世界，或者宇宙论的矛盾。形而上学的心理学的灵魂学说由于一个错误的结论而失败，而形而上学的宇宙论臭不可闻的原因在于，用纯粹逻辑的论据能够同时证明和驳倒它的矛盾的命题。康德对四个二律背反的证明是哲学史上最著名的事件之一。只要理性纯粹地思考宇宙，也就是说不过问经验事实，那么它就不可避免地陷入二律背反。直到今天它还不断地激起宇宙论的好奇和反思。康德曾经最希望批判的读者首先研究二律背反，“因为它似乎是大自然本身提出来的，以便使理性对自身的过分要求提出质疑，并迫使它进行自我检查”。这是一个异常复杂的问题，它“为唤醒哲学摆脱独断论的迷梦，并且促使它从事一项艰难的事业：对理性本身进行批判，发挥了极为巨大的作用”。这个问题不仅涉及康德自己于1755年在《一般自然史与天体理论》中所设想的宇宙论。在《天体理论》中，他不加批判地谈论世界的开端、无尽的宇宙、原子的基本要素、力学的因果关系、上帝及其无穷的创造力。而且他还隐讳地提到大卫·休谟。多年以后，他在1798年9月21日给克里斯蒂安·伽尔韦的信中还最后一次强调指出：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等问题的研究，而是纯粹理性的二律背反，‘世界有开端，世界没有开端’等等，直到第四个二律背反：‘人享有自由，以及相反地：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’；正是这个二律背反，首先使我从独断论的迷梦中醒来，使我转向对理性本身的批判，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”
违背法则的事物，更确切地说，法则本身存在的自相矛盾，是二律背反的；法则推导出某个特殊事件既是合法的，又是违法的，法则就是二律背反的。从这种现代法学的习惯用语可以看出宇宙论的二律背反的作用。对康德而言，这不是模糊不清地用数学方法表述自然规律性的问题，而且他也没有对物理实验科学的往往是假设的知识进行研究。世界这个绝对统一的整体及其一切可能的现象，外加宇宙整体的形而上学概念，都被提交给理性的法庭进行审判。但是，这样一来，即使享有立法权的理性本身的活动也被提交给理性的法庭，理性认识到自己陷入对正题和反题的赞同和反对这个无法解决的矛盾，除非理性不提出下面四个形而上学的宇宙问题：世界哲学四大家：释迦牟尼、孔子、苏格拉底和康德，作者不详1．从时间和空间看，宇宙有开端（界限），还是无穷的和没有界限的？
2．宇宙中的万物都是由单纯的部分构成的，还是一切都是复合的事物？
3．世界中的万物只依据自然规律发生的，还是还有自由的原因？
4．作为宇宙部分或原因，有某种必然的存在物质，还是一切都是偶然发生的？
这些决不是任意提出的、故意吹毛求疵的问题。每一个有理性的人在研究宇宙的整体时都必然会碰到这些问题。但这里能够给出什么样确定的回答呢？历代的独断论者都早以为他们在这两个方面的一个方面取得了胜利。但这只可能是自欺欺人。所有的独断论者都带着这些问题陷入了一个原则上无法解决的矛盾，“因为无论正题还是反题，都能通过同样明白无误和不可辩驳的论证而得到证明”。
下面我们只考察涉及时间的第一个二律背反。康德知道这个问题的历史重要性。神话的创世故事、旧约《创世纪》以及柏拉图关于蒂迈欧的创世说和牛顿的宇宙论都说，宇宙是在有限的时间之前开始的。相反，不管是在认为一切存在物都是不变的和永恒的巴门尼德的著作中，还是在认为宇宙是无限的、不变的和没有开端的德谟克利特的著作中，都可以看到关于宇宙的时间无限漫长、没有开端的学说；此外，亚里士多德也首先提到日月星辰表面上不变的运动，还有莱布尼茨，他也至少认为宇宙的时间可能是无限漫长的。然而，康德对这个问题的历史沿革不十分感兴趣。在他的先验辩证论中，他给这种争论加上了一种纯体系的形式。他不是历史地而是逻辑地对待这种争论。如果我们不是对具体事件的期限进行时间测量，而是想知道，宇宙作为整体在时间上是有限的还是无限的，那么只存在两种逻辑可能性：宇宙要么在时间上有开端，要么没有开端。
让我们先来看这个命题：宇宙在时间上从来没有开端，而是早已永恒存在，那么，到目前为止已经过去了无限的年代序列（不管是天还是其他时间单位）。当然，无限的时间序列是一种永远无法结束的序列。一种“无限的、已经过去的时间序列”对康德来说是无法想象的、不可能的。由于我们自己的在场，时间序列被有限性限定，这就与上面的假设相反。让我们来考察反题：宇宙有一个开端，那么，宇宙必然在某个时间段没有存在过，“那就是一个空洞的时间”。而在空洞的时间里不可能发生任何事情。然而，我们不得不承认，虽然世界上的许多事物和事件是有开端的，但世界本身在时间上不可能有开端。因此，它是无限的，这种情况又与假设相反。
康德确信，不管正题还是反题，自身都存在矛盾。纯粹的逻辑推论揭示了独断主义的假设之间存在的无法解决的辩证矛盾。宇宙论的理性只要尝试将宇宙设想或思考为整体，就能发现自身存在矛盾。而怀疑论者也许会感到高兴，也许会像休谟在《一个怀疑者的沉思》中那样感到绝望，因为他们由于人类理性中显而易见的矛盾而感到非常恍惚、困惑和迷茫。总之，对于既不想成为独断论者，也不想成为怀疑论者的纯粹理性的批判者来说，有一个重大的问题必须解决，这个问题已经使他“求之不得，辗转反侧”。
上帝，或者无法证明的理想。在思辨的宇宙论的第四个二律背反（存在/不存在一个“绝对必然的存在者”，或者作为世界的一部分，或者作为世界的原因）中，康德只是暗示了纯粹理论理性的最高点，没有直接说出它的名称：上帝。在宇宙论的论证中，这个最高点是作为绝对存在者出现的，它通过自己的绝对的整体性证明一切有限的、偶然的事物存在的理由。在先验辩证论的第三章，康德转而专门研究关于上帝的构想。在这里，只要人以道德生活实践为准则，康德就不对他的信仰提出质疑。他自己身上还留有虔诚的，首先是他母亲给他的教育的痕迹，虽然他后来的基督教信仰似乎“非常不可信”。康德经常向他从前的学生和后来的朋友卡尔·路德维希·珀尔施克郑重地说：“他当老师已经很久，还从来没有怀疑过基督教的教义。现在渐渐地有些失望。”不过，这种怀疑并没有减弱他对基督教信仰的道德品质的尊敬。对于那些专注研究宗教传统，而不是它的独断论的神学家，康德总是给予赞许的评价，赞赏他们是“真正的学问的维护者”。
关于哲学神学的可能性，情况不同。批判形而上学的康德对这个问题提出了直接的挑战。这不是实践信仰或历史教育的问题。“一个最完美的原始存在者的超验理念”受到了理性法庭的审判，康德在逻辑论证中揭露这种观念的神学独断化是完全虚假的。早在1755年，他在《一般自然史和天体理论》中，就已经把物理——神学的论证，即从大自然合目的的、高度艺术性的秩序中可以推导出智慧的或理性的首创者当做错误结论进行了批判。因为，从值得赞赏的大自然的通过感觉而获得的经验中无法推导出超感官的上帝的存在。1763年，他在分析“关于上帝存在证明的唯一可能的根据”时，继续阐发了这个论据。当时康德虽然还确信“绝对必然的存在者”的存在是有据可查的，这个存在者是唯一的、简单的、不变的和永恒的，而且他的绝对完满性也必然是真实的，否则它就不是真正完美的。但是就连这个从本体论角度推论出的上帝，在这篇论证文章的最后也只有一个粗略的形象：“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要。”对斯威登伯格《天堂的奥秘》的批判的阅读尤其使康德确信，上帝和神灵似乎是不可信的，如果我们想使它们变成知识的对象。只要往前迈进一小步，就能完全摆脱“上帝”这个神学上幻想出来的观念的魔力。
后来，康德在《纯粹理性批判》中最终证明，上帝的存在根本不可能在理论上得到证明。他将宇宙论、物理——神学和本体论关于上帝存在的证明送上了法庭，并且对所有三者进行了批判的考察。他同关于上帝的虚假知识——神学将近30年的争论就此结束。最后是一种启蒙批判：在理论上证明作为神性的最高存在物的存在根本是不可能的。为这个目的所采取的一切行动只能导致独断主义的幻觉、误入歧途和弄虚作假，因为我们不能把保持在可能经验界限内的理智的内在使用，上升为可能是神学这种形而上学的对象的超感觉的先验知识。“我认为，在神学上，任何纯粹思辨地使用理性的尝试都是没有结果的，而且从神学的内在本性来说也是无效的。”
当然，康德没有因发布这种无效的宣言而变为虚无主义者或无神论者。缺乏上帝存在的证据并不能证明上帝不存在。因此，“上帝不存在”这种说法就像它的对立面一样是独断主义的。“因为，某人通过理性的纯粹思辨从哪里获得这样的见解，即认为不存在一个作为万物始基的最高存在者。”在纯粹理性的领域内无法证明的东西，也是无法驳倒的。
康德在思辨的心理学、宇宙论和神学这三个基本概念方面完成的对形而上学的破坏，为欧洲现代的后形而上学的思考开启了一个新的视角。康德早在《虚假的逻辑》中就提出，要战胜形而上学。到了20世纪，这个口号首先被宣告为科学世界观的计划。任何一种脱离世俗事实的经验，想把自己上升为绝对的或无条件的存在物的形而上学，无论是纯粹的“我”，完整化的世界整体，还是理想化的上帝，都只能导致产生虚假的概念、虚假的判断和虚假的问题。
从文化历史的角度看，这种辩证的觉醒只有在启蒙的范围内是可能的。启蒙作为批判不承认任何其他权威，除了它自己的自我考察外。康德在《纯粹理性批判》第一版序言中明确指出：“我们的时代是一个真正批判的时代，一切都必须受到批判。”甚至宗教也不能因为它的神圣和独断而躲避这种批判；它是批判的启蒙的主战场。首先对它进行考验是“时代成熟的判断力的结果，因为这个时代不能再被虚假的知识长期拖延下去了。”
5．在纯粹理性批判的领域
康德已经意识到他因批判形而上学而面临的风险。让人如何忍受似乎已经没有明确方向的形而上学的黑暗？如果一个人不能再确信自己的“我”的同一性，连圣经或有传统影响力的宇宙观也不再具有权威，而人必须接受不承认任何“绝对命令”的批判的检验，那么，就会陷入彻底怀疑的、痛苦不堪的深渊，就会面临休谟在《一个怀疑者的沉思》中描述的沉船遇难的英雄们陷入的那种呼天喊地的危险，就会充满疑虑，孤苦伶仃地坐在岩石上，面对先前所经历的一切被证明的错误结论、二律背反和幻觉感到绝望。“我招呼他人来与我联合，至少专门组成一个小团体；但每个人都同我保持一定的距离，惧怕从四面袭击我的风暴。”
康德1771年7月5日读了哈曼翻译的休谟的《人性论》第1卷第4章第7节后，感到其中表达了他自己的绝望。面对自己只能充满怀疑地予以鄙弃的思辨的世俗智慧，他似乎也感到抑制不住的厌恶。他因批判形而上学的假定而陷入的理智的孤寂，也使他感到非常沮丧。1783年，他在《导论》的序言《预先的提醒：论一切形而上学知识的特点》中，再次回顾了1771年像噩梦一样侵扰着他的休谟的《沉思》。他记下了那个画面，那位怀疑者如何“为了安全起见，把自己的船弄到（怀疑论的）浅滩上，放在那里随它腐朽”。在这种情况下，他不想听天由命。对他来说，重要的是，给他的船“找一个驾驶员，而这个驾驶员根据从地球知识学来的航海技术的可靠原理，带着详细的航海图和罗盘，就可以将船安全地驶向他想去的地方”。
可见，这就是这位逻辑学和形而上学教授在《纯粹理性批判》中所追寻的新的建设性的目标。他希望找到一条既不会把他带向独断主义的幻觉，也不会把他带向怀疑主义的黑暗中去的安全之路。10年时间，他一直在途中默默地寻找。起初只有一条很小的“小径”向他敞开，他希望能够将这条小径扩建为一条想在他的世界漫步的所有人的“康庄大道”。这也是一条康德重返形而上学的路，“就像重返我们曾与之反目的情人那里一样”。因为他对形而上学的爱虽然出现了问题，但绝没有真的冷却。康德对形而上学曾极度厌倦和冷谈，这种情诸在1770年前后甚至完全控制了他。对此，康德不能容忍。他深信，由怀疑而来的“完全的冷淡”与形而上学的兴趣相矛盾，任何时代，任何人都有这种“本性”（形而上学的本性），“理性一旦在人的身上成熟到能进行思辨时”。
《纯粹理性批判》的结构体系的第一部分是康德对同时代人不关心自己情人的一种申诉。当然，形而上学研究必须认真对待的对象不能再以超感觉的冥府为领地，因为怀疑论者和启蒙思想家已经正确地宣布冥府为无效的，而且康德自己也辩证地解决了冥府的问题。在批判的时代，形而上学研究的对象首先是作为卓有成效的自然科学的认识问题出现的。
康德的《纯粹理性批判》扉页（1794年版）
“我能够知道的是什么？”是康德的批判集中于纯粹理论理性时的关键问题。只有通过研究宇宙知识的根本条件的形而上学，才能回答这个问题。但是，思辨的心理学、宇宙论和神学不可能在这方面再起到示范作用，相反，数学和物理学又起到重要作用。他还是一名年轻的学生时就对数学和物理学感兴趣，并且由此撰写了《关于活的力的正确测算的思考》。他虽然没有成为这个领域的专家，并且他觉得物理学很难处理，在高等数学专业也没有受过特别的训练，但他特别喜欢阅读诸如约翰·克里斯蒂安·波利卡普斯·埃克斯莱本的《自然学说的初始根据》和莱昂哈德·欧拉的《运动理论》这样的自然科学著作，这些著作不断激发他的哲学思考。
在《纯粹理性批判》中，数学和物理学受到康德的特别重视。他想借此发掘形而上学的基础，从而获得最广义的真正可靠的自然知识。为了这项研究，他需要一种借此能够进行逻辑学——形而上学研究的模式或样板。他也确信已经找到这种模式。他首先参考的是他的老师马丁·克努岑1744年借给他自学的那本著作，即伊萨克·牛顿1687年出版的《自然哲学的数学原理》，一本令他痴迷的、对他长久产生影响的著作。首先在《原理》的前两卷中，这位20岁的大学生不仅看到了任何一种不关注于对某些现象的具体认识的自然哲学的出发点——数学的根据和前提，而且试图回答这样的根本问题：对现实的物质世界的理论认识究竟怎么才能做到逻辑上没有矛盾、普遍有效和必不可少？康德30岁时，根据牛顿的万有引力定律，还设计了天才的自然哲学体系；1755年，他根据为他提供可靠的结构指导的牛顿原理创作了他的《一般自然史和天体理论》。而现在年近60岁的康德不仅在思考牛顿原理的不可置疑的真理要求，同时在思考自己的自然哲学的宇宙模式，“以便最终完整地、根据一般原理确定纯粹理性的整个范围，包括它的界限和内容”。
这是一个形而上学的计划，形而上学在根据一般原理作出规定时不再超越物理学这门自然的经验科学。形而上学不超越物理学，不涉足超验物理学的王国：不管是超验的“我”、宇宙整体，还是万能的、永恒的上帝。相反，康德的形而上学旨在建立一个数学式的系统认识自然的基础。如果说年轻的天体理论家以前踩在伊萨克·牛顿的肩膀上，那么，这位年老的理性批判者现在想最终弄清楚，牛顿本人是在什么样的基础上得以根据数学原理阐述他的实在论自然哲学的。
因此，如果说康德生动地描述岛屿和海洋、航海图和罗盘，提到小径、康庄大道和人行道，以及“一条还完全未涉足的道路”，一定一开始就把读者弄得莫名其妙，那么，就是说他关心的不是按照牛顿的范例可以达到的具体认识。康德不是作为以数学为取向的物理学家进行研究，而是作为形而上学者进行论证。作为世俗智慧的爱好者，他为自己所遇到的问题制定了新的解决方案。这个方案建立了自己的领地，以便在思想过程中不致迷失方向。“哲学的对象是不断创造新的概念。因为必须创造概念，而概念表明，哲学家就是潜在地占有概念，或者具有概念的力量和权能的人。”
他的同时代人群起而攻之的《批判》的晦涩难懂，不仅要归因于，正如康德在1781年5月给马可·赫茨的信中所说的，“人的认识中与我们最为密切的那个部分的思想方式的彻底变化”，而且首先取决于他的概念的创造力。愤怒而苛刻的克里斯蒂安·伽尔韦指责说，康德的体系本来可以表述得“通俗一些”，以便实际可用，而且“新创的语言”也使这部著作变得极为难读。针对这种指责，康德于1783年8月7日以一句信心十足的话为自己辩解说：“最初被一大堆不熟悉的概念和必然与此相伴而来的更不熟悉的新语言所造成的头晕目眩状况将会消失。”
康德的建设性的经验形而上学以巨大的力量将新创的重要概念置入哲学讨论中去，以便最终为他开启至今没人踏上、但却是安全的道路。这些概念反对客观存在的先验幻想，建立起认识的主体在其中发挥重要作用的内在性的现代领地，并为之划定界限。所有这些概念都带有康德的标志，并且只有在康德的词典中才能找到：先验/后验；可能性的条件；纯粹知性概念的演绎；自在之物；纯粹理性的理想；统觉的综合统一性；综合的先验判断；先验哲学；先验分析论和辩证论，等等。
康德的主要哲学著作所带来的最初的头眩目眩状态始终没有彻底消除。两百年来对这部著作层出不穷的评论、诠释、解读或导读如滔滔涌动的洪流，并且最近几年似乎还有上升的势头，就说明了这一点。康德《纯粹理性批判》多样的或隐秘的含义、丰富的概念和语言的创新，不仅开启了哲学研究的一种新的可能性，同时还使大量的注释者陷入了矛盾的境地：“第一次说出人家已经说过的东西，不断重复实际上人家从未说过的东西。”
这里，对这种状况不可能有任何改进。四个简短的关键词就足以概略地说明康德1781年达到的水平。需要强调的是牛顿的《数学原理》的作用，这部著作在正反两个方面对康德的《纯粹理性批判》起到了指导性的作用。
牛顿的虚假概念。康德特别反对牛顿的三种虚假逻辑学。但这不是指自然哲学家牛顿，而是指唯灵论者、神秘术者和上帝信仰者牛顿，他在其主要著作第三卷“论宇宙的结构”的解释性结束语，“一般评注”中描绘了三个形而上学的假定：非物质的人的灵魂在各个不同的时代和各种不同的感觉中应该始终是“同一的、不可分的”，在无限的时空根源中绝对同一；事物的真正本质或“实体的内在性”在感觉上不能体验到，在理智上也不能认识，但仍然是自然哲学研究的对象；最后牛顿召唤最高的上帝这个永恒的、无限的和绝对完美的存在，这个没有物质性的纯粹同一，但牛顿仍然认为物质性的存在是“不可避免的事实”：“根据自然现象解释上帝，绝对是自然哲学的任务。”
康德将牛顿哲学的这三个对象解释为梦幻形象。他虽然不想完全放弃灵魂、实体或上帝，但他不能承认这些对象是可能的自然哲学认识的客体。如果非要承认，那么，它们也只能被想象为理论上绝对不可知，并且决不可能作为“现象”出现的“自在之物本身”，但人的认识能力必须以此为指导。由于这种严格的分割，康德相信他已经找到批判地解决纯粹理性的辩证假象问题的关键。同一的“我”、宇宙整体和上帝的理想都不会显现。因此它们不可能是经验和知识的对象。人们只有在试图把它们作为有限的现象的最后的绝对条件加以对象化的时候，才不可避免地陷入错误结论、二律背反和纯粹的理想化。
数学的感性论。根据牛顿自然哲学的数学原理，康德提出了这样的问题：“纯粹数学是如何可能的？”他在先验感性论中找到了答案。在这里，他将感性论（出自希腊语的。aisthesis，意为“感觉”）理解为感觉的理论。他非常固执地将数学定位于感觉世界，而感觉世界是人的认识的独立的基本源泉。我们通过感官获得在思想上表现为“直观”的已知对象。直观是可能的，只是因为它取决于时间和空间的主观条件。在这方面，康德也是以牛顿为出发点，他同时也与牛顿有矛盾。“1768年的重要想法”在程度上又进了一步。牛顿认为存在绝对的、真正的时间，它与任何事物和事件无关，自在地节奏不变地流动；存在绝对的、真正的空间，它是不动的，始终如一，而且同样“与外在于它的任何事物无关”。相反，相对的时间和相对的空间是感官可以根据物体的运动和状态直接感觉到的。
对此，康德认为牛顿的专制主义是多余的。他将时空解释为我们感性的纯形式的条件。他将时空主观化，抛弃了其客观性质。康德从形而上学的角度将重建我们得以先验地感性直观时空中的客体的形式条件，解释为纯数学的任务，构建空间的纯粹直观形式是几何学的任务；而算术“是在时间里把单位一个又一个地加起来”来形成数的概念。
物理学的逻辑。根据牛顿的自然哲学，康德提出这样的问题：“纯粹自然科学是如何可能的？”物理学是重点，涉及作为一切经验对象的总和的自然，只要对象的存在“按照普遍规律来规定”。自然的可能的有效性问题，康德在他的“分析逻辑学”中作了回答。这种逻辑学不是只关注合理推论规则的纯粹的形式逻辑。作为一种非形式的、有内容的逻辑，分析逻辑涉及与牛顿的自然科学知识要求紧密相关的严格的普遍性和必然性。因为牛顿不单是要提出关于具体现象的实验性假设，而且要对根据普遍规律总是而且必然发生的一切事件提出客观真理要求。
康德与朋友聚会，埃米尔·德斯特林（Emil Doerstling）作于1892年因此，纯粹的自然科学不能再在关注人类感觉的感性论范围内进行研究。理智作为人的认识的第二个根源——理智世界——发挥作用。必须弄清人思考事物、形成清楚而明确的概念和作出客观有效的判断的能力。人的理论能力的创造的自发性，要求对理智概念和判断形式作出分析，像牛顿所证明的那样，人利用这种能力可以从数学上演绎和理解宇宙结构的运动和力的普遍规律。正如康德在回顾自己几十年来的思考时所说的，这是“所从事过的形而上学事业中最难的”。
哥白尼式的转变。不过，在思想史上，与康德根据牛顿原理确定一切可能认识的基本原理相比，这种困难就不算什么了：不仅要从避免对不可知的“自在之物”的超自然的思辨中得出结论，而且要从时空的主体化和对人的自发认识的高度评价中得出结论。这读起来仿佛是康德在事后为自己的伟大计划作形而上学的辩护。1755年，康德根据这个计划首先将宇宙整体推入混沌，以便接着设计新的宇宙模型。康德本人是一种自然哲学构想的创造者，这种构想表明，宇宙结构是如何自然历史地形成的，如何系统地排列的。
20多年以后，康德自豪地对他的朋友赫茨说，不管《纯粹理性批判》的命运如何，它毕竟是“思维方式的彻底转变”，每一位读者起初都会觉得它是晦涩难懂、陌生怪异、不够通俗，因为它完全颠倒了原来熟悉的关系；它虽然枯燥和抽象，但在改变人们习以为常的哲学观念方面是绝对革命性的。唯理论认为，在认识的主体和客体之间存在某种相似性或一致性，因为真实性本身是按照理性的原则安排的；唯理论的对手经验主义则相信，我们的所有认识都是由感性经验开始的，也是从感性经验中产生的。而康德的批判道路带来了形而上学方面的理论哲学的“革命”。
康德完成自己的转变经历了各种坎坷，最终使认识的客体服从于认识的主体。他自己也承认，这似乎有些夸张和不合情理。但他仍然认为，这是正确的并且合乎经验。他的“革命”使他振奋，这也证明了他由以进行这种革命的那种升华，即革命以一个简单的生理学论断为开始，以自主的认识主体在现代哲学的中心粉墨登场而结束：对象作为感觉的客体取决于我们的直观能力的性质；认识对象的经验取决于概念，通过概念我们以表象的形式规定经验；知识不取决于对象，相反，对象必须取决于我们的认识；“我们称作自然的现象的秩序和规律，都是我们自己放到那里去的，并且如果我们最初没有把这些秩序和规律，或者是我们情感的自然放到那里去，那么，我们也就无法在这里发现它们”；“理智本身是自然规律的源泉”；“理智的法则不是理智（先验地）从大自然获得的，而是理智给大自然规定的”。
这就是康德大胆的革命，他给这次革命标上了“哥白尼”的名字。就像1543年弗劳恩贝格大教堂教士出版的《天体运行论》一样，康德身上也发生了一次人的地位和人的认识客体之间的倒转。但康德的革命同时也是反对哥白尼的，它纠正了哥白尼因分离人类在宇宙中的中心地位的而产生的弊端。人似乎变得无关紧要，从宇宙的中心地位滚落到宇宙的随便哪个角落。与此相反，康德在《纯粹理性批判》中，重新将人置于中心的地位，因为创造性地认识世界的就是人自己。人赢得了一种至高无上的主权。人不让“自然的引带牵着走”，而是将一切现象纳入自己的法则来理解。他迫使自然来回答他的问题。一个创造性主体满怀重新觉醒的自我意识登上了舞台，他通过自己的创造力照亮了人在其中面临迷失方向危险的形而上学的黑暗。现代哲学各个主要流派都在康德的《批判》中找到了它们的根据。它们设定了人类认识主体的建设性作用、批判能力和自主的力量。就连那些不想按照法院庭审的程序，理智地占有自然的人，也没有将康德看做最强大、最尖刻的对手而退避三舍。对于另外一种看法，即不想为自然规定什么，而只想与自然保持和谐，康德也说了一些十分重要的话。
城市雕像——康德，康德的“哥白尼式转变”为其赢得了巨大的声望可见，确实发生了一次有利的转变，不过这次转变1770年将康德推向了危机。与康德对道德的“真正使命”不相符的是，国王腓特烈二世任命他为逻辑学和形而上学教授，要他在专业领域最大限度地提高柯尼斯堡大学的声望，而这对他而言是无关紧要的。他花了10年时间才得以完成这项任命。最后他找到了一条有望将他引向理论哲学这个目标的批判的道路：“也就是说，人类理性在那一向热烈从事但至今尚一无所成的事业上，得到完全的满足。”当然，在道德上向他提出挑战的实践哲学的三个重大问题，在这条道路上是无法回答的。存在构成人的本性的不朽的灵魂吗？在自然规律规定的世界里，人的意志的自由如何？上帝的存在难道仅仅是只能真实地存在于视灵者观念中的幻象吗？理论理性的形而上学将这些问题排除在自然哲学的知识之外，并不能削弱自己的吸引力。但它同时证明了自己的局限。它达不到那“实际上必定只关系到实践方面”的范围。康德在《纯粹理性批判》的结尾谈到的“我们理性的纯粹使用的最终目的”，他只能在道德的形而上学和实践理性批判中进行论述。这是他的下一个重大任务。老年康德还打算做许多事情。
1781年，康德的哥白尼式转变公之于众时，没有人表示认同。甚至好心的朋友都不知道如何阅读他的《批判》。人们读不懂这部著作，认为它晦涩难懂，没有现实意义，于是把它搁置一边。康德似乎与希波尔《生命历程》中的文学形象“祖父辈教授”非常吻合。人们有一种印象，仿佛他要用没有实际生活意义的形而上学的沙子来迷惑读者的眼睛。
只有约翰·格奥尔格·哈曼，康德最重要的“同时代的对手”，立即觉察到了由康德的思想方式的革命所带来的挑战。1781年5月10日，他写信给赫尔德说，康德理应得到“普鲁士的休谟这个头衔”。哈曼仔细阅读了《批判》的笔记，并让冯·哈特克诺赫寄来清样，以便能够在他的朋友一拖再拖的著作出版之前先睹为快。但在阅读过程中，他也总是举步维艰。4月8日，他写信给出版商说，“在沙地长久跋涉之后”，他发现了大量“诱人的和兴旺的休息场所”。他觉得整部著作似乎是纯粹的形式主义，读来不能让人热血沸腾。不过，这并不妨碍他去推动这部著作的普及，甚至使看重经济利益的哈特克诺赫也很感兴趣。7月1日，哈曼为《柯尼斯堡学者和政治报》写了一篇书评。但他又把它搁在了一边，“因为我不想冒犯这部著作的作者，一位老朋友，我不得不说他是一位好人，因为我的第一份工作，我必须十分感谢他”。
哈曼的回忆提到1767年他通过康德的介绍在柯尼斯堡海关管理处得到了一份当翻译的工作，但掩盖了他的真实动机。因为他的“书评”（在他1801年去世后才发表）完全是赞许的，并且以“真诚的钦佩”预告了康德的《批判》，以方便读者对这部难读费解的著作进行自由而公开的评述。1781年哈曼发现自己仍然没有能力对康德的理性构想作真正专业的评论，因为康德的理性构想使他对自己的信念产生了怀疑。这种说法是可信的。在以后的几年中，他一再深入地研究康德的著作，就可以说明这一点。1782年4月，他撰写了《关于理性的纯语主义的元批判》，1784年作了详细说明。这部著作在他生前也没有出版，哈曼自己认为这部著作不成功。从信奉圣经和上帝的角度来看，这部著作涉及康德的《批判》的核心问题。哈曼认为，康德的《纯粹理性批判》是对自己所认为的一切神圣事物的纯语主义的“哲学洗涤”：传说、传统、社交、信仰和感性经验，但首先是“语言，它是理性使用的唯一一个工具和标准，而不需要其他证书作为传统和惯例”。康德只设定了自主的理性及其抽象的概念逻辑和判断逻辑。相反，哈曼强调活的单词的力量、标点符号和“语言的神秘”，在这里真正的信仰和上帝的精神也能找到一种感性形象。
将康德的主要理论著作当做具有精神自律的革命的纲领性著作来阅读，是需要时间的，读懂这部著作不能靠超验的虚假知识和传统的语言习惯。这不仅涉及独断主义的形而上学的广阔领域，而且还要批判一切规避自我批判的理性的“绝对命令”。康德列举了他的《纯粹理性批判》在政治上表示反对的敌人：“我们的时代是一个真正批判的时代，一切都必须受到批判。宗教想借口它的神圣，立法想借口它的尊严，企图在一般情况下规避批判。可是，这样一来，它们恰恰就引起别人对它们正当的怀疑，而不能要求人家真诚的尊敬了。只有经得住理性的自由和公开的检验的东西，理性才给以真诚的尊敬。”三年后，康德把这种批判的立场解释为启蒙的准则。这位形而上学者转向公众这个新的论坛，在这个论坛上他懂得利用自己独特的理智，而且再次发现他的朋友哈曼是他最机智的对手。
