第一章与第二章则大与之相异。第一章研究行为，第二章研究行为之进化。斯宾塞尔于社会之静学突言理想之社会理想之人，谓伦理学必自此始。彼于伦理学之预件则谓不可不自研究行为始，先观察行为之全体，谓道德之行为为行为中之一部分，而与他部分结合，不可相离。斯宾塞尔解释行为。以之为顺应目的之动作，而为人类之动作与为动物之动作非其所问。又顺应目的之事有有意为之者，有无意为之者，有简单者，有复杂者，若欲依生物学而说明行为，则不可不依发展之程度低者以说明发展之程度高者，此所以说明行为之发展进化也。欲用此方法，则不惟当考察人类之行为而已，又不可不考察动物之行为焉。动物者以保存自己之生命繁殖子孙为目的者也，适于此目的之动作渐趋完全，此生物学所认之事实也。于此有可注意者，生存竞争之事是也。生存竞争之结果为优胜而劣败，为适于进化之动作者制胜，不适者遂至于灭亡焉。至于人类又有特宜注意者，即不妨害他人之动作而追求自己之目的之动作是也。不惟不侵害他人而已，且与他人互相协助，使社会全体达适当之目的焉。如斯之现象乃人类所独有者，其他之劣等动物固无有也。斯宾塞尔以此社会之生活为伦理学之主题。吾人所称为善之行为实较为进化之行为也，吾人所称为恶之行为则为不进化之行为。于此有一问题起焉，当吾人呼有增进生活之倾向之行为为善，呼有妨害生活之倾向之行为为恶之时，亦须有何等之假定否耶？斯宾塞尔以为于此有一假定，其假定无论厌世论者与乐天论者皆不得不承认之，使吾人之生活快乐之分量多于苦痛之分量者为善，使吾人之生活苦痛之分量多于快乐之分量者为恶，如此之假定即是也。人不可不为有益于个人家族若社会而保存其生命之行为。若以增进生活之行为为善，而生活之进化常减苦痛而增快乐，则不可不谓善常与快乐一致。彼谓生活与快乐有密接之关系，认有进化之理法行于其间，遂基之以立彼之伦理说焉。彼极力排斥不基于进化论之伦理说，以为不合于科学之精神。彼分从来之伦理说为四类，一为神学之伦理说，二为政治之伦理说，三为直觉之伦理说，四为功利之伦理说。神学之伦理说以善恶为基于神之命令，而不认有他理由。如斯之见解斯多噶派之学说中有之，今日信基督教之伦理学者亦多言之。斯多噶派之学说为泛神论，谓宇宙一切之活动为神之活动，道德亦基于神之任意之意志，基督教之伦理说亦然。政治之伦理说则谓道德之义务自议会之法令而生，唯依多数者之意见昨是今非，常有变化而已，决不由科学之根柢。纯粹之直觉说则于自然之因果不加注意，谓生来固有之良心能直觉何事为善何事为恶，此良心乃天所赋与也，如斯之论与神学之道德说毫无所异。功利说之说明亦不可云正当，此说观察如何之事生快乐如何之事生苦痛，依结果而定道德之法则。欲计算此快乐，非依完全之社会完全之人之概念则不能为之，何则，吾人对于快乐苦痛之观念固随身心之发达而不绝变化也。
斯宾塞尔谓从来一切伦理学说为非科学之伦理说，而欲以科学之伦理说代之。其建立科学之伦理说也，先自四方面而为说明。谓伦理有物质之方面。盖伦理学者研究人类之行为者也。行为乃势力活动之一形式，乃与物理学上势力之法则一致而行动者，从而道德之行为不可不与物理之必然一致。第二，伦理又有生物学之方面，何则，伦理学乃研究内之生活、外之生活、个人之生活、社会之生活者也。人类在生物之中居最高级，而伦理学则研究其生活焉。伦理又有心理学之方面，伦理学之所论者乃依感情而动为知识所导之行为也，且伦理学又有社会学之方面焉，何则，伦理学所论之行为乃直接若间接有影响于社会之生活者也。吾人不可不自以上所言之四方面以研究伦理学，由是等研究之结果而得一根本之原理，科学之伦理学遂至于成立焉。
今请述彼对于伦理学物理之见解。彼以行为为多数运动之结合。以进化论之理法言之，不仅组织集合体之物质进化而已，即其物质之运动亦有其进化焉。由不定而进于有定，由不结合而进于结合，由同质而进于异质。行为渐次进化，遂达于道德之行为之境焉。由劣等动物以至人类，一切之运动皆由不定而进于一定，由不结合而进于结合，由同质而进于异质。即人类之中由野蛮之时代至近世之国家亦有如斯之进化。道德之行为实较不道德之行为其运动更能相结合，能适应目的，更能为复杂而适当一定之运动焉。其行为愈进化，则其前行之事项与结果之间愈有密切之关系。虽然，斯宾塞尔之说不但意义漠然，且不合于事实，动作之结合性增加非必为道德之行为。于此有狡猾之银行员焉，伪造簿据，私吞银行之财产，而巧蔽其罪。其整理簿据也能互相结合，或有胜于普通之银行员者，彼固能为适应目的复杂之运动矣。然其行为实非道德，可知精致熟练非必为道德之特征也。彼关于伦理学生物学之见解则如下文之所述。彼谓自生物学言之，有完全道德之人乃适当活动所有种类生理之官能之人也。若活动其官能过于其度或不及其度，则有伤其人之生活。十分发达所有之官能，乃道德上之义务也。斯宾塞尔谓人宜十分发达自己之官能，此事对于现在之人有不能适用者，惟可适用于理想之社会理想之人而已。现在活动各种之官能因对他人之关系不能不加以制限，完全进化之时或可无如斯之制限。又依彼之所言，完全进化之时快乐及苦痛对于道德之行为为完全之指导。今日虽尚未为完全之发达，快乐于其瞬间有增进吾人之生活力之倾向，苦痛于其瞬间有消灭吾人之生活力之倾向。斯宾塞尔以为不仅与个人及社会之将来以快乐者为善而已，即直接与快乐于个人及社会之行为亦得为善，而于将来及现在与苦痛之行为乃恶行为也。彼谓生活力之充实与快乐常相并而行。虽然，此说实含有矛盾，于现在之社会决不能容如斯之说明。斯宾塞尔谓适当活动所有生理之官能为理想社会中道德之义务。虽然，社会愈进化，则生理上心理上之活动皆为特殊之变化，此乃文明生活之特征也。社会愈进化，则生理之状态与心理之状态愈有偏于一方之势。欲平等普遍适当活动一切之生理作用，乃不可能之事，故斯宾塞尔所言生理之理想必于完全发达之社会始可得望。又自伦理言之，主张社会之各员活动自己一切之官能，不可不谓为危险之思想。斯宾塞尔又曰，完全进化之社会其组成之之个人皆能完全顺应四围之境遇。人欲完全顺应四围之境遇实有困难之点，前论社会之静学之时已言之矣。斯宾塞尔对于此困难之点不有何等之辩明。人不绝变其物质之环境，且不独物质之环境而已。心理之环境其变化更为复杂。人类之环境其大部分乃人类之所造也。人类进化，则环境亦从而变化，从而完全顺应之人类不可得而想象。斯宾塞尔亦曰，直接基于快乐苦痛而活动生理之官能，劣等动物此人类更能调和。又就人类言之，野蛮时代之人较开化时代之人官能与快乐之关系更能调和。生活情形之不绝变化使顺应环境之事益为困难云云，然则完全顺应殆不可能矣。社会决不能有固定之状态，若社会全然固定，则不可谓为最高理想之生活，惟可谓为死灭。吾人果当以斯为目的耶？此实困难之点也。斯宾塞尔又研究道德心理学之方面。彼于此说明自劣等之动机至高尚之动机之发展。其发展之顺序乃自感觉之动机之状态而进于更为复杂再现之动机理想之动机也。自简单之动机而进于复杂之动机，如此之发展有下文所言之意义，即使现在之目的从属于将来之目的之事顺次增加是也。弃关系于现在之善者而行关系于将来之善者，而行为于以进化焉。关于行为之规正可注意者有三，政治之拘束宗教之拘束及社会之拘束是也，皆外来之束缚也。此等拘束乃使人弃现在之满足而求将来之满足者也。虽然，是等拘束尚不可云道德之拘束，不过为其预备而已。道德之拘束乃自此等拘束发展而来者。道德之拘束与此等外来之拘束全异其性质。道德之拘束乃内自拘束，与外来之结果毫无关系。道德之动机非自国家同胞上帝之赏罚而生者，乃由自己之心中想象自然之结果而生者也。如斯之想象非必明现于意识，然其意识虽甚漠然，然实为有力之势力潜存于吾人之心中。此非但由自己之经验而养成之者，乃祖先经验之结果。其大部分实自遗传而来。吾人所直觉空间之观念乃遗传祖先之经验又为自己之经验所培养而自然生于心中者。道德心亦过去人类由经验而得之思想及应之之神经组织遗传于吾人者，再加以吾人之经验，遂直觉之如固有者然。空间之观念无关于自己之经验而先已存在，道德之直觉亦无关于自己之经验而先已存在。如何之行为有益于社会及个人，此直觉之道德心可以即时决定，于是而道德之动机生焉。故从斯宾塞尔之所见，则关于善行为若恶行为一定之感情非必明有功利与经验之根柢也。彼谓于一一道德之行为有一一道德之直觉，同时又说明道德之义务之感情由何而生。彼谓吾人由个个之事物而作成概念。义务之观念亦以同方法而得之，由特殊道德之直觉而生概括之感情，义务之观念由是生焉。此义务之观念实自恐怖刑罚之感情而起。因政治上宗教上社会之间有刑罚之拘束，遂生义务之观念。至吾人不赖外来之束缚而自能行道德之时，此道德之拘束遂至于消灭焉。义务之感情乃一时之感觉也，在完全之社会能完全顺应之人固无如斯义务之感矣。
斯宾塞尔就吾人所有特殊道德之直觉及义务感情之起源为心理学上之说明如此，彼盖欲调和直觉主义与经验主义也。彼谓吾人人类道德之经验自一时代遗传之于后来之时代，遂至生所谓道德之束缚焉。如斯道德之束缚对于现在之个人为先天固有者，然寻其起源，则又可视为人类经验之结果。于此有可注意者，即彼谓完全之社会完全之人义务之感情全然消灭之一事是也。此乃自完全社会之概念必然生起之结论。依彼之思想，道德之拘束自政治之拘束、宗教之拘束、社会之拘束而生。及此等外来之拘束渐归于无，而代之以各人自然之倾向，则义务之感情亦遂归于无有焉。此非必为无理之推论也。夫道德上之善乃吾人所宜以为理想者也。自人格全体上观之，吾人固宜追求之也。然若谓此道德之善与人之自然之倾向一致，则失道德之善之性质矣。此乃混同以为理想而追求之之事与既已获得理想之状态者也，不问其为伦理上之理想与其他之理想。苟为理想，则必尚未实现者，惟有可追求者现于吾人之眼前而已。此理想为使吾人行为之刺激无论如何进步，人常认其眼前尚有可追求之理想焉。人非顺应固定之境遇简单之有机体也，外面之境遇常依人格之作用而起复杂之变化，故顺应之作用乃永久连续者，人格实追求无穷之发展者也。
今请述斯宾塞尔关于道德社会学之见解。彼谓社会之进化约而言之，则自军事之状态进而至产业之状态是已。在今日之状态，虽尚无纯粹产业之社会，然实向此状态而进。在军事之社会有二道德之观念焉，对于非己所属之社会有敌意，对于己所属之社会有爱情是也。苟非同社会之人协力相助而对于其他之社会相竞相争，则社会之发展，不可得望。军事之状态继续之时，于一定范围之内有为社会全体之利益牺牲各个人之利益之必要。及社会与社会之冲突全止，脱出于战争之状态，则为全体之利益牺牲各个人之利益遂无其必要焉。社会间之战争消灭，则人类全体互相协助，而人道之生活兴焉。由是观之，斯宾塞尔之社会学之见解与其伦理之原理之说明全相一致。彼以正义为伦理上之原理，即勿侵他人之权利是也。虽然，彼又谓但有正义尚为未足，又必谋他人之利益幸福，此博爱之原理也。斯宾塞尔以正义与博爱为社会进化不可缺之条件，又谓合理之自爱亦人世所不可缺者也。
斯宾塞尔之说尚有可注意者。彼排斥从来之功利主义，谓人类行为之标准在于道德上一般之法则。此等法则凡有四焉，正义、消极之博爱、积极之博爱及合理之自爱是也。夫以一般之法则为行为直接之指导此亦非新说也，英国功利论者中既有如斯之意见。惟有一事可认为斯宾塞尔之特色者，即彼以道德上一般之法则为最大快乐之条件。此外尚有可注意者，则其所论自爱与他爱之关系是也。彼谓自爱与他爱之冲突决非如从来学者之所认有绝对之性质，此两者有互相一致之性质焉。彼不如观念联合论者由自爱而导出他爱，谓此两者乃自始并行者，且互相调和者。人世进化达于其极，则自爱与他爱乃合而为一焉。观生物之进步发展，种之利害亲之利害子之利害之间常互相调和。由发展较低之生物渐进于发展较高之生物，而因维持其种而牺牲亲与子之生活之事亦逐次减少焉，亲为子之生活而直接牺牲己之生活之事亦逐渐减少。发展甚低之生活有专为繁殖子孙而生活者，产子之后即时死亡。至高等之生物则亲与子共同生活，于人类社会之间此自爱与他爱之调和益完全而圆满。在今日之状态为社会尽力与为自己尽力之关系尚未进至于亲为子尽力之精神状态。然社会进步，则个人对于社会之关系乃进而同于亲对于子之关系焉。劣等小我之满足常从属于高尚大我之满足。而如斯之从属非自义务之感情而起，乃自自然之性向而来者也。虽然，如斯普泛之同情非经过长年月之后不能望其成立也。
《伦理学之预件》中最后之一章论绝对之伦理学与相对之伦理学，以完全之社会完全之人之状态为基础而研究伦理之法则。相对之伦理学则基于吾人所观察之人类社会，基于其进化发展之法则，而说明道德之现象。《社会之静学》以完全之社会完全之人之观念为中心，《伦理学之预件》则取进化发展之社会而论究之。绝对之伦理学说明绝对之善绝对之恶之性质，相对之伦理学则不言绝对之善绝对之恶之性质，惟能决定相对之善恶而已。从斯宾塞尔之所说，则于生纯粹之快乐之时始有绝对之善。但有快乐毫无苦痛，于是加以绝对之形容词焉。若伴以几分之苦痛，是已有一部分之不善矣。快乐较多苦痛较少者则认为相对之善而选择之。于现在之人类社会决不能认有绝对之善，惟能以相对之善自满足而已。斯宾塞尔以为于现在之人类社会亦可见绝对之善之实例焉，健全之母对于健全之婴儿之关系即是也。母子之间相互依存，哺乳婴儿之时婴儿既得满足，其母亦因以得满足，若不饮以乳，则婴儿固觉苦痛，其母亦觉苦痛，两者必相待而始各得其满足焉。如斯之满足乃不伴以苦痛之满足也，故可视为绝对之善之模型。若社会完全进化，人皆能完全顺应，则一切之关系皆如母子之关系，而理想之社会于以实现焉。以理想之社会之概念为基础而为伦理之说明，此即绝对之伦理学也。斯宾塞尔所著《伦理学之预件》其大要如此。
杨昌济│西洋伦理学述评
一 禁欲主义
禁欲主义又有克己主义，严肃主义之名。禁欲主义有二种：一为伦理学上及哲学上之禁欲主义；一为宗教上之禁欲主义。
伦理学上及哲学上之禁欲主义，以人欲为罪恶之根源，谓必抑压之，殄灭之，始能成德。其说以为甘食悦色，乃动物之公性，人之所谓善者不存乎此；即华名厚利，亦不足贵。人生之目的，在于脱情欲之束缚；循理而行，制御嗜欲，乃人生之要务也。要在于以仁义礼智之心，制耳目口体之欲，此主义可谓东洋诸国宗教之特色。盖东洋诸国之宗教皆以积修行，破烦恼，达安心之境为教也。如佛教以戒，定，慧之三法，脱无明烦恼之拘束，除妄念恶业之垢，以期游常住大安乐涅槃之境界，即其一例。在西洋则于基督教见之。基督教以为人当图灵性之完全，斥肉体之要求，以享受天国之乐，此又其一例也。
即在希腊古代之伦理思想，亦有禁欲主义存焉。毕达哥拉斯（Pythagoras）力持严正之戒律，力倡禁欲之说。犬儒学派（the Cynics）以福与德为同一，谓人苟有德，即无须别求幸福，排斥一切人世之快乐。至斯多噶派（Stoics）则此倾向达于其极，以理性制种种之情欲，期不为快乐苦痛之所动。如此之状态，谓之不动心；能到此境界者，谓之圣人。前乎此学派之柏拉图（Plato）亦颇有此思想；至希腊思想界之末期有新柏拉图学派者出，以解脱为众德之源，以脱物质之系缚与神合一为道德之极致；基督教徒亦实行禁欲；当第二世纪之时，不婚不嫁之生活，为人所重，至第四世纪而益甚，独身，清贫，断食，遁世，遂至为理想的生活必不可少之条件焉。
至近世主张此主义者为康德（Kant），彼以为理性者吾人之本性也；此外之动物为感情所统御，吾人则为理性所统御，背理性而求快乐，于是乎有罪恶，抑压欲望，服从理性，则一切之善之所由起也。人生之目的，在于服从理性之命令为本务，而遂行本务，而不为欲望感情之所动。道德法者，理性之所命也，乃无上绝对者，吾人当完全服从之。如斯之主义，彼谓之严肃主义。
宗教上之禁欲主义，与上所言亦无大差，以殄灭情欲为求救济者所必不可少之事，此乃因厌弃现世而以来世为理想之故。此于佛教，印度教之一派，犹太之爱瑟内斯派（Essenes），埃及之退拉颇伊太派（Therapeutae），历山府之新柏拉图派，可得见之。基督教亦有此思想，前既言之矣。至其极端者，则不独制欲而已，又进而以种种之方法苦己之身体，所谓苦行者是也。
今试略评之曰：人感情发动之时，往往不顾是非利害，缺思虑选择之作用，时而逸出于常轨之外，此不可无以指导之，乃自然之数也；而指导之者则为理性。禁欲主义，确认理性之价值，欲以之制感情之妄动，固不可驳难之；然偏重理性，过贬感情，以两者为不能相容，则误甚矣。凡正当之行为，无非以理性适度制御感情，以达一定之目的。欲达一定之目的，不可无两者之共同活动。感情不免妄动，欲望亦时乱发，适度整理之，以收相当之成功，而防止失望，此乃理性之作用也。感情虽有时引起不合理之欲望，为使人屡犯罪恶之因，然亦与吾人之行动以活泼之气，恶固由感情而起，善亦由感情而成，要在善于操纵感情而已。直以感情为罪恶之根原，岂非过于早计耶？
禁欲主义以理性抑压感情，决不为欲望若快乐之所动，此乃极反于人性之自然者也。快乐有高尚者，亦有劣下者；后者固当排斥，前者则毫无当排斥之理。此主义乃排一切之快乐，不遗余力，岂非徒失之峻严，而不适于实际耶？人惟为快乐所左右，固为不可；然知快乐要为人生所不可少者；若自人生除去快乐，则其淡如水矣。所谓不动心者，固不可望之于一般世人。且感情欲望者，行为之原动力也；无之则行为不能成立。苟欲抑压之，殄灭之，是使行为不可能也。且不独行为不可能而已，自己亦遂全灭；自己既灭，则其所尊重不措之理性，亦不得不同归于灭，此岂非甚大之矛盾耶？
照康德之思想，则以感情为动机而遂行之行为，无道德之价值；惟服从理性之命令为本务而遂行本务，则其行为始有价值，是不达于实际之论也。如彼之所言，则见人陷意外之灾，忽生怜悯之心，趋而救之，不足以为道德；惟思救之为己之本务，因往救之始为道德，此盖误也。果然，则自友爱之情而发之亲交，自爱情而起家庭之和乐，自恻隐之心而生之慈善，自羞恶之心而生之自制，皆为不道德矣。惟己所不欲，因其为本务而勉强行之，独为纯粹之道德；苟有好恶爱惜之情加之，即为不道德，世岂有如斯背理之事耶？有诗人西黎尔（Schiller）者，笃信康德之哲学者也；至其伦理学说，则全反之。彼曰：吾人平日以友爱之情交友，然从康德之言，则此为不合于道德，吾又奈之何哉？吾人之所得为者，惟有一事而已，即必嫌恶此友，但因其为本务而交之，是也，此乃所以合道德也。康德果有答之之辞否耶？
二 快乐主义
快乐主义，亦曰快乐说，快乐论。此主义以为吾人之目的在于快乐，判断行为之时，当以快乐为究竟之标准。当吾人判断行为之时，其动机如何可置之不问，但问其结果能生快乐与否而已。行为之价值一由其增快乐与减苦痛而定，此诸快乐主义共通之点也。然快乐果为如何者乎？于此一事则诸说不能一致：有贵肉体上之快乐者，有贵精神上之快乐者，有以己一人之快乐为目的者，有以社会公众之快乐为目的者；以公众之快乐为目的者之中，有特以他人之快乐为主者，又有不别人我之轻重，以最多数之最大幸福（快乐）为目的者。今略述之于下：
快乐主义在古代希腊为阿利斯替普斯（Aristippus）所倡，彼乃基列内派之一人也（基列内派乃棱格拉底学派之一）。彼以福与德为同一，以福为快乐，以快乐为人生究竟之目的。以为吾人自幼少之时，不识不知，自然为快乐所吸引；既一次得之，则欲复得之。而吾人之所最忌者则苦痛也。其所谓快乐，乃一时之积极的快乐，而非谓脱除苦痛精神平和永久之快乐。彼曰：“汝当乐现在。”又曰：“汝宜食，汝宜饮，汝宜乐，何则？汝明日将死也。”可以窥彼思想之一斑。盖彼专重积极的快乐肉体的快乐也。
伊壁鸠鲁（Epicurus）益发达快乐主义，使成一有系统之学说。照彼之思想，则德行与学问皆因其为得快乐之方法，故有价值；哲学亦然。快乐为最上之善，苦痛乃最大之恶也。脱除苦痛而得之安静的快乐，较满足种种之需要而得之积极的快乐，遥为高尚。肉体之所感，不过为现在之快乐而已；至精神则能感过去现在未来三际之快乐。此精神的快乐，较肉体的快乐，所以更强且更为高尚也。无所不足安静之状态，乃吾人之理想境也；能达如斯之境界，则为贤者。彼曰：“吾人虽以快乐为主要之善，然非指彼徒溺于酒色者之快乐也；吾人之所谓快乐者，在不使肉体受苦痛之累，不使精神受纷扰之困而已。”又曰：“予但有面包与水，即可与神竞争幸福。”由此可知其甚重精神之快乐；从来粗浅之快乐主义，乃由之而醇化焉。至兑莫克利土斯（Democritus）则益重精神的快乐，而斥肉体的快乐，以恬淡安静为主，且言其到达之方法在于磨炼精神。
至近世而快乐主义乃益发展，其分派益多：有以自己最大之快乐为吾人一切行为之目的者，为英国霍布斯（Hobbes），曼德威尔（Mandeville），德国尼采（Nietzsche）等所倡；有以一般公众之快乐为道德之理想者，为英国配列（Paley），边沁（Bentham），穆勒（Mill）父子等所倡。前者谓之个人的快乐主义，利己的快乐主义。又谓之利己主义；后者谓之公众的快乐主义，普泛的快乐主义，又谓之功利主义。法国之孔特（Comte）则倡利他主义，此亦公众的快乐主义之一种也。又有以一般生物界之进化律适用于人事界之说明，以人类之进化为行为之标准者，谓：助人类之进化之行为生快乐而为善，妨人类进化之行为招苦痛而为恶，谓之进化的快乐主义，又谓之进化的功利主义，乃英国斯宾塞尔（Spencer），斯蒂芬（Stephen）等之所倡。上所言之三种快乐主义，以后将分别述之。
今试略评之曰：求快避苦，乃一般动物之本能，吾人类亦不能自外其例；若以道德为不可戾于人性，则快乐之伦理的价值决不可否定。彼唯理主义之见解，目中全无快乐，甚至以享受之为罪恶，可谓全不顾人性者矣！自生理学上言之，又自心理学上言之：大抵催进吾人身心之机能之作用，常引起快感，防遏之者则使人感苦痛；自社会学上言之：大抵助吾人进步发达之作用常生快乐，阻止之者，则常生苦痛。由是观之，无论为个人与为社会之成员，当吾人发展之时，概有快乐与之为伴。吾人苟无快乐，则不可得而生存。若自吾人日夕之生活除去快乐，则人生将如何索摸耶？至高尚之精神的快乐，可以强吾人自信之念，助努力而慰失败，于人格之完成极为切要。由此观之，快乐之价值，可以知之；快乐主义之根据，亦得以窥之矣。
虽然：快乐主义，亦有其不可避之困难。快乐者，非有宜构主义，设学说，使人追求之之性质者也。唱快乐主义者，谓喜人一切行为之目的在于快乐，其实不然；吾人非毕生专欲求快乐者，乃求满足快乐以上之要求者也。吾人行为之目的，常在于行为之遂行（即活动），而不在快乐；快乐者充足一定之欲望之活动进行，如无滞之时，及其活动完毕之时，所起之精神状态也。一人之快乐非必为他人之快乐；一人之苦痛，非必为他人之苦痛；故不能以快乐为道德的理想，不能以之为批评行为之标准。且感情之性质，动摇不定，以快乐为目的而行动，则反不能得之。欲得快乐，不在于专心求之，而在于营快乐所由而生正当之活动。若此活动进行无滞，则快乐自然随之。若以快乐为目的，时时置之心中，则使人躁急以当事，不能履行一定之程序，遂至得与初所期望反对之结果，欲快乐而不得，反至以苦痛终，如此者谓之快乐主义之逆理。且快乐乃不待教而人思获之者，倘偶误一步，反足使人犯法律上并道德上之罪恶；故若构主义，设学说曰：“此人生之目的也，道德之理想也”；则其结果正不难预料。有人谓快乐主义使人为快乐之奴隶，诱人使陷溺于不义不德之深渊者，唱之者将何以自解焉？要之，快乐乃心理的事实．非可以为道德的理想也。
三 个人的快乐主义
个人的快乐主义有种种：有视自己之幸福与快乐为同一者，有以其肉体的快乐为主者，有以其精神的快乐为主者。今试述霍布斯之说：彼以为吾人有保存自己之本能，曰图己之安全，无有止息；有功于保存自己之活动，恒伴以快乐；而反对之之活动，则恒伴以苦痛。吾人生而有利己的性质，常渴望获得己之快乐，即利他之行为，亦无不归于利己，吾人见他人之不幸而生怜悯之情，实因想象自己遇同一之不幸而生起之情景也。吾人组织社会，承认他人之权利而保护其生命，亦因欲得己之利益也。人之行道德，亦因其间接有助于保存自己。即国家之成，亦基于人之利己的性质；人若各以自己为中心而行动，恣其争夺吞噬，则难期生命财产之安全；以是互相结约，制限各自之欲望，组织国家，立主权者，与之以绝对的权能，使治国家，而各人则无条件的服从之，使遂行其意志，于是始可以得平和，而保存自己，法律遂为判断行为之标准矣。
