德布勒1791年所作康德像
实践的一般理性只要稍加培育，
从中就会悄然形成一种辩证法，
而辩证法必须寻求哲学的帮助。
1．介于善良意志和极端邪恶之间
1785年4月8日，书商和出版商约翰·弗里德里希·哈特克诺赫来到柯尼斯堡。他从他委托书籍印刷的格鲁纳特印刷厂的所在地哈雷，带来了刚刚印好的康德的《道德形而上学的基础》的几本样书，其中4本给作者。人们对这部著作翘首以待已久，康德在这部著作中原则上第一次研究了伦理学问题。他终于兑现了他20年前所作的承诺，因为早在1764年2月1日，哈曼就对共同的朋友约翰·哥特黑尔夫·林德纳说过：“他脑子里装着一堆想法：道德”。
也就是说，60岁的教授写下的这部长达128页的著作（里加约翰·弗里德里希·哈特克诺赫出版社出版）的内容，早在他40岁当老师的时候就构思好了。这部著作不仅很快引起了公众的极大兴趣，而且为哲学伦理学奠定了崭新的基础，同时为人们深入了解康德的性格提供了可能。康德的其他著作都没有如此清楚地表明他的批判哲学想达到的目的和他一生的追求。《道德形而上学的基础》不仅是现代伦理学最重要的里程碑之一，语言精炼纯正而抽象，不失为一部哲学的杰作，字里行间向人们展现了康德这个人的形象，以及他的经验财富和反思能力，对人的现实主义的认识和人道主义的理想。可是，为什么20多年后，他才动手撰写试图论证自己的道德观念的《基础》呢？
约翰·查普曼画的康德像
康德晚年画像，V．C．韦内特（V．C．Vernet）作于1800年康德头像邮票
H．利普斯（H．Lips）所作的康德画像施米特所作的康德像
康德画像，1760年
康德雕像
2．一个完全不同的世界
康德迈出那些大胆的步伐是需要时间的，他一步一步缓慢地、起初是几乎无意识地摆脱了人类行为的可感觉的现象及能够感受到善的单纯情感，以便能够向纯粹的道德法则稳步过渡。康德的伦理学将人从那个熟悉的世界请出来，让他们进入事物的另一种秩序和“一种与决定性原因完全不同的关系”。
倒叙。柏林皇家科学院1763年的有奖征文活动使康德想到了这样一个问题：道德的形而上学原理也能像几何学真理一样得到明确的证明吗？如果不能得到证明，那么，怎么能有肯定性和说服力呢？为了赶上1762年12月31日这个截止日期，康德奋笔疾书，许多东西只是一带而过。当然倾向性非常明确，那就是打算进行一场道德哲学的革命。为了解决提出的问题，首先必须进行概念的说明和分析。因为首先由克里斯蒂安·沃尔夫于1720年在《德国伦理学》中提出的实践哲学，还远远没有“提供为证明这些基本概念和基本原理所必需的明确性和可靠性”。人们只有了解了“义务”这个核心概念，才能看到普遍存在的模糊性。沃尔夫将职责定义为“我们有义务完成的”行为。每个法则都是义务。人们应该有义务做这或做那！但这里“应该”是什么意思？
正如康德在迈出第一步的时候所证明的，这个概念具有双重含义。首先，“我应该”一方面涉及我可以达到某种目的的手段。这是一种明智的命令，命令你去巧妙地选择手段。比如，我在学校里应该勤奋学习，争取或得到好成绩；我应该体育锻炼，以便保持身体健康；我应该勤俭节约，以便能够缴纳税款。但是从中推导不出行为的真正的道德义务。另外一方面，“我应该”也可以直接指向目标。唯有这样，这个命令才有道德的分量。这个“我应该”，在绝对表达道德的第一因和“全部义务的直接的最高规则”时，必须以目的本身的必然性为取向。但什么东西一定能够作为“我应该”的必然目标，使义务具有道德内涵呢？
所有这一切都还非常抽象。可是康德已经以他的回答隐隐叙述了他后来在伦理学中将要阐述并进行直观论证的基本思想。“而我现在只能向少数人指出：我对这个问题作了长期思考以后，已经确信，把你能做的事情做得最完美这个规则就是全部义务的第一个形式上的根据。”康德的《关于自然神学和道德的基本原则的明确性之研究》虽然没有获得一等奖，一等奖1763年5月31日由门德尔松摘取。这部著作1764年由科学院出版，科学院的评价是，这部著作与一等奖作品“难分伯仲”。
1763年，康德试图从心理学的角度证明每一种义务的“应该”的“第一个形式上的根据”。为此他调动了感情的因素。每个人都能直接感觉到，什么是善。人的道德直觉就表明了科学院所询问的那种证明性。他1764年发表的《关于美感和崇高感的考察》一文证明，康德那时向感情的转变是与自己的个性和性格结构紧密联系在一起的。这篇文章是他在孤寂的莫蒂滕森林中，在他寒暑假常去的护林员沃布瑟尔的小屋子里写成的。这里非常安静，他可以首先弄清感情的问题并找到一种描写感情的新形式。总之，这篇文章让人认识了一位对人的特点观察细致入微、描述丝丝入扣的人。他不仅是一位善于分析、富有思想的自然科学家、逻辑学家和形而上学者，而且他还能敏锐地洞察人的内心世界的错误和混乱。他仔细观察各色人等在面对复杂多样的事物时所产生的不同感受。为什么一个人感觉是享受的东西，另一个人会感觉恶心？为什么有些事情能让一个人感动，而让其他人捧腹大笑或无动于衷？“观察人的本性的特点这个领域非常广阔，而且还有诙谐风趣而富有教益的宝库等待发现。”
首先，他的《关于美感和崇高感的考察》和《试论大脑的疾病》表明，40岁时的康德是人的行为和精神生活的极其敏感的分析家。我们可以感觉到卢梭对康德的影响，康德1762年开始阅读卢梭的著作。年轻的大学生康德曾经接受牛顿的自然科学世界观的基本原理，并在《天体理论》中第一次达到顶点。从卢梭那里他学会了重新审视人。特别是卢梭的悖论有助于他观察人的灵魂的隐秘角落。人的本性和文明社会之间、自然的人和带着面具的同时代人之间看似不可解决的矛盾也感染了康德。在资产阶级社会中，“各种阴谋和虚伪的手段”已经逐渐成为人们习以为常的准则，并且使人的行为变得极为复杂。与无赖和骗子相比，“好人”被视为幼稚的傻瓜。
可是，卢梭不仅让他看到了人的各种弱点（康德也善于找出这些弱点的有趣的方面），还完全唤醒了他对人的实践他的认识兴趣。1765年，他在1764年出版的《关于美感和崇高感的考察》的页边空白处写道，以前，他喜欢研究的倾向差一点把他引向蔑视人类的骄傲自大的歧路，他把一切都押在对物理世界的认识上。“那时，我以为这一切就能构成人类的荣誉，我瞧不起那些什么都不知道的下层民众。卢梭及时救了我，那种盲目的优越感消失了，我学会了尊敬人。”康德不想再像独眼巨人那样只满足自己对世界事实的理论兴趣。卢梭给他安上了第二只眼睛，以便让他观察和认识人的生活的实际的深层次层面。
如果说康德像哈曼所说的那样，在1764年就已经“满脑子道德”，那么，首先也是以原理或准则这个决定人的愿望和行动的主观原则的形态出现的。对他来说，关键一开始就在于主观特性的经验心理学。康德《观察》的目标就是道德原则在其中起决定作用的性格，不管是体现在好人还是坏人身上。特别是多愁善感的心境与“出于原则的真正德行”密切相关，康德认为德行是高贵的、值得尊敬的，它不同于爽朗活泼的乐天派，一味地变着法子找乐。显然，康德的性格喜欢让自己的感受和情感服从原理。
康德用了20年的时间为按照准则生活的各种崇高品质，寻找道德论据。他觉得光有经验的精神学说还不够。最后，他在进行哲学思考的过程中发现了道德形而上学。早在1765年12月31日，康德就在给著名的数学家、哲学家、柏林科学院院士约翰·亨利希·兰贝特的信中说，终于到时候了，可以抨击“那些爱开玩笑的人无休止的打情骂俏和现在那些蹩脚的著作家们喋喋不休的饶舌”，澄清形而上学的独特方法，并由此开始人们期待已久的“自然科学的革命”了。他说他已经为此写好了草稿，“其中《自然的世俗智慧的形而上学的初始原因》和《实践的世俗智慧的形而上学的初始原因》将是第一批著作”。这些著作都没有出版。也许康德自己还没有把握，一方面是经验地研究人的实际行为，另一方面是形而上学地论证迫使人从本性转向道德原则的东西，这二者怎么融会贯通。5年之后，即1770年9月2日，他就这方面的问题告诉兰贝特，他现在终于找到了那个也能应用于广大道德领域的形而上学概念。就在这一年的冬天，康德写道，他打算尝试“整理和完成有关纯粹道德的世俗智慧的研究，其中不掺杂一点经验原则，暂且就叫道德形而上学吧。”
1770年前后，康德终于明白，他的“道德形而上学”必须超越可能观察到的人的行为方式和情感这个范围，才能找到“初始原因”；它不能局限于只作诙谐风趣而富有教益的发现；而且它也不能停留在准则上，因为准则只不过是各个主体的意愿和行为的主观原则。康德身为道德形而上学者，试图静下心来透彻地思考“道德法则”，因为这是经验现象不起任何作用的整个道德的最高原则。
可是，把这些思想记录下来得需要10多年的时间。因为康德于1770年3月31日由王室内阁令任命他为逻辑学和形而上学教授，他提出的伦理学教授职位的申请没有获得批准，其他事情也非常多。康德写作《纯粹理性批判》用了10年时间，他在这部著作中只能简单叙述实践哲学，而着重论述了经验形而上学和幻象的辩证逻辑学。只有在完成对纯粹理论理性的分析之后，康德才能再次转向他的真正使命——实践理性的研究。
1785年4月8日，他的《道德形而上学的基础》终于面世，并很快在他的朋友中传阅。康德4月9日星期六到希波尔市长家里“参加了一场盛宴”，同时送给市长一本作为礼物。第二天，市长把这本书借给哈曼阅读。哈曼在4月14日给他的“最贴心的朋友”魏玛的赫尔德的信中写道：“这本书我用几个小时就看完了——您知道这是为什么吗？当天我就把它还回去了。”他继续写道：“书中没有论及纯粹理性，而是阐述了另外一种幻影和偶像——善良意志。康德是我们当中最具洞察力的人，这一点他的对手也不得不承认，但遗憾的是，这种洞察力使他着了魔。”
哈曼1785年4月22日给军事顾问舍弗奈尔的信，语气比较友好，在拜访了希波尔，并且在他家里“很遗憾，大大地违背了”自己的誓言——像圣约翰那样在这一天既不吃也不喝——之后，他去了康德那里。这一天是康德的61岁生日。在康德那里，他“无偿得到了一本《基础》，这让我感到受宠若惊，高兴不已，虽然不是完全受之有愧，却完全超出我的意料”。3个星期之后，5月12日，哈曼又给舍弗奈尔写信，并随信附上了他从康德那里得到的《基础》。他在信中说，自己想再认真地读一遍，还有许多地方没有看懂。“纯粹理性和善良意志对我来说还是单词，我绞尽脑汁也无法理解它们的含义，而我对哲学一窍不通。因此我得耐心地慢慢揭开这些秘密。”
正如哈曼在《关于理性的纯语主义的元批判》中和对康德的启蒙构想提出的指责中所说的那样，指出了康德伦理学的一个关键问题，对于这个问题，今天仍像1785年一样争论不休。康德的《道德形而上学的基础》似乎将这个世界一撕两瓣，从此再也不能弥合。“道德领域不属于这个世界！”这一直是人们反对康德的道德观念的理由。在最理想的情况下，康德的道德观念也仅仅是常人的理智不能理解的哲学抽象；而在最糟糕的情况下，是一种与生活毫无关系的纯粹的捏造。特别是弗里德里希·尼采指责康德的道德概念是空洞的偶像，是“柯尼斯堡这个古板的人表达自己的失败和苟延残喘的幻觉。……生命的本性所强制的行为都乐于证明是正当的行为：而那位虚无主义者用基督教教义的‘内脏’将欢乐理解为异议”。有人说，康德只不过是热衷于空洞、纯粹的形式，是一个畸形的概念低能儿。因此这种指责并不新鲜，只不过人们总喜欢提出这种指责：“道德理性是由感性的排他性能力构成的。这种招法在各种幻想体系中是屡见不鲜的。”
康德《基础》一书的“前言”想必就已经深深刺激了哈曼。因为康德在“前言”中明确区分了经验和纯洁性。在实际生活中，各种不成规矩的行为方式和模糊不清的信念起着重要作用。康德并不否认，实践哲学也可以涉及经验现象；甚至也不否认，人的意志也“受到自然的影响”。人的意志毕竟不能摆脱人的具有感觉、欲望和兴趣的躯体。不同的秉性发挥着经验的灵魂学说可以研究的作用，社会环境的影响也不能低估。康德完全承认，伦理学也有他称之为“实践人类学”的经验的成分。实践人类学研究感性、快乐和不快的情感、情绪和激情，还有人的性格。可是，康德认为纯粹道德哲学也是可能的，是值得研究的。正是在一个道德普遍堕落的时代，他认为值得尝试纯粹地、实事求是地挖掘道德法则。但是，在这方面，只能是“可能的纯粹意志”的观念在其中占据重要地位的道德形而上学，同时也是纯粹的“善良意志”，因为这里的关键是道德。
3．向实践理性的三次转变
康德分三步完成了《道德形而上学的基础》，他仿佛已经考虑到他的朋友和辩论对象哈曼，因为他声称自己对哲学一窍不通，而且绞尽脑汁也无法理解“善良意志”这个概念。康德完成了分别从模糊的道德观念向善良意志、从感性向概念、从日常观念向道德哲学认识的三次转变。
第一次转变是从日常的道德意识向哲学启蒙的转变。为了挖掘道德的纯粹核心，并清楚明确地规定道德的概念，康德首先采取了一种类似现象学的归纳法。他采用一种严格的检验方法，澄清了道德意义上的善的概念。那么，在道德的层面上，究竟什么是真正的“善”？康德假定，这不是世界的事实，而是主体的能力。从道德的角度看，只有完全能够意识到道德的主体才可能是善的或恶的。但什么样的主体能力才能认为是善的源泉呢？难道是人的精神能力吗？不是，因为聪明、理智、机敏或学术知识也可能被有害地或邪恶地运用；难道是主体的性情吗？也不是，因为勇气、坚强、耐心或激动也能使人做好事或坏事；难道是主体的运气吗？也不是，因为有幸获得比如说权势、财富、社会认可或健康，固然可以使一个人生活得很好，但这本身不具有任何道德的价值。那么，难道是主体的性格吗？根据康德的看法，人们虽然需要有性格，以便被视为有道德的人，但是性格本身不是生来就是善的。那么还剩下什么呢？康德在《基础》中设定了一个简单的规定：“在世界的任何地方，甚至在世界之外，除了善良意志，我们还能毫无限制地设想有什么东西是善的。”任何规定的或共同商定的法律，任何幸福的感觉，任何功利主义的有用性考虑，任何外在的财富或内在的天赋都不能成为道德的最高原则。只有意志才具有道德价值。
这是道德哲学中的一种崭新的声音。这种声音将人们的注意力不无意外地引向一种纯粹的、自身理由充分的品质。这种品质像“珠宝”一样熠熠生辉，“自身体现着它的全部价值”。这难道仅仅是康德馈赠给人们的一种虚无缥缈的幻想吗？为了消除这种异议，康德从每个道德哲学家都会选择的出发点开始自己的论证。他不能从外部观察人的行为方式，以便在此基础上确立科学理论。他必须援引从道德角度看人们在生活实践中已经具有的经验和见解。康德试图指出，善良意志这个基本概念“寓于自然的健康理性，需要教诲，更确切地说，不需要启蒙”。他一再诉诸每个人都知道的东西，尽管他们对此还不是完全清楚。为了使人们意识到他想启蒙的内容，他喜欢举例说明，用例证说明善良意志的特殊品质。他不想提出和执行任何规定，而只想提供一个榜样，以此说明什么东西可以视为真正的道德。
康德相信，每一个人，只要没有彻底变成野人，就都具有能够进行认真的思考和判断的发达的道德意识，除非不涉及人的行为和意志的道德品质。为此他既不需要科学，也不需要哲学。在《纯粹实践理性的方法论》中，康德引用了许多津津乐道地调侃这个或那个行为的道德价值和行为者的相应意图的谈话内容。“有些人在理论问题上不愿意，甚至讨厌作任何精细缜密和细致入微的思考，而问题一旦涉及故事中的某种善行或恶行的道德内涵时，他们就立即表示同意，而且将弱化意图的纯洁性，进而弱化意图中的德行程度的一切，或者只能怀疑的东西，设想得如此清楚明白，如此细致入微，如此精细缜密，以致超出了人们在没有思辨对象的情况下对他们的期待。”稍大一点的孩子都具备这种能力，即能够感觉或认识到人的行为的善良意志的纯粹内涵，不必给他们灌输任何教义。只须给他们讲讲富有教益的故事，就足以向他们说明善良意志的价值。最后，甚至最“无耻的恶棍也知道什么是善良意志，除非他原来一点没有使用理性的习惯”，虽然他由于自己的爱好和冲动不愿意遵循这种意志。
康德用日常生活和文献中的，自己设想的或从别人那里听说的大量例子，示范性地解释了他作为道德哲学家的意图。通常是善良意志在面临危险的情况下经受考验的例子。危险越大，这种珠宝就越能闪耀出纯粹的光芒。这是康德作为榜样设计的一种“尽管如此”的道德。最能说明问题的是康德在《纯粹实践理性的方法论》中给一个10岁小男孩讲的故事，他想证明，这么小的孩子就已经能够理解纯粹善良意志的内涵和意义。“有人讲了一个正直的人的故事：打算说服这个人也去诽谤一个无辜的而且没有能力的人（比如安妮遭到英王亨利八世的指控[安妮是英国国王亨利八世的第二个妻子，婚后生有一女，即后来的伊丽莎白一世；1536年5月2日，亨利八世指控安妮犯有通奸和乱伦罪，并将她关入伦敦塔；同年5月19日安妮被绞死。其实安妮并没有犯被指控的罪行，她只不过是以托马斯·克伦威尔为首的宫廷奸党的阴谋的牺牲品。——译者注］）。”人们首先对这个人许以厚禄或高官，他都拒绝了。这虽然值得称道，但还不能真正证明他的善良意志具有不作伪证的力量。于是人们想了另外的办法，威胁让他一无所有；那帮已经参与诽谤的好朋友与他断绝友谊；亲人们威胁要剥夺他的继承权；位高权重者伤害他，迫害他；邦君威胁要剥夺他的自由，甚至生命。“为了让他感觉到只有道德善良的心灵才能从内心深处感受到的痛苦，让他遭受的痛苦达到极致”，人们请他面临厄运的家庭出面让他作出让步。毫不奇怪，这位正直的人不想活了，再不想过这种苦不堪言的日子了。尽管如此，他仍然坚定决心，毫不动摇，毫不怀疑。那么，这个故事的道德意义何在呢？“我的这位小听众是逐步明白的，从单纯的赞同到敬佩，从敬佩到惊叹，最后到满怀敬重，希望自己也能成为这样的人（尽管不愿遭遇同样的处境）；尽管如此，德行在这里显得如此高尚，是因为它使人付出了如此高昂的代价，而不是因为它创造了价值。”
第二次转变是从普通的幸福向绝对命令的转变。康德只是讲述了一个关于正直的人的故事，这个人也许并不存在，不管是威逼利诱，还是折磨和苦难，他都不为所动，都不去污蔑无辜的安妮。他的这种正直和诚实能够拯救她吗？总之，亨利八世的第二位王后在1536年5月19日由于所谓的罪行而被绞死。她不是亨利八世的最后一个牺牲品。然而，不管现实的世界历史怎么进展，康德这个纪实性例子让人看到了他的伦理学的独特之处。伦理学不是经验心理学，也不是实践人类学。它不以人的实际的行或止的经验为基础；因为大家都知道，实际生活中大多数事情都不会像康德所讲的善良意志的小故事那样发生。相反，伦理学提倡价值观——使我们在“原本不受限制的认为是善的”方面进行思考的价值观。是否有人能在死刑面前做出这种无私的举动，没有人能作出肯定的回答。但是，他原本可以不假思索地指出，始终没有人告诉他还有什么道德法则。这里大量使用的虚拟式表明，这个问题可以通过道德哲学范式的三个特点予以概述。
第一，可能没有人像康德所讲的主人公那样勇敢，即使有，也很少，也许根本没有。迟早会有足够的物质财富或让人遭受的痛苦能使人成为一个诽谤者。恰恰像康德这样对人的长处和弱点观察细致入微的人才会深深地怀疑，“世界上是否真的存在真正的德行”。他自己也认为不可能确凿地断定，这个人是否真的具有表现出来的那种善良意志。他也许只是讨厌人生，而将自己的真诚当做狡诈的手段，以便不致死在自己的手上。要真是这样，他的顽强行为就不是道德行为。
第二，总是只有个别人愿意支付与德行的价值相应的代价。一个人生活得好，就可能遵循自己的善良意志。相反，康德的故事讲述了难以言说的痛苦，使善良意志经受了极为严峻的考验。善良意志的价值是衡量一个人为了始终忠实于自己的意志，不对无辜的人作伪证而忍受的痛苦的尺度。这仿佛只是康德引用的纯粹实践理性的、衡量善良意志的内在价值的否定性动力。在《实践理性批判》中，他将再次强调这一点。只有在痛苦中，我们才能看到在纯粹实践理性认识与快乐或不快的情感之间确立关系的“第一个，也许是唯一的例子”。
第三，当康德谈到，在正直的人这个故事中，德行什么也不会创造，而只会“失去”很多时，他是在开后来他要明确叙述的反对派的玩笑。他将区分有“价格”的东西和有“内在价值，即尊严”的东西。一切有价格而且也能创造价值的事物都是可比的，互相之间是等值的，货币是普遍等价物，用货币可以买到所需的一切。但是，具有尊严的东西是不可比的，它的价值在于它自身，“敬重这个词本身就是尊重的最恰当的表达。”康德讲述的榜样使那个小听众“明白了”这种敬重，唤醒了他内心的崇高情感，而这种情感对康德自己的道德激情也起着极为重要的作用。
尽管纯粹的善良意志是非常独特的，在生活实践中几乎是不现实的，但每个人都明白它的崇高尺度，除非他没有“普通”人的道德理智。在“通俗道德哲学”领域，情况却不是这样。康德原来像一个苏格拉底式的助产士一样，只是使人意识到已经熟悉的东西，而现在则彻底放弃迄今为止的一切努力，不再从与德行没有丝毫关系的现象或表象中推导道德的观念。为了能够论证道德，设定完美或幸福，善良情感或严格的上帝敬畏，社会商定的法律或天生的自然爱好，是通行的做法，而且从古代以来各种变种层出不穷，但结果是一片混乱，没有明确性。
康德首先将论战性批判转向幸福观的道德。这首先涉及康德一再暗示的克里斯蒂安·沃尔夫1720年出版的《人类为了促进其幸福而行或止的理性思考》（《德国伦理学》）。虽然康德没有理由反对这样的事实：人是幸福的或想获得幸福。但这与伦理学，与自身就享有尊严的本质上的善有什么关系？没有任何关系！因为痛苦和不幸往往能够真正证明道德力量和道德观念。此外，正如康德揶揄地指出的，“不幸的是，幸福这个概念是一个如此不确定的概念，以致每个人尽管都希望得到幸福，但他却永远也不能确切地、心口如一地说，他到底希望什么，想要什么。”他想要财富吗？这可能会遭到忌妒或杀身之祸。他想获得很多知识吗？这也许会导致产生万人不齿的咳人的观点，幸亏人们现在还没有认识到这一点。他希望长寿吗？人生也有可能是穷困潦倒的一生。他至少想要健康吧？然而，身体虽然不好，却往往幸福一生，而无限制的滋补可能会诱发纵欲，把自己推向不幸。
追求幸福的普通意图只能服从“假定的命令”。它会建议在某些条件下应该采取哪些手段也许就能达到所追求的目标；它是实用主义的规定，使我们注意自己的优势，可能是有用的。你想富有，就要节俭！你想健康，就要锻炼身体！你想取得成功，就要积极思考！这些建议也许是有用的，但它们是假定的，它们针对的那些目标本身没有道德价值。
相反，纯粹善良意志可视为完全的善的唯一可能性，为了给这种纯粹的善良意志本身设置一个准则或尺度，需要另外一种命令。这种命令必须是“绝对的”，否则就与完全的善良意志不相适应，善良意志同样应该洁身自好，能够抗拒任何外部的威胁或诱惑、痛苦或幸福。这样康德最终得出了那个以崭新的方式解释道德原则的著名的公式。这个公式是一位欧洲哲学家经过反复思考的结果，它与康德的名字不可分割地联系在一起：“可见，绝对命令只有一个，而且是这一个：你只能按照那个你同时希望能成为普遍法律的准则行事。”到我们研究康德“没有上帝的道德”时，我们会进一步考察这种绝对命令，而“没有上帝的道德”曾给康德带来不小的麻烦，差一点招致教会和国家权威的书报检查机关的检查。
第三个转变是从感性世界向实践理性的不可理解的王国的转变。如果说第一次转变的出发点是道德意识，第二次转变是摆脱通俗的道德哲学，那么第三次转变提出了一个方针和一个警告。他向我们暗示了一个自律的道德王国，在这个王国的界石上写着：谨防精神王国荒唐的狂热！人们面临的危险源自康德1770年在第三篇论文中所作的那种划分。康德就是以这篇题为《论感觉界和理智界的形式和原则》的论文获得了逻辑学和形而上学教授的职位。在实践哲学领域中，他将这种形式和原则运用到了道德方面的人。
一方面，许多个体有感觉和热情、兴趣和爱好、希望和恐惧。他们属于经验的感性世界，在这个世界中，他们受到各种各样的他律的生活条件的限制，他们试图实用主义地克服这些条件。另一方面，是具有纯粹善良意志的主体，它只遵守自己的无条件的绝对命令。它属于概念世界，这个世界的道德内涵实际存在于主体自律的理性中，是有理由的。而能够符合道德行为和意愿的理性的人仿佛处于这两个世界之间。他必须过一种双重的生活。他处于“矛盾”之中，有“能够”观察自己和判断自己的意愿和行为的“两种立场”。康德假定，这种“能够”的前提是，在道德哲学方面，这两种立场“不仅完全“能够”并存，而且在同一个主体中的必然联合也是可以设想的。
可是，这种大胆的设想的前提是什么呢？难道纯粹实践理性的独立世界只是一个与我们的行为和意愿的现实世界不能调和的虚幻的概念世界吗？康德自己曾警告说，实践理性“不能停留在对它来说是虚空的超验概念的空间，以概念世界的名义，无力地抖动自己的翅膀，停顿不前，沉迷于幻觉”。哈曼立即抓住这句话，用来批评康德。对康德的道德哲学提出的最常见的批评意见是，他的道德形而上学只不过是脱离生活的偶像和哲学家本人头脑中的纯粹幻觉。当然，不能忽视的还有，200多年来，康德的《基础》始终没有让人们停止思考。在同备用的伦理学构想进行争论的过程中，《基础》一直是人们讨论的中心。幻想中的现实的东西在当代还是与1785年一样备受争议，当时，第一批批评康德的人就指责说，他的形而上学是普通人的理智无法理解的。“我们通过这种观念还想在人的身上发现什么呢？要知道，追求享乐和畏惧痛苦几乎是人的唯一动力。”
康德自己知道，他的实践哲学实际上基于这样一个立足点，这个立足点虽然很稳固，但“既不是在天上，也不是在地上，而是悬空的，或者说，是没有支撑的”。因为它既不以人间（地上）能够观察和描述的根据经验确定的事实为基础，也不以人们可以信仰的宗教故事（天堂）为基础。康德通过他早在1766年批判爱做梦的视灵者斯威登伯格时就暗示过的关键思想摆脱了这种尴尬的处境。他依据道德行为的大量事例已经提出的道德观念，虽然超出了事实的领域，但并未因此而成为人们可以用肉眼看到或精神上感觉到的想象的尺度。“因此，进入概念世界思考实践理性，并没有超越实践理性的界限，但如果想直观和感觉实践理性，就可能会超越实践理性的界限。”这种进入概念世界的思考只能在所讲述的行为明确暗示的事情发生以后来进行。人们可以想象，那个正直的人具有纯粹的善良意志，拒绝诽谤无辜的人。然而，他是否真的纯洁无瑕地存在，却不能确凿地加以肯定。
严格地说，如果康德想清除道德观念中的所有以经验为取向的杂质，那么，这种道德观念是根本无法理解和言说的。在与经验的灵魂学说没有丝毫关系的一切实践哲学的边缘，就会出现不可言说和不可理解的东西，因为纯粹实践理性虽然“孜孜不倦地寻求绝对必然的东西，认为自己有必要假设，这是不靠任何手段也能理解的。……我们虽然不理解道德命令的实际的绝对必然性，但我们理解它的不可理解性，这一切就是在原则上力求达到人的理性极限的哲学提出的正当要求。”
对于所有力求系统地，甚至科学地论证伦理学的哲学家来说，不管他们是从实用主义出发，对人的行为的有效结果感兴趣，还是从话语伦理学的角度出发对理性的谈话伙伴达成的共识感兴趣，康德的这个噱头是一个绝对的挑衅。相反，这种噱头在这样一些人中引起了共鸣，他们的思想与悖论发生碰撞，崇尚康德以日新月异、与日俱增的敬意和敬畏思考“我心中的道德法则”时反复呼吁的那种对崇高的感情。比如，索伦·齐克果在1844年的《哲学片段》中抓往康德设立界限的动机和动物的欲望与上帝的纯粹性之间来回牵扯的道德自我认识，阐述为力求认识的未知的“绝对悖论”（形而上学的奇思怪想）。“可见，理智的荒谬热情总是碰上这种不可知的东西，它也许在那里，但不知道它在哪里，虽然它在那里。理智不能走得再远，但它由于自己的悖论而控制不住往前走，去研究那个未知的东西。……那么这种未知的东西是什么呢？它就是人们经常碰到的界限。”
让-弗朗索瓦·利奥塔在与康德对话以后，撰写了《矛盾》，并插入了许多关于康德的转变和划界的说明；这位后现代的前卫思想家试图理解崇高感的极其不可言说性，他预言崇高感将是21世纪的一个核心问题。利奥塔获得的启示，除了康德，首先来自路德维希·维特根斯坦，这不是偶然的，因为维特根斯坦一生关于伦理学的思考和著述读来就像对康德的诠释。早在1916年8月4日，当他还在前线忍受第一次世界大战的残酷现实时，就在日记中写道：“如果没有意志，也不会有我们称之为‘我’的那个世界的中心，即伦理学的载体。善或恶基本上专指这个‘我’，而不是指世界。这个‘我’就是一个最大的秘密。”后来，1921年他在《逻辑哲学论》中写道，不可能存在事实的描述意义上的伦理学定理：“定理表达不了更高级的东西。很清楚，伦理学是不可言说的。伦理学是超验的。”
当然，这并不是说，价值、道德和“应该”的问题对人不起作用。相反，对维特根斯坦来说，没有比这更重要的东西。他想遵循道德原则过一种“好”日子。不过，他应该清楚，尝试对伦理学作任何以事实为取向的论证，都会陷入一个悖论。有人想描述伦理学，但都没有成功。1929年底，他在剑桥的“异教徒”协会所作的《伦理学报告》中再次模仿康德，总结了这个信念。当他尝试将“绝对的或伦理学的价值”像赋予某种事实存在的属性那样，赋予经历、意志活动或行为时，他不得不“撞击语言的界限，我相信，这是所有曾经尝试叙述和阐述伦理学和宗教的人的本能。这种对我们的笼子壁的撞击是完全和绝对徒劳无益的。只要伦理学产生于这样的愿望，即说明人生的终极意义是绝对的善和绝对价值，那么，它就不可能是科学。由于它阐述的内容，我们的知识在任何意义上都不能得到扩充。当然，这是人的意识中的一种冲动的见证，我无非是表示十分敬佩，我无论如何都不会嘲笑它。”维特根斯坦在报告的结尾以单数第一人称说话，不是偶然的。对他来说重要的是，不是在伦理学领域发现什么，而是他能够“作为个人出场，以第一人称说话”。
1929年12月30日，维特根斯坦在与莫里茨·石里克这个批判形而上学的科学世界观的维也纳圈子的一号人物谈话过程中，再次强调了这一点，康德在讲述道德故事时只是作了示范性的暗示，没有明确说明或举例说明。石里克作为信念坚定的经验主义者和康德的批评者，试图借鉴心理学上可确定的事实，回答他的“伦理学问题”。“康德的构想违背了心理学的事实，因此我们对它没有兴趣。道德行为根本是不可能的，或者说，它源于自然爱好。”石里克不像康德那样想要绝对的价值或纯粹的善良意志，他认为这些东西只是空洞的套话，因此他首先援引人类的幸福感和快乐感。他又说出了18世纪的通俗哲学家，特别是克里斯蒂安·沃尔夫已经说过的话：追求幸福。维特根斯坦曾经对此表示坚决反对。石里克试图嘲笑康德“跳向虚无”，维特根斯坦完全根据康德和齐克果的意思，将其作为矛盾的内涵给予高度评价。这些不可理解的和未知的东西避开了以事实为取向的语言，只在追求人的理性和语言的哲学思考中出现。他作为康德派的追随者，指出：“可以先验地知道：不管人们给善下什么样的定义——它终归是一种误解，人们事实上真正想说的东西总会得到表达。但倾向和撞击语言的界限，必定有它的道理。”
4．没有上帝的道德
“亚里士多德说：亲爱的朋友们，朋友是没有的！”这是一个幽默而意味深长的玩笑，它像晴天霹雳一样既让康德的朋友们消遣，又让他们恼火。人们对此会发笑吗？康德可能是通过善于哲学思考的伦理学家米歇尔·德·蒙田的《论友谊》一文知道亚里士多德的这个悖论的。蒙田是康德最喜爱的著作家之一。康德昔日的学生、后来的亲信、晚年得到其照顾的安德烈亚斯·克里斯托夫·瓦西安斯基，倾其全力反驳他尊敬的康德的这种说法。在这个问题上，他不可能赞同康德的观点，因为他认为，真正和诚实的朋友还是有的。最后，据说瓦西安斯基甚至成功地改变了康德的观点，因为康德早年足以料理自己，只知道痛苦这个名词，也许确实不需要真正的朋友，但现在，1800年，他已经到了耄耋之年，由于身体虚弱几乎站不稳，他要寻找一种依托，于是找到了瓦西安斯基。“后来，我乘他迫切需要朋友的友谊时说，我不相信那个悖论，这时他非常坦率地承认，他同意我的观点，不再认为友谊是空洞的幻想。”这是对康德作为伦理学家所暗示的东西的多么奇特的误解，而这种误解在他年老体衰、需要帮助的时候，又被曲解成他坦率的承认。
蒙田像
蒙田也曾反对“亲爱的朋友们，朋友是没有的！”这句几乎使人发疯的话。这句话是否真是亚里士多德说的，现在无从考证。因此，他的出发点是亚里士多德对“什么是朋友？”这个问题的回答：“一个灵魂，居于两个躯体。”针对这个否定，他主张无与伦比、高于一切的友谊，在这种友谊中“两个灵魂互相融合，你中有我，我中有你，弥合得天衣无缝。”雅克·德里达是差异论哲学家和任何自身稳定存在的批评者，他根据这种反驳意见，发现了使这个领域内的主体四分五裂的动荡：一个灵魂居于两个躯体。德里达还阐述了对在场朋友的称呼（“亲爱的朋友们”）和对友谊所作的判断（“朋友是没有的！”）之间这种不可调和的紧张关系。他没有提到康德，却遵循后者在实际存在的友谊与友谊的不可理解和不可言说的伦理学观念之间所作的区分，对友谊的道德纯洁性来说，现实生活中不存在经验的观点。
康德并不怀疑，人与人之间可以友好、亲密无间地相处。他自己就经历和感觉过这种友谊。他很喜欢与朋友们交往，正如他的第一批传记作者已经明确强调的，他觉得与这些朋友亲密无间。“对于还健在的朋友，只要他能为他们做点什么，都是极其诚恳的”，鲍罗夫斯基这样赞许地说，并可以举出许多这方面的例子。成为人们可以信赖的朋友，是康德的准则。1797年，他73岁高龄时还在《道德形而上学》第46章“德行学说”中再次充满激情地高唱友谊——“爱与尊重的最深切的统一——的赞歌。”但他同时指出，只有“小说家们才喜欢”将友谊极其纯洁性或完美性设想为可以达到的，对此，他才援引了亚里士多德的那句名言。他认为友谊是一种理想，这个理想在现实生活中虽然不能达到，但作为善良意识的准则是值得追求的。这种追求在特殊情况下是否真的能达到目标，不能确定。因为康德认为，根据经验，十分有把握地哪怕找出一个朋友的行为从纯粹的道德角度看，确实符合友谊的内在价值和崇高尊严的例子，也是完全不可能的。他自己甚至也不能肯定，在他的友谊中，实用主义的利益权衡和精明规则是否也起着某种作用。康德擅长利用诙谐幽默的玩笑增加愉快的社交活动的气氛，从而消除了崇高的情感和多愁善感者的性格共同引起的激动情绪。至于向朋友们提出的“朋友是没有的”那个悖论式的要求，他只能根据他的道德绝对性暗示必定要回避任何事实语言的东西。
康德列举了一些也反映他自己的性格的例子，阐释了这个最终不可理解的东西，他作为个人为这种东西作了他所能作的辩护。就连他的绝对命令的公式也反映了他一生的轨迹。有人很早就指出：“康德的一生是教育的一生。”但情况不是恰恰相反吗？他作为哲学学说表述的东西难道不是源自他的生活经验吗？这些理想和义务难道不是从他想要的、并由那个符合其人格的准则固定下来的生活方式推导出来的吗？
我们必须考虑到康德的性格，才能弄清他的伦理学意图。“纯粹实践理性的自我联系”作为康德重构的道德哲学的逻辑结构，涉及康德的自我。康德作为纯粹的道德哲学家也谈到过自己。他列举的例子就已经说明他向这个理想的自我的转变，他曾根据这些例子指出，并在哲学上论证，他认为什么是善。小商人通常不是由于管理上的精明，而是由于原则而真诚地服务自己的顾客；痛不欲生的人虽然已经失去生活的乐趣，但仍然活着，因为他作为活着的人具有不可估量的价值；穷人虽然一无所有，但仍然保证偿还所欠的钱款；诚实的人不隐瞒自己手中的寄存物，尽管它的主人已经去世，也没有证据证明这个寄存物的所在；正直的人甚至面临死亡的威胁，也不肯撒谎，污蔑一个无辜的人。在所有这些例子中，人们遵循康德也设定为自己的行为的道德原则，并与自己的存在意识相联系的准则。
当然，他不否认，有人也会按照相反的准则行事。他们爱占别人的便宜，只要不是做得太明显；他们遵循的准则是：“如果我觉得生活中的痛苦多于欢乐，我就自杀”；他们心中的准则是：“如果我觉得手头拮据，我就会借钱并承诺一定偿还，尽管我知道，自己可能永远还不起”；他们将别人保存在自己那里的东西据为己有，因为他们遵循的准则是，这些财产也是通过不正当的手段得来的，只是没有被发现而已；或者他们提供伪证，因为他们觉得自己的命运比别人更重要。
