贝克尔1768年所作的康德铁刻画像
振作吧，先生们，我已看到陆地！
之前我们与德谟克利特无异，
展开形而上学的蝶翼，
在虚空的空间里漫游，
在那里与神灵谈天说地。
1．冥界旅行
1766年春天，柯尼斯堡书商和出版商约翰·雅科布·坎特尔出版了一本匿名著作，标题非常引人注目：《以形而上学的梦来阐释一位视灵者的梦》。扉页上印着一位坐着的赤裸的守护神像，左手拿着花冠，右手拿着古琴。据罗马的宗教传说，他起初是男人的守护神，赋予男人繁衍后代的能力。后来，这位守护神变成了一种活力的象征，赋予人身以灵魂，最后成了灵感和创造性想象力的化身。在这个精美的艺术形象下面引着贺拉斯《诗论》中的一句名言：“如同病人的梦，空想的观念是虚构出来的”。虽然贺拉斯在《诗论》中也主张自由，不拘泥于对现存事实的模写，认为奇异的事情是可以描述的，但认为作为幻想，想象力不应该幻想出荒诞的怪物，不能将人和动物、羔羊和老虎幻想成温顺和不驯相混合的幻象。在狂热中将不相容的东西梦幻般地统一起来，只能遭到人们的讽刺和嘲笑。
混乱的噩梦、神灵世界、虚构的幻象——这些污七八糟的东西不以自然作为原型，形而上学也属于这一类吗？它所说的是严肃的吗？这部著作的文体也不容许对这个问题作出明确的回答。它的文体是变换不定的，一方面同最高的精神问题作深思熟虑的斗争，认为这些问题具有重要的道德意义，另一方面又像一部轻浮的“消遣小说”，那个匿名作者在其中极尽讽刺和挖苦之能事，一会儿描写有趣的轶事，一会儿进行批判的反思和哲学的沉思。在严肃和戏谑的混合中，神灵世界和形而上学归于同一个梦，难道这是作者不愿署名的原因？
2．模糊的概念和神秘的表象
不难看出，这本书的作者就是康德硕士。1762年起，康德的一些著作就在书商和出版商坎特尔的出版社出版。1766年初，他租住了坎特尔家三楼左边的一间斜顶式房间，并在这里开设讲座。坎特尔非常慷慨，只要这位已经非常出名的房客想要，什么书都乐意借给他，因为康德囊中羞涩。正因为如此，坎特尔才出版康德的著作。而且康德也立即给1764年由坎特尔创办、约翰·格奥尔格·哈曼编辑的《柯尼斯堡学者和政治报》的第一期投去他分为五个部分的《试论大脑的疾病》一文。他在文中赞扬了大自然的淳朴和知足，同时批评了人为的强制和市民奢靡的生活方式，认为这是制造骗人的假象和头脑发热产生幻想的原因。卢梭给了他有关的提示。
不过，大自然中的生活也不是一帆风顺的。哈曼讲了“山羊预言家”扬·科马尔尼茨的故事，科马尔尼茨在森林里过着原始的生活，据说40天的斋期刚过一半，他就见到了基督，从此不间断地在各种适宜或不宜的场合传达神喻。康德到蛮荒之地拜访了这位“兴奋的农神法乌努斯”（古罗马神话中的农神，善预言。——译者注），并乘机刻画了那些颠倒了经验概念的、大脑错乱的人的特征。这些人“完全疯了”，因为他们将自己想象中的表象当成了现实世界中的真实事物。他们被幻象支配的时候，就会白日做梦，成为“好幻想的人”。这位基督教的幻想家相信天堂的力量，相信自己具有直接灵感，因而他在经验方面也是疯癫的。
那本匿名出版的《一位视灵者的梦》的意图、行文和风格都与《试论大脑的疾病》一文非常相似，使人不由得猜测康德是这篇文章的作者。真相很快就大白了。朋友们对此早已一清二楚，哈曼早在1764年11月6日的信中就告诉柏林的著名哲学家莫泽斯·门德尔松，康德硕士同北欧的视灵者和预言家伊曼努尔·斯威登伯格进行了一场争论。而1762—1764年满怀敬意地从师康德的年轻人，约翰·哥特弗里德·赫尔德为坎特尔写了一篇评论《一位视灵者的梦》的文章，文章于1766年3月3日同样发表在《柯尼斯堡学者和政治报》上。不过，这篇诙谐的论战性文章的深刻意义，不得不使人产生怀疑：“康德先生是想嘲讽形而上学，还是想让人相信神灵世界”，这是门德尔松对这部著作所作的评论。康德1766年2月7日给他寄这篇文章的时候卖弄地暗示说，这只是“一篇相当混乱的文章”，也只是一个粗略的草稿。
莫泽斯·门德尔松
门德尔松对此感到非常奇怪。这篇论战性文章论述的虽然是形而上学的最为复杂的问题，但著作本身的意义被作者草率地削弱了。行文中的语调使他很不满，因为他认为康德的信念表达得模糊不清，而论述这个棘手的问题恰恰需要清晰和明确。4月8日，康德在信中驳斥了这个“指责”。不，他的性格中没有弄虚作假。虽然他以最清晰的信念思考了许多“我永远也没有勇气说出来的东西，但是，我永远不会说出我没有经过思考的东西”。
但是，康德就形而上学和神灵世界的问题实际上究竟作了哪些思考，说了哪些话？他把两者都算作梦，认为它们与那些颠倒经验的幻想家的大脑疾病非常相似。难道他想将“理性的另一面”——梦、幻觉、诗人的想象——贬抑为大脑发热的病态，而只让理性单独存在吗？还是他想在想象和幻想、想象力和疯癫之间划定界限，以便不受贺拉斯早已警告过的那种幻觉的引诱吗？但是，这个界限关系到的就不仅仅是在通神的视灵者面前显身的神灵，是否真实存在的问题，它同时决定着自古希腊以来就是哲学的中心的精神的形而上学的命运。
我们必须注意康德在论述神灵的著作中使用的驱除幻想的方法，才能领会他的意图。康德采用这种方法不是为了证明可能的假设或建构理论，而是用来进行解释；他用这种方法阐明了一些包括他的同时代人都搞不清楚的事情。他的哲学不是教义，而是旨在弄清关于精神的混乱不堪的思想的一种活动。他的《一位视灵者的梦》所形成的结果不是哲学原理，用他的追随者路德维希·维特根斯坦的话说，只是弄清楚各种定理。维持根斯坦的定理同样只需得到“解释”，以便抵制形而上学的胡言乱语，正确认识世界：“哲学就是理顺从前那些仿佛似是而非、模糊不清的观念，并且作出明确的界定。”
康德在给门德尔松的信中说：“实际上，我很难想出一种办法，既能表达我的思想，又不致遭受别人的嘲笑。”因此，康德认为，最好的办法是抢在别人嘲笑之前先自我嘲讽，并且通过巧妙的羊人剧演示自己的绝对诚实。康德关于神灵的文章是一部哲学的艺术品，同贺拉斯诗体化的《诗论》一样，讨论了必须加以驱除的幻觉。这篇文章也是康德在后来的主要著作中进行研究和阐述的各种线索相互交织的科学—文学—形而上的交点。康德此后再也没有如此深入地研究过其他著作家，这绝不是偶然的。斯威登伯格使他明白了他自己想要的东西。哲学的解释有助于他澄清问题，这里，他首先不能忘记他本人10年前在《天体理论》中关于崇高的内心喜悦、灵魂转世以及遥远星体上的居民生活方式的论述。
他潜心研究神灵世界这个“吃力不讨好的题材”的直接原因——康德满怀歉意地解释说——是他的好奇心。他听说有一位著名的科学家，人们把他说得神乎奇神。人们在惊奇的同时谈论伊曼努尔·冯·斯威登伯格的能力，说他能同死者的灵魂交往，不管在地上还是天堂。
康德在自己著作的第二部分叙述了斯威登伯格其人，并且陪伴他踏上了通往神灵世界的心醉神迷之旅。在这之前，他在第一部分阐述了神灵现象这个形而上学的问题。这里的关键首先在于进行语言上的解释。康德一开始就解释概念，必须把不清楚的东西解释清楚。“神灵”这个表述虽然在日常生活和精神哲学中，在心理学和宗教与神学中，在神秘学和文学中被普遍使用，但是人们到底知道自己在说什么吗？在提出神灵的本质是什么的问题，并试图对此作出有见解的回答之前，必须弄清“神灵”这个词的含义。概念的解释没有对或错。解释概念就是提出有用的详尽的建议，将一个模糊而多义的单词用一个概念来表达，而这个概念虽然必须与需要阐明的单词的用法相联系，但可能比这个单词的用法更准确、更确定。只有这样，才能解释“神秘的表象”，康德对其作用深信不疑。他知道，是没有意识到的表象在耍弄人，特别是在事关感情问题的时候。
灵魂是存在的，而且有神灵。不管怎么说，几千年来，人们始终在谈论它们。这个话题将一直继续下去。随便翻开一本哲学词典，就会看到“灵魂”是欧洲哲学的一个基本概念。古希腊的自然哲学家已经谈到过普纽玛（Pneuma，原意为微风、空气和呼吸），以便了解宇宙和赋予灵魂的人的共同呼吸。亚里士多德作为形而上学者，在将这个普纽玛——灵魂理解为同身体分离的，但仍然对身体发挥作用的东西，付出了巨大的努力。他认为，他的老师柏拉图，即提出先验的彼岸的第一位大师，将这二者严格分开，是没有道理的。保罗在《致哥林多前书》中，明确区别了自然的人、不属灵的人（animalis homo）和精神的人、属灵的人（spiritualis homo）。精神的人听得懂上帝的精神赐予我们的神的语言。德语单词“灵魂”，在日耳曼语中还有“狂喜”的意思，在古高地德语中还有“尘世外的、与身体分离的本质”之意，它的意思非常广泛，从单个人的个体灵魂经过社会各级的民众灵魂或世俗灵魂，直到绝对精神，绝对精神在上帝的精神中达到神学的顶峰。
不过，这个灵魂早已让位于幽灵般的相似物。在秘密的神秘宗教中，另一个世界一再受到召唤，这是一个神灵的王国，只有被拣选的人能够进入这个王国。甚至连思想严谨的柏拉图也相信不纯洁的神灵的存在，它们一定生活在冥界，在墓地四周徘徊，因为死者的灵魂没有同身体完全分离，因此不能回到看不见的神身边。
孩子们听各种鬼神的故事。他们相信乐于助人的保护天使，害怕尤其是在梦中出现的夜神。古老的神话和民间迷信都说，亡灵可以复归。发出敲打声的鬼怪生活在那些似乎无法控制的事物中。文学作品中，神灵故事作为一种固定的种类，在哥特时期的小说中达到了唯灵论的第一个巅峰。霍勒斯·沃尔波尔1764年出版的《奥特兰托城堡》开了这类小说的先河，当时康德正在潜心研究神灵世界的秘密。奇迹、幽灵、魔法、梦幻和“通常被称作超自然的事物”，在这些恐怖故事中占主要地位。掌握秘术者、降神术士召唤世俗神灵，神灵作为中介存在于一切事物中，并且懂得在天堂的灵魂和现实的肉身之间进行调解。神灵猎手做他们的工作，而萨满教的神灵拯救者正走向他们的另一世界的途中。撒旦的追随者们今天还在谈论给他们下达命令的撒旦。他们不怕被杀害，就是为了把牺牲者的灵魂献给他们的主子。
如果把所有这一切加以综合，那么，就像康德颇有讽刺意味地指出的，关于灵魂和神灵的议论，看来“就构成我们知识的一个不小的部分”。但这些知识离不开神秘的表象和模糊的概念。康德提出一个简单的问题，就使所有这些不加思索地谈论灵魂和神灵的博学之士极为尴尬：“人们自以为理解的神灵究竟是个什么样的东西。”只有先弄清楚“神灵”究竟指的是什么东西，我们才能转向另一个更深入的问题：这个名词是某种真实的东西，还是仅仅是虚构的幻象。
如果“神灵”是从我们自己的经验概念中抽象出来的，那么，对它的意思和意义的询问就容易回答了。但遗憾的是，当谈到神灵的本性时，甚至不直接引用物质事物和事实的感性经验。这个颇有争议的概念没有加以经验的论证。因为感觉告诉我们没有神灵。我们既看不见它的身影，也听不见它的声音，既尝不到也闻不到或摸不到它。而只有这种非感官性能够合乎逻辑地提出神灵是现实的还是非现实的、真实的还是幻想的这个问题。
康德的概念解释是从一个简单的思想实验开始的。如果将精神的实体装满广延的、不可入的、可分的并且遵循牛顿力学运动定理的充满物质的空间，会发生什么事情呢？这里显然不会发生对空间的占有行为。也就是说，神灵可能作为内在的原则或非物质的力量发挥作用，但没有以物质的形式填充空间。“这一类的单纯实体将被称为非物质的实体，而且如果它们有理性，就被称为神灵。”康德认为，只有完全同物质分离，使用非物质的神灵这个名字才有意义。
谈到这个问题，就不能再忽视“错综复杂的形而上学之结”，这个结使我们面临陷于哲学的极度混乱之危险。康德在这里暗指亚里士多德，后者在其《形而上学》中已经将思想上的疑问看做是对所争论的问题中的结的提示：“我们在怀疑的过程中，仿佛被束缚住了；被束缚着的思想，也像缚住了的人，难再前进。”这个问题似乎过分地要求我们进行明确而有针对性的思考。它将互相矛盾的论据纠缠在一起，在提出这些论据的时候，合理的论证和离奇的想象往往交织在一起，无法解开。于是，形而上学者开始做梦。我们可以根据三个征兆作出判断。
拉斐尔所作《雅典学院》的细节。柏拉图手指向天，象征他认为美德来自于智慧的“形式”世界。而亚里士多德则手指向地，象征他认为知识是透过经验观察所获得的概念。
康德首先只承认，“我非常乐意断定世界上有非物质物类的存在，并把我的灵魂自身归于这些存在者的类别中。但是这样一来，一个神灵和一个躯体之间的结合岂不太过神秘了吗？”这位形而上学者喜欢神秘的东西。他是“神秘哲学”的首创者，并且承认，有些东西他本人也很不清楚，只好随它去。他相信属于某个世界、不屈服于物质活动条件的灵魂、非物质性物类、精神实体、内在的活动和状况。但它们究竟在哪里？康德猜测，由于这个问题，每一种科学的认识实践都必定是有止境的。
康德只谈属于整个宇宙的神灵。他研究的不是人们一开始就否认其物质性的上帝的无限精神。精神和物质、灵魂和躯体的关系使他感到困惑。因为将人的灵魂假设为精神实体使这位形而上学者陷入了一个似乎难以解决的难题：“我应该设想它与有形体的存在者的相互结合成为一个整体，尽管如此却否定在物质性存在者中出现的唯一一种为人熟知的结合方式。”
康德离开正题去谈道德和美德，使这个问题尖锐化。现在这个问题不再是仅仅涉及头脑，甚至还涉及人的心脏。人的心脏似乎是由体外的某种非物质的力量推动的。凡是不仅仅考虑自身和自己的私人需要的人，都愿意相信“人和神灵世界由于道德原因产生的相互影响”。似乎有某种超个人意志的美德倾向、道德情感和规律在现实世界中发挥作用，尽管不能把它们设想为物质存在。于是，康德达到了一种还难以同幻想的观念相区别的认识：“行为的一切道德性按照自然的秩序决不能在人的肉体生命中产生完全的效果，但在神灵世界却可以按照普纽玛的规律有其完全的效果。”
因此，康德尽管还不能确切地知道或证明，非物质的神灵是否存在，但他首先承认，他“愿意”相信神灵的存在。其次，他由此卷入了那个传统势力很大的结，而这个结同时要让人思考精神与躯体的结合和分离。第三，他从直接的、遵守普纽玛影响下的规律而没有物质事物作为中介的神灵世界推导出行为的道德。这似乎是自我诊断。甚至他自己也是那个神灵王国的居民，在那里，各个时代和地域的秘术者、神秘教教徒、受到秘传的人济济一堂。
3．视灵者斯威登伯格
康德早在关于神灵的文章的开场白中，就已经铿锵有力地将形而上学的秘密、宗教希望和神灵的幻象结成一个非神圣的三位一体：“冥界是幻想家的乐园。”他描述冥界的语调听起来仿佛是一种警告。不，冥界的界限是不能逾越的。这位世俗智者把明确和清晰看做是自己哲学活动的方法论原则，因而不会成为幻想家。他不想像那些不是看事物本质，而是被受好所欺骗的人那样自我蒙蔽。为了弄清这个问题，康德转而研究斯威登伯格。斯威登伯格是当时最著名的视灵者，在德国也有许多热情的追随者。康德把他看做镜像和幽灵，为了从形而上学的梦境中觉醒，自己必须与之划清界限。为了能够驳斥斯威登伯格，康德想克服自己心中的斯威登伯格，想认识关于神灵的奇特的胡说八道。不过，这个斯威登伯格到底是谁，康德详细了解这个人和他的生平吗？
“在斯德哥尔摩，有一位名叫斯威登伯格的先生，他没有任职或者利用他那相当可观的财产。他的全部活动在于，像他自己所说的，20多年来一直在亲密地与神灵和死者的灵魂打交道，从它们那里获取来自另一个世界的消息，反过来，也向它们发布这个世界的消息；他根据自己的发现撰写成鸿篇巨著，间或到伦敦旅行，设法出版这些著作。”康德就靠着仅有的这点信息开始准备论战，他“完全无所谓”地听凭读者对这些信息作出赞成的或反对的判断。他好像对这位“某先生”不怎么了解，似乎连他的名字都没弄确切。
斯威登伯格
康德几年前，大概是1763年8月10日，给卡洛琳·冯·克诺布洛赫的一封信，说的是另一番话。当时，他对这位好学的“贤惠的小姐”说，他打听到了关于斯威登伯格的详情。虽然他不知道，人们在他身上是否总能发现“某种爱好新奇的气质”，但他说自己肯定更愿意遵循“健康理性的法则”。他不完全相信他所了解的有关神灵世界的现象和活动的各种故事。他虽然不想坚持这些故事是不可能的，但也不想轻易上当受骗。他就是在这样的心境下去了解冯·斯威登伯格先生的故事的。在康德看来，斯威登伯格被那些自己所欣赏、具有清晰而独特的判断力的人，描绘成了一个“明智的、讨人喜欢的、坦率的人”，优秀的学者；这个人神气十足地大谈上帝赋予他的能够与神灵和天使打交道的神奇本领，而且提供了大量这方面的证据。此外，康德给斯威登伯格写信，以便获得关于这个人与神灵打交道的第一手资料。这封信现在也能证明康德对这位奇人的浓厚兴趣。但斯威登伯格是怎样获得这种奇特的本领的呢？
伊曼努尔·斯威登伯格1688年1月29日生于斯德哥尔摩，父亲是随军牧师，名叫杰斯珀·斯威登伯格。伊·斯威登伯格早年由于对自然科学感兴趣，于是前往英国，在那儿听牛顿的讲座，学习数学、力学和天文学。他首先是一位发明家，在1716—1746年的30年间，是瑞典一座矿山的文员。为了表彰他的实际工作业绩和科学研究，他被授予“冯·斯威登伯格”这个贵族封号，并且成为皇家科学院院士。他主要研究行星和月亮的构成的宇宙起源学说，以及大脑活动的生理学。对于前者，他早在1734年就提出了星云的假说；对于后者，他首先研究大脑活动的唯物主义，以便能够将大脑活动融入他的机械论宇宙观。
40年代初，他在科学界的名声已经登峰造极。他撰写了大部头著作《动物王国》，以及一篇值得关注的关于大脑的论文《论大脑》。不过，由于这项科学研究，他同时陷入了严重的危机。他感到面临两个方面的危险。一方面，他担心肉体——灵魂的问题会首先超越他现有的科学理解力。他不能给灵魂的问题定位。斯威登伯格已经走到了正在研究的自然知识的尽头，他觉得再也不能前进了。他期盼上帝给他明示，他的认识道路是否正确。另一方面，他越来越怀疑自己的宗教信念。对他来说尤其困难的是，如何为圣经所讲述的奇迹找到一种可信的科学解释。而且他也知道同时代的思想家，如大卫·休谟或伏尔泰，已经开始按照这个问题即是否有奇迹存在的证明，而不是奇迹证明什么，来探讨信仰奇迹。甚至启蒙了的神学家也有迷信的嫌疑。
一方面自然知识已经到了极限，另一方面宗教信仰陷入了科学质疑的旋涡，在这种双重危机压迫下，斯威登伯格的梦越做越荒唐、越做越混乱。现在他还想使孩提时就熟悉的技能更加完美。他极力屏住呼吸，迫使自己进入一种几乎窒息的状态，这时他体验到梦一般的幻觉。一切都梦幻般地发生在他的身上，展现在他的幻觉中。他以那“精神的眼睛”看到了心中熊熊燃烧的烈火，他的思想变得越来越“光亮”。他甚至感到自己是与处于他心中的成群的天使在一起。
斯威登伯格在56岁的时候，即1744年复活节的时候，在4月6—7日的夜里第一次亲见了伟大的基督。虽然当上帝之子拣选他为至爱的时候，他并不是完全清醒，但这并不妨碍他实现一生中的决定性转折。在这之前，他一直致力于科学地认识各个领域。在这方面，他通常采取严格的经验方法，相信实验和观察。但现在他相信自己已经认识到，作为科学家他必须超越自己所遇到的极限。他探索完全不同的东西，并发现了上帝的神秘。他的愿望在伦敦非常出人意料地得到了最高当局的认可。1745年4月，在经过一场可怕的梦魇以后，上帝出现在他的面前。他从上帝那儿知道了他被拣选的原因：上帝要让他向人们解释圣经中的神意，要他在上帝的帮助和指引下，毕生去努力完成这一任务；要他设法揭开上帝的公开言论背后所隐含的秘密。“我确信，在这一天夜里，神灵世界、地狱和天堂均已向我敞开。我在这里又重新见到了尘世中的许多熟人。从这一天起，我放弃一切尘世的学识，像上帝吩咐的那样开始撰写有关神灵的著作。”斯威登伯格已经变成通神者和天堂知识的爱好者。他完成了唯灵论的转变，懂得了真正的上帝的真理，从而从科学的自然论使他陷入的危机中拯救了自己。
再来说康德。即使现在，对这位世俗智慧的爱好者来说，科学家伊曼努尔·斯威登伯格向通神者的转变也仅仅是宗教迷狂和幻想的漫长历史中一个无关紧要的小插曲，除非他在这位着迷的视灵者的著作中看到了他自己也向往的形而上学的充满诱惑的模型。康德将斯威登伯格视为自己志趣相投的对手。这位视灵者具有这位哲学家的某些特有的才能，就像在童话中一样，这种才能差一点把他诱骗到“形而上学的安乐园”。
康德认为这位北欧的视灵者不是骗子。他向康德坦白说，他所说的都是他亲身经历的事情。“他看来完全相信自己所说的事情，毫无故意欺骗或者招摇撞骗的样子。”因此，康德首先攻击的是那些社会传言。他试图在此岸证明斯威登伯格在彼岸的信念和经历。在他的调查的最后，康德虽然自嘲地承认，他自己的调查“就像通常人们必定什么也找不到一样”，也一无所获，但事情完全不是这么简单。我们只要看看康德也详细介绍过的那件事就知道了：收据失而复得。
4．伪经验
荷兰驻斯德哥尔摩公使的遗孀玛特维勒夫人，受首饰匠的催讨，要她结清于1760年4月25日死去的丈夫的一笔欠款。她虽然确信丈夫已经付过款，但在丈夫的遗物中找不到任何凭据。因此，她于1761年去求助能够同死者的灵魂对话的斯威登伯格，帮她问问收据放在什么地方。斯威登伯格答应帮忙。“几天以后他到夫人的家中给她回应：他已经取得所要求的信息，在他指点的一个这位夫人以为已经完全腾空的柜子里，还有一个暗格，所找的收据就放在里面。人们立即按照他的描述去寻找，在秘密的荷兰文通信中找到了这张收据，由此完全勾销了首饰匠提出的要求。”
康德首先根本不知道应该如何评价这件事。他感到非常难办。有关斯威登伯格能力的传说，他觉得不可思议。他感到“无法抑制的怀疑油然而生”。但是那些非常理性的目击证人都信誓旦旦地保证，确实有这样的事情。
康德自我解救的办法，是对他所知道的这些事实的证明力提出质疑。无法解释的现象、证据和事实之间的相互关系太复杂了，以致没有指望迅速找到唯灵论的解决办法。首先是银行家卡尔·罗布萨姆的证明使这件事有了进展。因为视灵者本人告诉他，他虽然按照这位寡妇的请求同她逝去的丈夫对过话，但她的丈夫只告诉他，他要晚上回自己的房子去找收据。斯威登伯格只能对这位寡妇说这么多。斯威登伯格还补充说，“后来我听说，她真的找到了这份重要的文件，否则我对这件事还真的无法交代。有传闻说，这位寡妇做了一个梦，梦见了自己的丈夫，丈夫告诉她这份材料在原来秘密的柜子里。”这听起来与一般传奇故事多么不一样！
神灵故事与感觉的解释有关。玛特维勒夫人的奇特事件也表明了这一点。没有能可靠说明事实真相的目击证人，只有一位一筹莫展的夫人，她想找某种东西，后来由于清楚地梦到了丈夫的魂灵，想找的东西找到了。不得不承认这里存在一个斯威登伯格享有特权可以随便出入的神秘的神灵世界。但是，怎么证明他同死者的灵魂谈过话了？这是一个关键问题，康德试图在他的论战性文章中寻找这个问题的令人信服的答案，借此增强自己的批判理性。这关系到科学理论和形而上学体系赖以建立的可靠的经验基础的认识论问题。
斯威登伯格代表作品《天堂的奥秘》（Arcana Caelestia）第一版扉页书影斯威登伯格见到基督和上帝显灵后撰写的第一部视灵著作《天堂的奥秘》，4开本，共8卷，于1747—1758年在伦敦出版。康德花了一笔不小的款项——7英镑买到了这部著作，并且阅读了这部启示录。他相信非物质性存在物的存在，似乎在这里得到了印证。不过，在认真阅读的过程中，这位好奇的读者发现，这部神奇的巨著原来是“所有幻想家中间最疯狂的幻想家的幻觉”的大杂烩，“8卷4开本尽是胡说八道”。但是，为什么说这是胡说八道，康德作为精神的冒险家，不是也敢于冒险乘坐“形而上学的飞船”吗？
康德几乎不讨论斯威登伯格的通神论的体系结构。他虽然大概介绍了据这位北欧幻想家所说是在不间断地往返于神灵世界和天堂的过程中见到的所有神灵形象和奇迹，而且，这位幻想家还说，他对这些神灵形象和奇迹的认识是完全从上帝那儿得来的；但是康德将这一切统统解释为一个人的想象。这个人误以为自己拿神话、圣经和文学故事拼凑的创作就是神秘的宇宙秩序。
康德更感兴趣的是斯威登伯格声称自己亲眼所见和亲耳所闻的东西，是他的知识的经验基础，因为康德认为“伪经验”在本质上比“出自理性的假理由”更有教益，他将伪经验解释为主体感觉经验的独特的、颠倒的说明。举几个例子就能够说明这个问题。
圣经中传说的“脱离尘世”是一个不同寻常的幻象，斯威登伯格就有身临其境的感觉。但是，据他说，他是处于一种半睡和半醒的状态，处于一个中间王国，在这里他的感觉，特别是触觉仍然极其敏锐。他“感触到了”天使和神灵活生生的存在，虽然这个时候他的躯体几乎完全不动。斯威登伯格经常感觉到“神灵带他到了另外的地方”，也就是说，他在一个城市的胡同里徘徊的时候，频频想起另外的地方和在他想象中出现的人。他似乎完全是心不在焉地在行走，既不想时间也不想地点，直到他再次“看到自己的躯体”。“我发现自己到了另外的地方，我觉得非常惊讶。竟然会有这样的事，我也想知道为什么，人可以由上帝引路，却不知道从哪里来、到哪里去。”人如何死去、如何“再生”，灵魂如何摆脱躯体进入精神世界，这一切斯威登伯格在活生生的经验中反复得到过昭示。他全力屏住呼吸，使自己的躯体失去感觉，“由此进入一种接近死亡的状态”。内在的呼吸取代了躯体的呼吸。在这种接近死亡的状态中，他脑海中的天使明亮的身影出现在远方，直到他最后再次“复活，回到物质世界”。——最后，特别值得思考的是斯威登伯格的语言感觉，首先是他的“天使的语言”。这位说话非常结巴的神灵和天使的听众最喜欢用这种万能的语言与人交往。因为，在这里他体验到一种美妙的语言，这种语言可以确切地表达一切原初的概念和思想观念，毫无掩饰地表达人类的一切爱好。这是一种精美绝伦的精神语言，同时“可以响亮地述说爱好，清楚地表达思想”，这是一种纯粹的思想的语言，在他听来是多么的优雅、清晰、适用和真实。
康德对斯威登伯格所经历到的事情没有提出质疑。因为这些现象中没有什么是真正荒诞的，不管是半醒半睡的状态，还是心不在焉的散步，不管是催眠的感应作用，还是风趣的内心独白。每一个人都有这种感觉经历。但康德发现，斯威登伯格试图用以描述和解释他身上所发生事情的经验概念是颠倒的。幻想家喜欢荒诞的伪经验，而这种经验首先源于误解，即将他心醉神迷的圣经读本误解为上帝的启示。斯威登伯格与神灵世界的联系是一种他强烈地体验到的，并且根据想象作了牵强附会的解释的感觉和知觉的自我欺骗。
康德在《一位视灵者的梦》中以批判的分析，揭穿了形而上学的梦这个可能的假象。所有关于神灵和灵魂这些非物质实体（他承认自己倾向于此）的议论，关于肉体和灵魂的神秘共同体的思考，关于“遵守普纽玛规则的道德神灵世界”的想象，建立在虚假概念之上的超验世界的形而上学的海市蜃楼。——所有这些难道也都仅仅是形成虚假认识的想象力的幻象？康德根据自己的解释在哲学上得出了什么样的结论？下面五个方面应当坚持，这对于康德今后的发展具有重要意义。
5．释梦
共同体而非个体，牛顿而非斯威登伯格。斯威登伯格在他关于天堂和地狱、冥府和尘世的秘密和奇迹的一切通神的启示中反复指出，所有这一切都是上帝告诉他的。这是他这个只有用“想象”才看得见这些令人惊异的事情的“内在人”的活生生的经验。康德概括说，这些只是斯威登伯格能够用以证明他的知识的“私人现象”。他是自己的唯一的证人。他生活于他自己的世界，用他天使般的私人语言与人交往。
这种唯我论充其量只能导致建立虔诚的斯威登伯格信徒的“新教”，康德与之相反，主张建立以一切人可能的共同经验为基础的主体间的世界。他相信各个主体的经验基础是一致的，这种一致性还表现在共同使用一种语言，每个人都能参与到一致的宇宙联系中去。康德反对斯威登伯格对人间秘密和天堂秘密的内在感觉经历，主张一种知识形式，他认为牛顿的《自然哲学的数学原理》是这种知识形式的典范。因为我们认为，这些按照牛顿原理能够观察和解释的对象、事实和过程属于主体的感觉，所以对世界的主体间认识是可能的。使自然哲学家对世界感兴趣的，不是秘密，而是实际存在的一切事物。
作为牛顿的拥护者，康德反对唯我论的“我”及其个体语言，而确立了同属一个共同世界的主体间的“我们”。苏格拉底以前的赫拉克利特（康德误认为是亚里士多德）在反对神秘的幻想的著作残篇第89篇中贴切地指出：“当我们清醒时，我们有一个共同的世界；但当我们做梦时，每一个人都有他自己的世界。”康德将第二句话颠倒过来理解，于是就有了那种据以对神灵故事和形而上学进行论战的观念：“如果在不同的人中每一个人都有他自己的世界，那么就可以猜测说，他们是在做梦。”这是“一般”哲学指导认识的重要假设，它可以克服“神秘”哲学的一切幻想。
科学世界观的积极战士在20世纪将“战胜形而上学”的口号写在了自己的旗帜上，同样，康德在1766年左右也怀疑形而上学是愚蠢的，因为它借主体间可以体验的事实摆脱了各种检验。它既不能提供正确的定理，也不能提供确实错误的定理。它的伪经验、伪概念和伪判断都是无法证实的，但也无法证明是错误的，因为它们完全源自表面上具有视灵才能的个别主体的想象。康德不想再与之有任何瓜葛。在结束冥府旅行的时候，他认为形而上学的工作已经结束了。以后它与自己再也没有关系。与其长期纠缠于这些胡言乱语，倒不如做一些有用的事情。伏尔泰对自己笔下的诚实的憨第德说，应该做的事情是：“让我们为自己的幸福操心，走进花园，开始劳作！”
有限而非无限。我们可以把康德关于视灵者的文章的思想内容，用康德主义者维特根斯坦的话归结为：可以共同思考和言说的东西，一定是有限的，“而超越界限彼岸的东西，纯粹是胡说八道”。康德在释梦时说的第二句话，就把冥府描述为“一片自己能够任意耕作的无边无际的土地”，幻想家感觉冥府就是自己的家，像在天堂一样。他用以揭露形而上学和唯灵论梦幻的其他画面也暗示无限：空中楼阁；似乎是“形而上学的蝶翼”将我们带往的虚空；1781年，他在《纯粹理性批判》中谈到了柏拉图对无限性的欲求，谈到了轻盈的鸽子的翱翔，它离开感觉世界，鼓起“观念的翅膀飞向纯粹知性的真空”；甚至还谈到广阔无边、波涛汹涌的海洋，这是“幻想”的本土，在那里，雾霭和悦耳动听的升E调被佯作坚实的土地，“四处飘荡的航海家带着虚空的希望”经不起诱惑，稀里糊涂地前去冒险。
但康德想留在地面上，眼望大地。正是由于精神的本质和灵魂的非物质性这个哲学问题，要求划定一个明确的界限。因为在这个问题上人们太容易陷入梦幻思辨的竞赛。康德反对一切形而上学的幻觉，形而上学的任务仿佛只是否定的。在他与斯威登伯格的争论中，他认为已经完成的事情，不是关于灵魂和精神的肯定的知识。我们能够相信的肯定的事物，辩证地说，也包括某些否定的内容，也就是说，包括我们无法超越的知识的界限或界石。任何哲学研究都不能“任意超越”这个界限或界石。“就此而言，形而上学是一门关于人类理性的界限的科学。”人们在冒失地企图占领一个无边无际的幻想领域之前，必须首先认清和坚持自己的领地，或者说，人们在敢于出海之前，必须认清和坚持自己的小小岛国。
《苏格拉底之死》，雅克·路易·大卫（Jacques Louis David）作于1787年，130×196厘米，原画藏于美国纽约大都会美术馆。公元前399年，雅典人苏格拉底被控不敬神和腐蚀青年。有501人作为此案的审判官，最后他们以281票对220票认为苏格拉底有罪，进而判他死刑。一个月之后，苏格拉底从容赴死。苏格拉底之死是西方思想史上的重大事件，与400年后神殿祭祀诉那撒勒人耶稣可堪比较。当时苏格拉底的亲友和弟子们都劝他逃往国外避难，均遭他严正拒绝，并且他当着弟子们的面从容服下毒药。
苏格拉底的无知，而非柏拉图的认识要求。当涉及到精神和灵魂的问题、涉及到非物质世界和遵循普纽玛法则的道德的神灵世界（康德倾向于相信它的存在）的问题时，那么，形而上学是一门有用的科学。然而，所谓形而上学有用，不是因为它扩充科学知识，而是因为它防止错误、伪经验和幻想。人们通过形而上学学到了苏格拉底所知道的东西：我对此一无所知。当学者碰到了可认识的界限并且不得不承认：确实有许多东西我不认识，那么，就会产生谦逊的怀疑。“我不知道有没有神灵存在。”这种“不知道”导致这样的结论：人们将来虽然对神灵和类似的存在物“仍然有各种各样的意见，但绝不可能有更多的认识”。康德不否认神灵存在的可能性，而且他也没有要求“完全否定各种神灵故事所具有的真实性”，但他是一个坚定的不可知论者，他对人们试图借以超越主体间的世俗经验界限的各种知识要求表示怀疑。
这种确切无疑的“能够不知道”超越了就连经验的实在科学也承认的单纯的“我们不知道（Ignoramus）”：我们现在虽然不知道，但我们能够知道，有朝一日总会知道。这种棘手的“无知”不断引起猜测和反驳，是为了最终发现真理。当康德自问，在物质世界中怎么会存在灵魂或神灵，以及灵魂或神灵是否无需躯体也是可以设想的时，他并不是指这种无知。因为这里涉及的不是呈现给感官的、经验科学可以分析的自然对象，某种“不可知主义”进入了哲学讨论：我们将永远不会知道。关于精神的本质这个形而上学的学说概念没有给我们提出科学能够解决的任何问题。这个概念使我们面对一个谜，而这个谜超越了任何可能的经验科学的界限。精神和灵魂的神秘在理论上是无法理解的。甚至我的单纯的意志使我的胳膊动起来这样一种简单的经验都是神秘的。如果意志被看做是非物质的，那么它怎样使胳膊动起来呢？
作为世俗智者，康德觉得自己与学者斯威登伯格的处境差不多，斯威登伯格为了解决肉体和灵魂的关系问题，专心研究过大脑。这也说明康德对这位北欧视灵者有着浓厚的兴趣。不过，斯威登伯格在40年代初遇到知识和信仰危机以后，跳出理论自然认识的界限，开始幻想与神灵见面，而康德则保持着苏格拉底式的谦逊。
面对神灵这个谜，康德承认任何理论都无法消除的“无知”。因为不但人的理智无法理解超越自身界限的东西，而且感觉上也不能体验另一个世界可能存在的东西，而在我们的现实世界遇不到的东西，只有在误解了自己的感觉经验的幻想家的伪经验中。
释梦。凡是只有自己的世界的人，可能都是梦想家，他们受制于一种特殊的悖论。他们在梦中经历的世界只限于自己，不在有着共同经验的主体间开放。但这个世界同时又与辽阔的海洋和虚空的天空一样是无限的。这说明，为什么在梦中只有神秘的表象和模糊的概念。而这些表象和概念不受我们醒着、有着清醒意识时参与使用共同语言的规则的约束。
康德认为，毫不奇怪，人只要没有从梦中醒来，他就会认为梦是真实事物的真实体验。梦中的想象力也能想象出极为清楚的表象，能远远超越在清醒状态下可能经历到的事情。想象力在夜晚的活动没有固定的规则，而康德能敏锐地感觉到尤其是在介于沉睡和清醒之间的冥府出现的一切情景。只不过人们既不能将这些梦中的幻影看做真实的体验，也不能将之看做来自一个看不见的世界的启示。
康德没有花费力气去研究斯威登伯格赖以编织天堂梦的具体来源，因为这个梦幻的世界虽然由于个体的语言是封闭的，但它也是由大量支离破碎的文化史传说构成的。它自由地汲取人类共同的知识资源。视灵者的著作是用神话、宗教、神学、哲学和文学读物的残渣拼凑而成的。这位视灵者在梦中将这些残渣进行随心所欲的加工，使它们相互交织在一起：《旧约》开头几章以及摩西的天使，被他与古希腊哲学和天文学中的星象学联系在一起；荷马笔下的死者在阴曹地府的鬼怪形象；为了接近上帝人从冥府跃出而上升到柏拉图的理念；亚里士多德《形而上学》中的神的智慧；其神灵和守护神存在尘世和精神世界之间的中间王国新柏拉图主义超验学；而且还有奥德维《变形记》和约翰·弥尔顿《失乐园》中诗的要素。斯威登伯格将所有这些东西以及其他更多的东西统统都拿过来，在梦中把它们拼凑成了他的《天堂的奥秘》。他之所以成为一个能视灵的幻想家，是因为他将他梦幻般的提炼和剪辑、象征性的表现和生动的叙述误解为上帝恩赐给他一个人的真实性认识。
任何一个真实的神灵故事都包含强烈的情感。康德一心想着超越界限。他没有一丝一丝地去解开斯威登伯格的“胡说八道”的文字难点，而是分解了斯威登伯格，驳斥了他的认识要求。他的批判与他两年前所作的心理学解释有关。因为他1764年在《关于美感和崇高感的考察》中分析说，一个叫斯威登伯格的固执的幻想家只依赖于他自己的观念，他特有的性格首先是多愁善感。他对美的刺激几乎无动于衷。因此，毫不奇怪，在斯威登伯格的所有通神的著作中，崇高都点据了首位：对炼狱的恐惧，对天堂幸福、充满性欲生活的向往，或者对天父的无边想象。“无边的梦、惩罚和奇迹”使他战栗，并使他体验到了令他的精神力量极度紧张的神灵世界。他的人的灵魂中的一些超自然的东西使梦中的愿望变为真实的体验。因此他完全失去自制力，只希望在神的怀抱或天堂中找到他的宁静和永恒幸福。
