快乐固人生所不可少者，前既言之矣；故个人的快乐主义，亦非可一概排斥者。虽然：此主义亦大有可议，吾人有保存自己之本能，此事实也；有助于保存自己之活动，恒伴以快乐，而反对之之活动，则恒伴以苦痛，此亦事实也；然谓吾人生而有利己的性质，渴望获得自己之快乐，此一偏之论也。吾人类其初本无自他差别之观念，或为本能若冲动之所刺激而出于招自己之害之动作；及身心渐次发达，因有保存自己之必要而利己心先起，利他心次之而生；加以前者先于后者之故，以前者为生而具者，利他之行为遂皆归于利己，决不可谓为公平之见解。方吾人救他人之困厄之时，果常想象同一之不幸他日将起于我之情景乎？吾人利他之行为，果皆因计较利害而起者乎？真自同情爱情乃至义侠心而发之行为，有以证其不然也：如此之行为，乃无我无私，于己一身之保存若利益若快乐毫无所顾，专为他人而遂行之者也。遇，必要之时，或至舍己之生命而不悔。由是观之，可知“吾人生而为利己的，无论如何之行为，其究竟之目的在于快乐”之说之非矣。吾人之目的乃一定之活动而非快乐，一定之活动无滞进行乃感快乐，快乐乃伴行为而生者，非其目的也。吾人不可不认吾人之欲求有快乐以上理想的要素之存在！
古哲云：人类自其天性为社会的动物。吾人决不堪为孤独之生活，必为家族，为村市，为国家，以营共同之生活，此伺故耶？以有利他心之故也；有牺牲自己之精神之故也。人类组织社会，承认他人之权利；组织国家，以期生命财产之安全，非基于其利己的性质，实基于其利他的性质。若吾人果全为利己的，则将争夺吞噬，惟日不足，制限各人之欲望，必为其梦想之所不及，弱之肉，强之食，世将忽变为修罗之巷矣！而事实不然，少少发达之人民，莫不组织国家，营共同之生活，其所以如此者，实由于有与论者所主张相反之事实之存也。利己心与利他心乃并行而存于吾人者也。前者基于保存自己之本能，后者基于血族关系与同类意识；吾人既并有两者，而独扬利己心，不亦偏乎？今即让一步：谓吾人惟有利己心，利他之行为，皆归于利己；然遂基之而构一主义，谓个人之快乐为判断行为最终之标准，以享受快乐排斥苦痛为有德之行为，非与人以辩护不道德之行为之口实耶？吾人固有利他心，又有利己心，以自己为中心而行动，时而排挤他人以充足己之欲望，遂至有不法不德之行为；当此之时，欲辩护己之态度，乃曰：此伦理学说之所教也，此道德家之所许也。此主义将何以难之？况更有以自己之肉体的快乐为主者耶？
四 公众的快乐主义
公众的快乐主义，一曰功利主义，又曰功利说。此主义以最大快乐为判断行为之标准；最大快乐者，自快乐减去苦痛残余之快乐之最大量之谓也。由享受快乐者之为自己，或他人，或社会，或一般人类，而快乐主义生种种之区别：有标榜自己之最大快乐者谓之个人的快乐主义，古代希腊之伊壁鸠鲁，近世英国之霍布斯等所主张者是也；有以他人最大之快乐为目的者谓之利他主义，法国孔特之所倡者是也；以社会或一般人类或有情生类之最大快乐为行为之目的，则谓之公众的快乐主义，在十九世纪之初期英国配列，边沁，穆勒等之所倡者是也。今略述边沁与穆勒之学说于下：
“天使吾人立于宇宙中二主权者之治下。二主权者何谓乎？快乐与苦痛是也。何事不可为，何事不可不为，无非以此二者为标准。”是边沁之所宣言也。彼以生快乐之行为为善，生苦痛之行为为恶，道德不过为享受快乐回避苦痛之方法。人无不欲求快乐，是故道德的行为，不在于致己一身之快乐，而在于致社会公众之快乐；人生究竟之目的，乃最多数之最大幸福也。既以最多数乏最大幸福为行为之目的，则不可无计量幸福（即快乐）之标准，其标准有七：强弱，长短，确否，迟速，产力，纯杂及人数是也。彼虽认快乐有分量上之差异，而不认其有性质上之差异；然快乐有性质上之差异，此不容疑之事实也。穆勒谓快乐不仅有分量上之差异，又有性质上之差异。精神的快乐，较物质的快乐尤为高尚。彼谓与其为豚而满足，不如为人而不满足；与其为愚人而满足，不如为梭格拉底而不满足。边沁之见解，谓之分量的快乐主义，穆勒之见解，谓之性质的快乐主义。
今试略评之曰：观世间不法不德之行为，恒自不顾他人或社会之利害专图一己之利益而起；美事善行，则恒自专图他人若社会公众之利益而成。如不可诈伪，不可窃盗，此道德上及法律上之要求也；此皆因保国家之秩序而生者也。曰正义，曰仁爱，亦皆因冀社会之平和，故以为社会的德而尊重之；故道德的事实可由此主义说明之而无遗憾。且政治，法律，经济一切社会政策之根柢，皆不外此主义之所主张。凡国家社会之事业，不可不以利用厚生为目的，以图人民之安宁；盖倡此主义之人，如边沁穆勒皆法律学者，而有经国济民之志者也。
虽然：此主义亦有种种之难点。个人的快乐主义，以各自之快乐为行为之目的，而以享受之为道德，此固有不少之缺陷；此主义有所见于此，不欲反覆个人的快乐主义之误谬，乃欲措自己之快乐而图社会公众之快乐，一见似真得其当者；虽然，以人类为渴望快乐者，因以舍自己之快乐图公众之快乐为道德，是去个人的快乐主义不过数步而已。且此主义可谓为巧智之个人的快乐主义；盖己遂行道德的行为，使公众享受快乐，而己之快乐，则可待他人之画策而享受之也。若有人问曰：吾人何为不可不图社会公众之快乐乎？则倡此主义者必答之曰：事不出兹，则不能获己之快乐也。故道德的行为在于措自己之安乐而图社会公众之快乐之见解，实含有不如此则不能获己之快乐之思想。由是观之，此主义阳为普泛的，实为个人的；外观为利他的，内实为利己的；从而个人的快乐主义所受之非难，此主义亦不能辞之。
快乐者，乃吾人之欲望无滞进行之时，及其已经满足之际所生之感情状态也。其性质为主观的。一人之快乐，非必为他人之快乐，欲望之对象因人而不同，即在同一之人亦因时与处而异，精神之活动如感情者动摇无常，客观的方法无论已，即用主观的方法，亦颇有难于研究者；盖快乐多变化，欲计量之而知其多寡，如以权衡知物之轻重，尺度知物之长短，岂可得耶？此主义虽欲以七标准计量之，然此决非可以计量者。例如快乐之强弱，有对于甲而生强快感，而对于乙则生弱快感者，又将如何比较乎？如读书一事，于好学者为无上之快乐，而对于目不识丁者，则如风马牛之不相及矣。又如快乐之长短，有某快乐在甲能长久持续，而在乙则易于消失者。其他各标准，皆不易于测定。要之，快乐者精神内面之事实，其性质为主观的，不能计量之而定其最大量；从而所谓最大幸福者，不能以之为行为之标准。
今更让一步：即云快乐可以计量，所谓最大幸福者可以测定，而其所谓最多数者，果有如何之范围耶？谓一社会一国家之人民乎？抑谓全世界之人民乎？苟期事之公平，则必非谓前者而当谓后者；然世界广大，有亚细亚人，有欧罗巴人，有亚美利加人，有澳大利亚人；案之统计，东洋全体之人口，较之西洋全体之人口遥多；然则此主义果舍后者而为前者希求最大之幸福乎？若最多数之语指全世界之人民，则不得不有如斯之结论。此犹横而言之也；若纵而言之，则犹有说：所谓最多数者，果仅指生存者乎？抑并将来者亦包含之乎？既云最多数，则不当仅指生存者；将来者亦不可不包含之。果然，则将达于无限之将来乎？抑将至何时为止乎？此主义恐难于答此问也。况扩充之而指有苦乐之感受性之一切有情生类，则其困难倍加。由是观之，所谓最多数之语，亦极暧昧。乃知此主义之究竟理想所谓最多数之最大幸福，其名似乎极美，其实乃全无意义也。
又从此主义，不仅当以快乐与快乐相比较而已；又当以快乐与苦痛，苦痛与苦痛相较。不然，则最多数之最大幸福一语，亦无意义。最大快乐者，自快乐减去苦痛残余之快乐之最大量之谓也。快乐之不能计量多寡，前既言之矣；况欲合快乐与苦痛，苦痛与苦痛而比较之耶？快乐与苦痛，非如正数与负数相加相减而为零，或生一定之剩余者也。快乐与苦痛，皆不仅有分量上之差异，又有性质上之差异；乃边沁独认前者而不认后者！虽然，快苦两者皆有性质上之差异，此不可争之事实也。比较读书之快乐与饮食之快乐，确不相等。书中之所论述，或为学术，或为宗教，或为道德，或为艺术，虽有种种之不同，然皆可深动人心，引起高尚之兴味；饮食则不过餍口腹之欲而已。慈善之快乐，与风月之快乐，又自有异。若以某快乐之分量虽大，而因其性质劣下，故须舍去之而取他种快乐虽小而高尚者，则于快乐以外又设一定快乐之价值之标准，快乐遂失其为最终原理之价值，公众的快乐主义遂至以崩坏终。故穆勒补边沁之缺点，认快乐有性质上之差异，原欲致公众的快乐于磐石之安，不知乃反以促其崩坏也。
五 进化论的快乐主义
进化论的快乐主义，以行于生物界进化之原理，说明人类之道德；谓使吾人顺应境遇增进生命之行为恒生快乐，反对之之行为恒生苦痛；前者助吾人之进化而为善，后者妨吾人之进化而为恶。进化之思想在西洋其来甚远：溯之上代，则有希腊之海拉苦来土斯氏（Heraclitus）之生成论，亚里士多德之运动论；在近世则有黑智儿（Hegel）之洛葛斯（Logos 理之义）开展论，皆其显著者也。应用之于动物之生活，而倡所谓进化论者，则英国之达尔文（Darwin）也。彼乃动物学者，专就动物之进化有所考察；后有言植物学上及地质学上之进化者，至斯宾塞尔遂以进化之原理说明天地间一切之现象；其关于道德者，谓之进化论的快乐主义。今略述其梗概：
一切万有，自不明确而进于明确，自不定著而进于定著，自同质而移于异质，谓之进化。此在生物界则为增进生命之长及广之义；即以生命之增进为目的之一般生物之进行之谓也。从此原则之生物存续发展，背此原则之生物退步死灭；吾人类亦生物之一部，不能自外此例。人类皆具有生活之欲，欲满足此欲，势不能避生存竞争，欲获胜于生存竞争者不可不有一定之抵抗力：或由自己顺应境遇，或使境遇顺应自己，而因身心两者有相互之关系之故，竞争而胜则伴以快乐，竞争而败则伴以苦痛；生快乐之行为，有益于进化而善，生苦痛之行为，不利于进化而恶。行为之道德的性质，由其所生之快苦而定，人生亦由享受多量之快乐与否而定其价值。人生究竟之目的，乃快乐也；然此乃究竟者，而非直接者；直接之目的，在于生命之增进，而生命之增进恒伴以多大之快乐。在现在之社会，两者非必一致，是由吾人尚在进化之途中之故。至理想的社会则为人类进化之极，个人完全适应社会，无何等之强迫，无何等之苦痛，保存个人，同时又得保存社会，得享受纯粹之快乐。使人得享受纯粹之快乐之行为，乃具十分明确定著及异质之诸条件而最为进化者；谓之绝对的正当之行为。理想的社会之法则，乃宜绝对的支配吾人者；论之之伦理学，谓之绝对的伦理学。
吾人之行为乃自下等生类单纯之行为次第进化者也；故欲明道德的行为之真相，不可不检其自非道德的行为发展而来之情态；是不可不自物理学，生物学，心理学，社会学各方面而考察之。行为之科学的研究，必如是始为可能。吾人本务之观念，乃自人类生活于社会之内，于其进化之途中，经验种种形式之拘束而生者也。其中最有力者，为对于政治的宗教的及社会的制裁之恐怖。如斯之恐怖，唤起人拘束之感，使人牺牲现在以为将来，牺牲己利以为他人，遂生本务之观念；故在今日吾人虽不待强迫，非畏责罚，但为道德的感情之所动，自然遂行本务。然吾人之远祖，则为君主或僧侣之权威所抑压，若怠于遂行本务，则不得不蒙责罚，感苦痛，对于责罚若苦痛之恐怖，遗传及于吾人，教吾人今不感如此之压迫而亦遂行本务焉。
斯宾塞尔欲以进化之原理说明一切道德的现象，至斯蒂芬乃废行为之物理学的及生物学的研究，而置重于社会。彼以为社会非如功利主义者之所思，单为个人之集合，乃以个人为要素之有机的团体也。从而社会非无生命而静止不动者，乃有一定之生命之活动体也。社会之健全，不可不为其成员之行为直接之目的。图社会之健全之行为致公众之快乐，反对之之行为，招公众之苦痛；故人若以社会之健全为行为之目的而生活，则可得增进己之生命而享受快乐。道德的法则，乃社会组织之活力固有之条件，又其一部之表示也。
今试略评之曰：直觉主义，以为吾人有一种之直觉力，可以立时判别邪正善恶；利己主义，以各人自己之快乐为行为之目的；功利主义，外观为普泛的，其实为利己的，不过为利己主义之变形；此等主义皆自个人之见地研究道德者也。进化论的快乐主义，则以如此之方法为非科学的而排斥之，谓个人与社会为有机的关系，自普泛的见地研究道德，以破直觉利己两主义之独断，而矫正功利主义之社会观，是其不可没之功也。利己主义，功利主义，皆以快乐为有无上绝对之价值者，人当为快乐而欲求快乐；此主义亦为快乐主义之一种，其尊重快乐，自无待论；然所以尊重之者，以其为吾人类进化发展之征验也，此为此主义不可看过之一特色。直觉主义，所谓良心之直觉力，与其所直觉之道德，皆一定不动者：例如儒教之五常，佛教之十善，基督教之三德，皆为道德的原理，而确乎不动者也；利己功利两主义，虽不主张道德之不动，然亦未敢明言道德之进化；独此主义明言之，谓道德之进化，与其余一切之事物毫无所异，自种种之方面，研究道德之发展进步，此乃此主义至大之功绩也。
虽然，此主义亦有种种之困难，曾生存与现生存一切之生物，乃自一种或二种之原生物而生者，此达尔文《进化论》之根本思想也。进化论之所教，乃一般生物所以呈现实之状态之过程，即现有者之研究，未尝于现有者以上更进一步，斯宾塞尔谓进化不仅为原理，又为事实，此正论也。然伦理学乃论吾人之道德的理想者，乃将来之情态之研究当然者之研究也。伦理学虽亦研究过去与现实，然此非斯学本来之目的；斯学本来之目的即理想之研究也。进化论的快乐主义，转现有之进化为当然之理想，此决非伦理学之所许。进化者事实也，现实也，现实不得即为理想；进化者进行之方法也，方法不得自为目的，必关系于某目的，始有一定之意义。所谓进化者，果有意而行之耶？抑无意而行之耶？二者不可不居其一。若果无意行之，则无何等自觉之目的，惟有结果而已，此际无所谓道德，所不待言。若有意行之，则必有一定之目的，然此目的非进化，却以进化为方法，在道德界则谓之理想。此主义毫不思及于此，漫以进化为目的为理想，亦不思之甚矣。从此主义，则各人正善之行为，非欲实现自觉的统一的自我所构成之理想，非目的论的活动，而与寒暑之往来，禽兽之飞走，毫无所异。要之，此主义引下吾人之生活活动，使没于自然的进行之中，可谓灭却人类之特色。此主义以快乐为人生究竟之目的，此由于卑视人类，不知人为有情生类，既有觉感，又有理性也。注意摄生，以图身体之健全，乃道德上甚为切要者；以节制为对己之德而尊重之，乃人人之所首肯也。虽然，以生命之增进为普泛的行为直接之目的，则有与道德上之要求不相容者。生命之增进，固足使一般生物为生存竞争之胜者，而为所以进化之由；然欲构一学说而推奖之，道德上果宜许之与否，不能无疑。何则？吾人与他动物同有增进生命之本能，好就快而避苦，若任斯本能自然活动，则将达于强盛，或至敢为污行，甚至招一身之破灭；故不可不以理性适当制御之；虽谓道德之过半成于各自本能之制限，亦无不可。故吾人生理上之要求，与道德上之要求非必一致。有于生理上极有害而于道德上有甚大之价值者，如舍生取义，杀身成仁是也。吾人见道德之内有破坏生命，牺牲一身之行为之存，从标榜生命之增进之主义，则自高洁之动机而发之自己牺牲，不可得而说明之也。
既言进化，则不可不豫想为进化者之生存；有生存斯有竞争；所谓生存竞争者，乃生物因欲保存自己，发展自己，而拒斥他生物之谓也（其中亦有无意识者）。此际惟力有绝对的价值，引起优胜劣败之悲剧，致生弱肉强食之惨事。其间进化者，惟优强者而已；至弱劣者，则不免于退步绝灭。故不可言道德自生存竞争而生，却因欲自此悲剧之中救济人类而道德以起，法律以兴。曰正义，曰真实，曰仁爱，一切对他之本务，无非所以防止生存竞争之乱发；吾人若全生存于生存竞争之原理之下，则不得不谓为人类之一大耻辱。由是观之，此主义若欲说明道德的事实，则当变更生存竞争之意义；不然，则不得不自白道德之终不能由生存竞争而导出。然由前之说，则生存竞争之概念，前后互相矛盾；由后之说，则此主义之本领，遂终归于破灭；于是此主义遂陷于进退维谷之境矣。
斯宾塞尔所谓理想的社会，亦大有可议之余地。此社会果为如何之社会耶？彼以为在如此之社会人类达进化之顶点，完全顺应社会，无强迫，无苦痛，得享受纯粹之快乐。虽然，此主义所主张之中，果于何处可发见生此结论之前提乎？此主义以快乐为人生究竟之目的，以生命之增进为行为直接之目的；吾人于一方面为感觉的，于他方面又为理性的，为感觉的生类之吾人，固喜快乐爱生命之增进；为理性的生类之吾人，有快乐以上生命以上之欲求对象，世有视死如归者，即为此也；有以鼎镬为甘如饴者，即为此也。然则此主义所言之理想的社会，或为感觉的生类之理想境，决非理性的生类之安宅。感觉的快乐，固可由是而得享受之，至高尚精神之快乐，则不能获之也。然则如何而得享受纯粹之快乐耶？假令让数步，谓可有如此之理想的社会，然如此之社会向于吾人之道德生活无何等之效，从而其所谓绝对的伦理学，亦不足尊重。何则？其行为全正，毫无不法不德之行者，是全与现存之人类异其性格；容之之社会，亦与吾人之所栖息者异其组织；仿如此个人之性格，效如此社会之组织，于今日殆不可能也。既为现时之个人，有殊别之身心，处现时之社会不能免自然及人为之压迫，如此之社会，决不能实现。然则此主义所言理想的社会之价值，亦不难察之矣！
此主义谓吾人今日所有本务之观念，乃吾人之远祖所受政治的宗教的社会的制裁之恐怖之结果，而遗传之于吾人者，似全不顾其内的原因；果如此主张，则不得不到达奇怪之归结。毫无智识，不知本务为何物者，或常取人之所以为本务者而遂行之；然通达事理之人，既知本务之由来，则将觉从来忠于本务之愚而不复行之矣。何则？彼知本务之原因，不存于各自之内界，全由君主僧倡之所抑压而使然也。故此主义虽可说明人类发达之初期强者支配弱者之情态，不足以说明道德之起源，并不足以说明发达之人民之道德也。本务之观念之发达，或可得说明之；本务之观念之由来则不得说明之也。此主义乃全未著目于本务之内存的价值者也。使人理解此主义，反有使人怠于本务之虞，不如不理解之为愈也。欲使人不理解之，则不如勿言之。夫主张一学说而至于不可言说，岂非极可怪诧之事耶？
今请再取斯蒂芬所谓社会之健全者而一思之：社会之健全，果有如何之意义耶？谓社会之各级恰如个人身体之各部有统一有联络各全其职能乎？果然，则其任务如何？其能全之与否，又如何而知之？人虽目社会为有机的团体，然社会尚未能如个人之身体，有十全之组织也。或以社会之健全，为社会最能自保存与他社会竞争，而常能制胜之义乎？若然，则如此之社会，可使生于其中者，增进其生命，而享受快乐乎？凡欲图社会之存续与发达，必严兵备，课重税，遇必要之时，与他国开战，于财力与人命，皆不可不忍受重大之损害；干戈既动，胜负未明，斯时将卒之辛酸，人民之忧苦，有不可名状者。由是观之，所谓社会之健全，其意义不明了。假使其义甚明，亦非必增进其成员之生命而致其快乐。且纵令再让一步，一排如此之疑惧，此果可为吾人行为直接之目的耶？吾人行为直接之目的，决非如斯空漠者；不可不更为具体的，此吾人所不惮断言也。
六 自我实现主义
充实自我具有发达的可能性，谓之实现自我；以实现自我为吾人行为之最高目的，谓之自我实现主义。
自我实现之思想，夙为希腊古代学者之所怀抱；如亚里士多德以人类理性的灵魂之实现为最高善，其尤著者也。在近世则德国之康德，菲希特，黑智儿等，亦皆有此见解。黑智儿及其学徒，则此倾向特甚；实使用此自我实现之文字，而以此文字为常用之术语者，则为新黑智儿派。黑智儿以为精神于性质上本宜为意识的，乃现而为无意识的自然者，恰如高贵之人自甘为卑贱之身者然。虽然，此乃为人类之意识的显现之故而已，为人类实现自己之故而已。英国布拉德勒（Bradley）曰：汝宜为人格，非单为一己之自我也，汝宜实现真自我。又曰：汝宜实现自我之全体，以为无限之全体之自识的成员。至格林（Green）乃巧融合古今有数之惟心论的伦理学说之长处，大成自我实现主义。今略述格林之见解：
世界之本体，乃永远之精神也，永远完全之精神也，具自识之大精神也；一切万有，乃其显现；为自识的人格之人类，则其再现也。以外之动物，不有自识，惟人类有之，能自觉自己之为何。人类之特色在于自识，其一面为自然的，他面则精神的也。从而其目的，其活动，不能单以自然法说明之。道德者，出于吾人内界之要求。详言之：则出于描写比现实更优之情态而欲达到之之要求也。吾人行为之目的，乃善也；真善（即道德的善）非充足动物的有机体之需要之谓，真善非快乐；快乐乃一时的，不足为吾人究竟之目的；为究竟之目的者，不可不为恒久的。如此之目的，谓之理想的自我之实现，此乃各人完全充实天赋之能力之义也，此吾人所以非必平生常向快乐，而往往不辞苦痛也。人达于此境地，则得自己充足而感快乐。虽然，如此之情态，难于细述；因吾人尚在发达之途中，各自之能力，尚未完全实现，发达的可能性，尚未十分充实，故不能明也。此乃世界之大精神经人类之动物的有机体，于有限之时间空间之内，显现自己之故，然吾人虽不完全，而日日自我实现，理想之观念驱吾人，使向之而努力，其仿佛则于既成之社会制度可得窥之。此固非绝对完全者，然有支配吾人之力，乃指示道德的理想之方面者也。
然则吾人欲实现自我，果如何而可能耶？曰：此不可不于社会的生活之下完成个人之人格。措社会无个人，离个人无社会，自我之实现外于社会则不可期之，此无论何人所以不可不顾自己，同时又不可不顾社会也。故自我之实现可谓于个人之人格成就之，亦可谓于社会成就之。吾人之目的为个人善，同时又为社会善。自个人之方面言之，道德的善乃自我实现；自社会之方面言之，乃社会实现也。如斯渐次实现之自我，于永远之大精神中既已实现而存在；然在人类之社会，则其实现当在极遥远之将来；且假令自我完全实现，各得自己充足，亦非必惟有快乐而毫无苦痛。何则？世界之构造，或永远要求吾人之献身的行为，亦未可知。此所以不能如快乐主义之所言，以快乐为行为最高之目的也；宜为行为最高之目的者，乃贯通快苦二者自我之完全实现也。
如上所言，人生究竟之目的，在于实现自我于社会的生活之下以完成人格；然则其所谓自我者果为如何者耶？自我者种种欲望之系统之谓也。一般之动物，皆被促于生活上之需要，而营偶然的动作；人类不然，先以自识认使该需要充足一定之对象，而图获得之，谓之欲望。自我者，乃如此之欲望，为合理的意志所统一，而为一有机的全体者也，乃感情欲望及思想结合而成之性格也。欲望之目的，不在于快乐，而在于认一定之事物而趋向之，由之以实现自我之理想也。约而言之：则全自我之善，乃欲望之目的也。故特殊欲望正当之充足，即所以充足欲望之全体。（即自我）唯有宜注意者，即不可专务一欲望之充足，而毫不顾其他之欲望是也。专务一欲望之充足而妨欲望之系统调和的活动，则谓之恶。充足欲望之全系统调和的活动，乃所以使吾人实现自我者，乃各自之道德的生活之要件也。
今试略评之曰：从来英国之思潮，多为经验论，快乐论，此主义独出于惟心论，惟理论之学说，颇为异数，不失为英国思想界之大异彩。自然的伦理主义之研究道德也，视人类与动物为同原，康德所尊重人格之价值遂至失坠，此主义乃自然的伦理主义之反动，以人类为自识的生类，复大高其价值，其所取之方法与康德同，乃先天法也。以永远之精神为世界之本体，吾人自识的生类则为其再现，以尊严吾人之生活，其学相颇峻严，有使人坐闻康德其人之学说之思焉，其称为新康德学派，洵不诬也。
此主义谓吾人之活动，单以自然法，不能说明之。道德之原因不存于行为者以外，而出于其内界之要求。吾人究竟之目的不在于一时之快乐，而在于理想的自我之实现，吾人欲以是为道德之真说明。快乐主义，以快乐为行为之目的，人之价值，由其所享受快乐之分量而定；虽然，是不足说明吾人道德的生活之实际。吾人非常自觉己之快乐而行动者；要而言之，吾人行为之目的在于活动，活动无滞进行，其结果为快乐。彼舍命不渝崇高之行为，以快乐主义终不能说明之。何则？如此之行为，对于以快乐为目的者，实过于伟大，唯因纯洁之一念欲止而不能止也。此盖所以实现自我，此主义之所易于说明也。
从此主义，则自我者乃欲望为合理的意志所统一而成一有机的全体者也。此亦此主义优于他伦理主义之处也。克己主义以欲望为罪恶之根源，必断灭之而道德始成。虽然，此误也。吾人之欲望，其自身无何等道德的价值，惟专图特殊欲望之满足而不顾其他，以妨欲望之全系统（即性格）完全之活动，于是乎有罪恶。人必有欲望，始有生活；人生者，欲望充足之进行也。若欲无欲望无活动，则于生时不可期，惟于死时始可望。依道德之法则，调整统御种种之欲望，于是乎有道德。从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固：快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我；皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义以自我为欲望之全体系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德的生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷于克己主义之弊，较为得其中正。此乃此主义所以得多数学者之同情也。
至此主义之短处，则亦有之：其所谓自我之实现，不免有失于空漠之嫌。何则？彼以为实现自我者，广自己之智识结合杂多之现象而统一之之谓也。又曰：实现自我者，类似乎神之进步也。或曰：实现自我者，永远之心意，经吾人而再现之谓也。吾人自如斯之说明，殆不能知何事。又问如何而得知自我之实现耶？彼以为宜观过去人类之诸制度，因此皆不外于人类能力之实现也。虽然，过去之诸制度虽可证人类之善之追求，同时亦可证人类之恶之追求；使人追求恶之意念，亦要求自己能力之实现。故人类之制度，一方固由区别自我而统一之之自我之意志而发达；他方又由欲求快乐避去苦痛之冲动而进步。由是观之，徒观过去之制度，不能解自我实现之真意义。
此主义以为，世界之本体之自识的大精神，为永远，为完全，为神圣；各自之精神，则为其再现。吾人所以不能详述其可达到之道德的极致者，实因此大精神经人类之动物的有机体于有限之时间空间之内实现自己之故。最终之理想，虽夙现实于此大精神中而存在，然吾人之现实之也，当在极远之将来。由是思之，人类之道德，乃此大精神之所以自现；吾人类不过为此大精种之运搬器；小我不过为大我实现自我之机关。大我，目的也；小我，手段也。虽然，此决非吾人之所能堪。世界固为一大实在，吾人类亦俨然之实在也。人类固为世界之一部，有一定之意义；然人类为自主的自定的生类，又有自己特有之价值。世界对于人类虽有多大之力，吾人之努力亦可贡献于世界之发达。由是观之，以人类为世界开展自己完成自己之手段，不能免偏重世界，轻视人类之讥议也。
杨昌济│西洋立身篇
一 失败与成功
人生行路之难，自有生民以来以至于今日矣。譬之航海：或解缆而遇飓风，或半途而触礁石；其能凌情海欲波而无恙以达于希望之岸者，盖甚少也。夫覆水不可以再收，破镜不可以重圆，往往有一失足而成千古之恨者，可不慎乎！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，此之谓矣！以数十年之岁月，定千古之浮沈，其成其败，恶得而不注意焉？然人生之航海，须各辟新奇之航路：无地图，无引港，惟以前车之辙，为后车之鉴而已。今忠告之第一事，则须知成功与失败，与人生之幸福相关。此种主义，或有反驳之者；如佛教徒之视现世之梦幻为泡影，以为世事之成败，无关于人生之安危；又有效老庄之僻说者，愚弄世间，尚清静无为，其意亦同；然苟欲立于今日文明之剧场，争富贵，博名誉，则必勉励刻苦，如勇士之效命于疆场：此实青年之所当觉悟者！无为送生，非不乐也；早眠晏起，非不快也；惟其人不当生于今日竞争激烈之时世也耳。商工技艺，固不待言，即为宗教道德上之人，亦必斗其锐敏，活泼，智慧，忍耐，勇敢，果断诸德，未有不胜于竞争而能得幸福者。克拉依尔氏曰：“人生之竞走益烈，走者踵相接”，危乎哉，彼止于途而结其靴之纽者！
夫世间岂无侥幸而得胜利者？以其身份或资格，立于世，高千人；拥其富，享其名，犹不自知其幸福，且为愚弄人生之说曰：“富贵利达者，远望之如林檎，执之于手则为灰土，人间之所求者，既得之后，则与其远望时之物大异，几若幸福与成败不相关者。”不知人生之幸辐，不仅在于达目的以后之享受，而在于达其目的时所用之手段，譬如培植果木蔬菜之目的，以为食物也；而园艺家之幸福，却于朝夕辛苦经营之中，得无上之快乐。赠猎师以鹿，赠渔翁以鱼，决不及其猎与渔之乐；犹之与赌者以钱，决不能疗其赌之癖也。昔有一富人，叹其子之浪费曰：“吾子浪费吾之财产，其所得之快乐，苟能与吾得此财产时之快乐相等，则予亦无憾。”盖人生之幸福，不仅存于其目的，亦不仅存于其手段，乃因目的而得之快乐及因手段而得之快乐相和而成。故成功为幸福所不可缺之要质，而失败之有害于幸福，更无可疑也。
然成功亦有种种之阶级，非必为牛顿而始得为学者，非必为亚历山大而始得为英雄，非必为第一流之人物而始得幸福；应其分，尽其才，虽非牛顿而亦可为学者，虽非亚历山大而亦可称英雄。世间岂有不为大宰相则不得为政治家之理乎？得为第一流之人物与否，吾人自身殊无把握，惟尽其当然之义务而已。仅有寻常之才智，而怀非常之欲望，才短心长，不幸莫甚也！犹之一足长，一足短，其不能如意而疾走也必矣。世人或欲为牛顿，或欲为华盛顿，或欲为卑斯麦克，筑空中之楼阁而不得，乃沈埋于失望之中，可谓不思之甚者！博士华扶安氏有言：“世无欲为大人而为大人者。”盖即非常之人物，亦不自知其所以然而然也。且人非以为大事之故而成大人，乃因其为大人之故而成大事。昔和美尔之歌曲，沙士比亚之剧作，留万世不朽之名，亦为彼梦想之所不及。和美尔假一夜之宿，沙士比亚糊一己之口，成此美妙之杰作，实意想外之事。即如马丁·路德，为改革宗教之大豪杰，亦非其所预期也。美国有大将曰克兰多者，其生平无异人之处，谒将军者无不失望；盖将军之德，在于有所作为之时，事成则止，无异常人，惟见其所成之事业，则非常人之所能而已！
总之人之生也，各具才智；才智之不同，如其面也。谁为凡庸。谁为英俊，不但他人所不能定，即自己亦无能知；故人不必问天才之有无，但一意奋勉而已！才智之人，奋勉亦不可缺；无才智者则奋勉足以补其短。昔斯巴达国有少年，向母嫌其剑之短，母答之曰：“汝可自长之。”天才短者，亦当如是。威利恩魄曰：“勉强可以补天才之缺乏。”辛苦与用心，其精诚可以移山，亦何失望之有乎？
二 说 运
人生世间，有自生至死而为不运之人者，或其人生于富贵而忽堕于贫贱，或其人生于贫贱而终不能富贵，其受运之厄，亦可谓甚矣！然细思之：决非运之所为，乃其人不认己之过失，而将其罪负于运之背而已！此“运”之一字，大有便利于世。自开辟以来，人间所犯之罪过失策，无一不指为运之所为；间有因运而得侥幸之人，则认为自己之力量，而不肯让其功于运；故运也者，人间过失之污池，而其功勋则反被他人拾去。小说中有“英国之船夫，因过失而自帆樯下堕，幸而不伤，则起而立于甲板之上，大声呼法国之船夫而嘲之曰：‘汝等慵人，能为此乎？’法国之船夫答之曰：‘飞将军之技，殊可惊矣！’”此虽寓言，而世事之类斯者，正复不少。试问负于赌博之恶汉，罹于法网之盗贼，失败于投机之商人，及才智不足事业不成之书生，谁肯认为自己之过失，而不以运之吉凶为自遁之词乎？不论过之大小，罪之轻重，一切使运任之；运之为运，亦可谓不运之至矣！
夫运之于吾人，固非绝无关系者。观法国鲁意第十四时代之宰相迈塞林，德国之富豪洛他西多之事迹，则侥幸二字，实为世间富贵利达所不可缺之原素。有得一猫而致富，如赫意却克登者；有因患病而图自杀，适割破内脏之肿痈而平复者；有受拔舌之刑反愈口吃之患，如波斯人之传说者；又有画工尽其心而不善，怒掷其笔于纸上，适成名画者；又有乐师奏海上飓风之曲而不成，适病痫积，随其痉挛之手势，而成极妙之音乐者；是皆运与成功之关系，世所称为侥幸者也。在实务家谓之“时机”，理论家谓之“境遇”，皆异名而同实者耳。
法国有名之著作家台因氏有言：“天以人之种子莳于地上，虽为同一类之种子，而不能尽发萌芽者，盖时势之温度，为发生特种之才能所不可缺；无此温度，则才能不得发生；若温度更变，则才能之种类亦更变；此温度常于异种之才能中行其淘汰，仅使一种之才能发生，而其余则除去之”云；故人虽各具才能，而不能不受时势之限制；英雄豪杰，不遇时势，埋没而不见知于世者，不知凡几。德国之毛奇将军，其武功与俾斯麦克之相业并称。年既六十有一，尚不见知于世幸而天假之年，又幸而德奥开衅，遂于七星期之间奏凯；又幸而遇普法战事，遂成奇勋，日耳曼帝国之中，遂现出毛奇将军之名号，称为欧洲第一之兵略家。呜呼！太公不遇文王，不遭殷乱，不过一渭滨钓叟耳！此古来之英雄豪杰，学士文人，所以无不信仰于命运者也。
罗马之学者普拉衣尼谓：“人之成功，或归之于德义及才能，然是特命运也耳。”又有学者西西罗，尝称述罗马有名诸大将之事，谓人民所以将兵权委托于诸将者，不但因诸将之勇，亦因诸将之运；盖诸将于其才能之外，又有一种之运，导诸将于尊荣名誉，以当大事成大功。名将司赛尔，尝于海上遇飓风，语引港者曰：“汝载司赛尔与其吉运，则船决不至覆。”其自信其吉运如是。培根公曰：“外界偶然之事，多使人至于侥幸。”英国之名将迈尔蒲伦，克罗谟惠，及纳尔逊等，亦怀如是之信仰。拿破仑云：“我类之人物，决不犯罪，我所为之事，皆必至之事也，我特命运之子耳！”此即古来英雄豪杰学士文人信仰命运之实例也。
古今之英雄豪杰，往往以些微之事，关系于其身世之存亡；例如富兰克林偶于一日读迈塞尔之《善行论》，其一生之言行思想，即以此为原因。培赛姆偶读一杂志，见其卷末有《最大多数之最大幸福》一文，即为其人一生之秘诀。苏格兰之英雄普尔司氏之生平所经历之辛苦艰难，为小说家之所不及想象，卒得全生；一日自楼上扶妇人而下，失足殒命。英国民权党之内阁，因误洒水于妇人之襟，遂为失权之原因。凡此诸事，非皆所谓偶然者乎？世有食饼而死者，有吞刀而不死者，贫富穷达，千绪万端，故司密司氏称“人生为旅行，或携侍从，着靴披裘，步行于鹅绒之上，风不能吹，日不能曝；而亦有凌暴风，逾高山，徒手跣足，肤冻骨折，叹行路之难者”，良妙喻也。
运之关系于成功也如是；然则人必赖运而后可以成功乎？运者不可知，则吾人之为人，将听之于不可知之数乎？人生如航海，运则风耳，潮耳，风潮不利，吾之舟将终于淀泊乎？将听其覆溺乎？果其船有航行之器具及其能力，则岂风潮所能阻？老于此者，且将藉风潮之势力，以图航行之便利焉。人苟有成事之智力与勇气，运亦不足以厄之；况人之一生，未必全无侥幸之机会，特怠惰者不能利用之耳！西人常谓“人生无不有幸运，不能受之，则其幸运自户而入，复自窗而出”。华鲁司克氏者，律师也。为先辈所掩，无财产，无亲故，不能成名；一日有某案，先辈四人任之，其一人病，华鲁司克乃于一夜之中，凝集思想，翌朝出庭，雄辩无伦，卒成大名，任司法卿。此一人之偶病，不可不谓氏之机会，而无氏之才力精能，亦安能成功乎？法国宰相黎司尔谓：“不运之人，与无智之人，异名而同实。”盖运之来也，智者知之，愚者不察焉；迨其知之，而运已去矣。运之于人也，犹征兵然；人民之得应募而为兵，由于政府之命令，不能强也。既为兵矣，则其奏功与否，视其勇怯勤惰，其权全在于我。西人有言：“人生仅须臾耳，岂有叹息凶运以消耗光阴之暇；成功不向吾来，吾即当向成功而往，亦无犹豫之时。”人苟有如是之精神，则恶运亦变为吉运，转败为功，何难之有乎？
三 职 业
大凡生而为人，不可不有职业；无职业而存于世上者，只贵族与富家子耳！千万人中，免职业之劳苦者，为数甚少；然人苟知无事之苦况，决不希冀免职业之劳动。世人恒情，以无为为极乐；实则大谬。英国文学家查理斯浪姆者，曾充东印度商会之会计数年，一旦解职，大喜曰：“自今伊始，十年以内，虽能得万镑之巨金，亦不愿重入此狱舍，我今得自由矣。自由之状况，殆如空气焉；今后我可多得五十年之寿命。人生所行最好之事，即不作一事是也；而慈善事业次之。”其言虽如是，但闲居未满两载，已恍然大悟前说之谬误矣。夫无为闲游之人，由旁观者视之，宛如见一美丽之衣服，不胜其羡慕；迨加诸自身，则始知其恶劣，而去之惟恐不速。浪姆氏既已觉悟之后，乃改前说曰：“不劳动较过于劳动为难堪。”美国纽约之监狱章程，往往以“不准作事”为责罚罪犯之方法，受此责罚之罪犯，恒苦无事而争向狱吏求业；故哥敦氏有云：“因厌倦而赌博者，较诸因贪欲者为多；因厌倦而暴饮者，较诸因渴饮者为多；因厌倦而自杀者，较诸因失望者为多。”法国贵族凯留士伯爵自幼生长于富贵之家，因无所事事，而为雕刻之业，彼尝语人曰：“我之从事于雕刻，欲藉此以免自杀耳！”然则世之以无为为极乐者，熟思是等事实，亦可以憬然悟矣！
罗马诗人好理施氏戒著作家之言曰：“吾人每作文，不可不选相应于自己之才力之题目。”岂特文家为然，吾人各自选定一生之职业，亦当如是。在西洋所竞相崇尚者，为法律，医术，神学三种；是以西洋之青年，不自顾其才力，极欲趋社会之所好，冀得成就律师，医生，牧师，终至毕生陷于不幸者，颇不乏人；使是等青年知己之才力所能胜，早选定他种适当之职业，或成第一流之机器师，第一流之美术家，皆未可知。惜哉！世之少年，误于虚荣之希望，而自陷于不幸者之多也。哈士列德氏曰：“若少年无语学之才，而尚善于舞蹈者，则可托之于舞蹈教师”云云；盖人生斯世，碌碌无所成就者，推其原因，皆由于当初选择职业不得其当，有以致之。据统计家言：美国大都会之商人，能昌盛其业，著名于当世者，百人中止三人，余皆中途破产或废业者；其故决非因运命不佳，亦非因意外之变，实以无商业之才具而强就商业之咎耳。世之为人父者，岂有不问其子之禀性如何，而强令习绘画或音乐哉？然西洋之为父母者，常有不问其子之禀性才具足以营商与否，而强令学商业之弊，一与我国之为父母者皆欲希望其子为学士为官吏无异也。
