普特里希（Puttrich）1798年所作康德剪影日益衰老是一种极大的罪过；
不可宽恕，总要受到死亡的惩处。
1．最后的著作、最后的问题、最后的岁月
康德通过对信仰的真理进行道德哲学批判，向所有原教旨主义的立场提出了挑战。他的宗教学著作刚一面世，就引起了人们的激烈争论。对于信念坚定的无神论者来说，它对基督教信仰作出了太多的让步。相反，来自东正教会，特别是新教方面的反对者，则将康德视为以魔鬼般的邪恶葬送了基督教信仰的异教徒。普鲁士的国家政权禁止他继续公开发表有关宗教问题的著述。虔诚主义者也表明了立场。特别值得注意的是康德1795年初陆续从伍珀塔尔、埃尔伯费尔德、格马克和巴门收到的书信，这些书信是下莱茵地区虔诚派的著名领袖、医生赛米尔·科伦布施博士（1724—1803）写的。
科伦布施和康德一样，快71岁了。1794年夏天，他多次让人给他朗读康德的道德哲学和宗教哲学著作；他的眼睛由于白内障不能阅读，而作为医生他知道很快就会完全失明。1795年1月23日，科伦布施口授了那些给亲爱的康德教授先生的信。瓦尔特·本雅明于1936年将这封信收入了他编的文集《德国人。书信卷》，以便在反对纳粹党统治的瑞士流亡地回忆那另一个德国。那个德国是在启蒙运动时期与各种矛盾斗争一起形成的。笃信上帝的科伦布施不能设想，康德“是一个严肃的人，您怎么能写出这样的东西，完全脱离了一切希望的信仰，是一种完全脱离一切爱的伦理学，这在学术界是一种罕见的现象。”这位虔诚派医生反对这种纯粹性，提出了自己的信仰，他带着这种信仰在即将到达上帝的彼岸时想象说：“我认为死者的复活是上帝给予他的造物更深切的爱。我对此感到很高兴。”
我们不知道康德是否写了回信，但可以肯定，他不知道这位笃信的虔诚主义者如此坦率地向他表达的欢乐。这一点尤其说明，老年康德所走的道路完全不同于科伦布施。科伦布施在为死者能够复活而高兴的时候，康德正在精神饱满地制定他的新计划。他想在此岸，在现世工作，追求自己的幸福，而不是梦想回避任何知识的天国的未来。他以极大的热情关注法国大革命的进程，草拟了结束连续不断的战争的法律规章。他为长寿学著作《延长生命的艺术》的出版而欣喜若狂。他忙于撰写最后一部著作《自然的形而上学向物理学的转变》，直到生命的最后一刻。他撰写这部著作时又回到了他原来的起点，专题研究物质世界的活的力，直到像他父亲一样衰竭而终。
2．革命的激情
1795年2月，当科伦布施向康德指出他不信上帝、没有希望、没有爱的时候，他正在思考其他的事情。他的思想和感觉都集中于历史政治事件。他特别关注莱茵河彼岸所发生的划时代变化，思考发生这些变化的原因、结果和前景，并且试图从历史哲学的角度阐述这些变化。自从1789年6月17日，包括所有非贵族人士的第三等级作为异质的统一体宣布召开国民会议，人民群众7月14日攻陷巴黎城市监狱——巴士底狱，8月4日封建特权和地主权威被废除，8月26日宣布“天赋的、不可转让的和神圣的”人权和公民权，以便使继之而来的发展作为象征性核心得以合法化以来，康德就是一个热情洋溢的共和主义者和法国大革命的评论者。他将自己毕生追求的自由愿望和政治时事结合在一起。他又认为，自由、平等、博爱的革命口号就是自己的自由、平等、独立的理想。他使自己的可以归入世界历史观点的批判哲学政治化。他的批判在政治学中得到了反映；他的《对“何为启蒙运动？”这个问题的回答》可以与什么是革命这个问题相提并论。
康德年岁越大，越激进。许多熟人和朋友都感到非常奇怪，他在90年代是以何等的激情观察和讨论法国发生的事情。他虽然对政治新闻一直比较感兴趣，但1789年后，他成了名副其实的“饥不择食者”，拼命阅读最新报刊，报刊上的内容成了他“茶余饭后最喜欢的谈资”。特别是在革命由于欧洲反法同盟战争（1792—1797）而需要决定未来进程的时候，他更是如饥似渴地阅读各种新闻报道，他“甚至能走几里路去迎接邮车，最能使他开心的莫过于及时而权威的私人消息”。他不断谈论法国的事件。朋友们已开始抱怨说，康德的谈话太乏味、太单调。“这个伟大的事件是如此占据着他的心灵，以致他在社交活动中总是谈到它，至少是谈到政治。”朋友们不理解，在革命开始吞噬自己的财物，革命领袖们陷入恐怖怪圈的时候，康德的亢奋热情也丝毫没有减弱。特别是在1793—1794年，许多人死在了断头台上；当马克西米利安·罗伯斯庇尔在1794年4月最终建立自己的专政，狂热崇拜“最高存在物”时，他不久也成了一场阴谋的牺牲品，与他的21个拥护者一起于7月28日被绞死。随之而来的“白色恐怖”矛头直指好战的雅各宾派，直到1795年8月最终颁布督政府宪法（共和三年宪法），它在很大程度上符合自由资产阶级共和国的理想，虽然新的当权者们自己规避这部宪法，又引发了新的起义和血腥的恐怖。
毫不奇怪，鉴于这种发展形势，许多德国人也变得清醒了，他们原本以为，通过革命可以实现自由、平等、博爱的理想，现在他们的热情变成了抵触革命的情绪。但康德依然没有被混乱和恐怖所吓倒，“对这场丰盛的革命盛宴表示赞同”。他不怕作为“雅各宾党人”被记入普鲁士公敌的黑名单。1798年6月，当施瓦本的高级中学校长和海德堡大学神学教授约翰·弗里德里希·阿贝格（1765—1840）拜访他时，74岁的康德不仅极有兴致地让客人品尝自己的上等莱茵葡萄酒，以便活跃气氛，而且还兴奋地赞扬法国人。他完全发自内心地热爱他们的事业，即使“发生了这么多不道德的事情等等，他也没有产生一丝怀疑”；他由于了解来访者的宗教信仰，所以知道用恰当的词语表达自己的赞扬：“他们使思想活跃起来，并传播这些思想，以致它们不可能再被消灭。创世时混乱而无序，革命时也是如此：现在上帝的精神已经漂浮在革命的上空，慢慢就会规整和有序。”
人们之所以认为老年康德说这样的话，纯粹是他的性格特点，是因为人们尊敬他。康德由于受到强烈的自由需要的错误引导，老年变得越来越顽固。否则，他又怎么会将法国大革命的进程如此理想化，对现实中的恐怖和血腥的混乱视而不见呢？此外，几乎所有读过他的著作的同时代人几乎都坚信，康德这时自身陷入了矛盾，因为事实上他是任何革命的坚决反对者。“也许恰恰是他曾经按照自己的原则和观点最先最积极地反对任何推翻国家的尝试。”他不管是在法律上，还是在政治上，从不赞成使用暴力推翻现行政权。
可是，阿贝格记录的康德关于法国大革命的创世混乱的话可以证明一个非常深刻的认识。这个认识是逐步地，经过长时间形成的，直到1798年，才得到明确的表达。这是人们永远也不会忘记的一个思想的历史命运。他对法国的革命事件虽然只是隔岸观火，但认为它是人类历史上的划时代转折点。那么，康德的认识与他对这个事件的深切关注事实上到底有什么关系呢？哲学和政治、启蒙和革命之间的关系就是问题，这个问题，米歇尔·福柯认为，自18世纪起就进入了我们的思想，“将我们带到了今天的现实，使我们成了现在的样子”。
康德本人早已将他的《纯粹理性批判》看做纯粹从哲学上解决认识论问题的方案。他将《批判》当做真正的法庭使用，在这个法庭上，不是通过战争，而是通过诉讼对独断主义和专制主义的形而上学的持续不断的争论进行审判，他在这个法庭上不承认其他的法官，只承认“普遍的人类理性，人人都可以理性地发表意见”。为了能发表意见，人们就必须享有自由。每个人的思想、怀疑和信念都必须接受自由而公开的检验。批判的自由在这样一个时代是最高的价值，在这个时代没有绝对必须服从的命令——不管是来自宗教制度、法律制度还是国家制度的命令——不经检验就得到承认。这甚至涉及理性本身。理性也必须接受自由的批判，除非它不想获得尊重。“甚至理性的存在也以这种自由为基础，理性没有任何独断的威望，理性的名言在任何时候都是自由公民的合唱，每个公民都可以毫无保留地表达自己的疑虑，甚至否决权。”
在这方面，康德认为自己的意见与开明的国王腓特烈二世是一致的，首先他还得到了王国宗教和教育大臣卡尔·亚伯拉罕·泽德利茨男爵的支持，而他的《纯粹理性批判》就是献给他的。早在1778年8月1日，他就收到过泽德利茨的一封信，后者听过马可·赫茨本着这位柯尼斯堡哲学家的精神开设的讲座，因此感谢康德让他学会了批判地进行哲学思考的自由精神。他说，这比在三个高级系（神学系、法学系和医学系）纯粹以职业为取向地学习“铅印的指示、法律条文和规章”重要得多。
此外，康德将他的《批判》设想为思维方式的一场“革命”。认识主体不应该由本性“用绳子牵着走”。成年主体应该是认识的主宰，应当设法根据自己的原则认识本性。只有这样，他才能找到一条他不会磕磕绊绊地，而是“安全地走向科学”的道路。
康德的《纯粹理性批判》表面看是思想严谨的逻辑演绎和辩证推论，其实是政治批判，而他为开明的《柏林月刊》撰写的通俗文章突出的是政治批判。1784年10月，他就在《从世界公民观点看一般历史的观念》中，反对一切愚蠢行为和幼稚的虚荣，反对充斥世界舞台的恶行和破坏欲，主张在“普遍的世界公民制度下”自由地、完全自发地使用人的理性，在这种制度下没有战争，没有破坏，没有政治的统治欲和宗教的绝对命令。康德不否认，为此需要进行“革命改造”。一个月之后，他在《对“何为启蒙运动”这个问题的回答》中再次强调了这一点。康德反对所有宗教规定和国家规定，为“在所有事务中公开使用自己的理性”的自由辩护。然后独立的、不受他人引导的思想才会最终对人民的感觉方式产生影响，使他们享有“行动的自由”，甚至政府最终也会认为，最好不再让人像机器一样在国家制度下运转，而是让他们像人一样自主行动。
所有这些思考都是康德在法国大革命的前夜进行的。它们可以证明一个将自己的哲学研究同时理解为政治行动的激进启蒙思想家的希望。因此毫不奇怪，法国大革命刚一开始就在康德的哲学中有了反映。在1790年出版的阐述美学理论和自然的合目的性（目的论）理论的《判断力批判》中，康德就提到“最近发生的从一个民族到一个国家的彻底改造”，以便以此类推，指出自然的特殊“组织”，这种组织不是服从于盲目的因果关系，而是完全从内有目的地组织起来的。自然事物的各种活的形式是按照目的论原则组织起来的，同样，法国大革命也导致了这样的结果：每个社会成员“不仅是有助于提供机会的整体的手段，而且也应当是这个整体的目的”。这不是政治社会事件的生物化，更确切地说，这是反对任何一种将其臣民仅仅视为管理和统治对象的国家形式。
1790年，康德在表达他对“彻底改造”的热情时还非常克制，他的热情只在脚注中，在自然哲学的字里行间隐约可见。三年后，当他的《纯粹理性范围内的宗教》不能通过普鲁士的书报检查时，他才作了明确的表达。因为希尔默和赫尔梅斯特别害怕法国自由运动的毒素，所以禁止关于这个运动的著作在普鲁士境内出版。康德对神学独断主义、教士的戒律和信仰的奴役的攻击看起来像以上帝的名义威胁国家秩序。这条书报检查措施使康德怒不可遏。法律和宗教的绝对命令越严厉，他对自由的信仰就越激进。针对极权国家一再重复的说法，说什么国家、家庭、教会必须实行控制，因为公民、农奴或一般的人还没有“成熟”到足以运用自由，康德反驳说：“按照这个前提，自由永远也不会实现；因为他们不可能成熟到足以运用自由，除非事先给他们自由（人们必须享有自由，以便能够在自由中合目的地运用自己的力量）。头几次尝试肯定是不成熟的，通常还免不了麻烦和危险，因为人们此时还得接受别人的命令和关心；人们只有通过自己的尝试（人们必须拥有可以进行尝试的自由）才能成熟得足以使用理性。”
康德鉴于法国的事件认为，自由运动遇到麻烦和危险是不可避免的，这时在巴黎，国王路易十六被砍头，成立革命法庭，全面的恐怖得到合法化；反教会组织关闭或毁坏教堂，倡导共和主义的理性崇拜。在这种情况下，针对康德的书报检查措施必然更加严厉。当权者们发现，这位著名的哲学家拒不接受任何教会的“拜物教仪式”及其章程、戒律、信条和监督，公然同情法国的革命行动。1794年10月1日，王国内阁令要求他首先不要再在宗教问题上犯错误。
也就是说，他不得再就宗教问题发表任何东西。康德遵守了这一点，但同时他的政治论证特点越来越鲜明。现在，他直接攻击国家制度及其庄严的法律。1795年4月5日，法国和普鲁士在巴塞尔单独缔结和约，在这个事件的影响下，他撰写了哲学提纲《论永久和平》，于同年年底出版，在政论方面取得了巨大成功。从字里行间就可以看出，康德的兴趣在于攻击专制政体的一切形式，并针锋相对地提出共和政体这个形式，因为在法国，共和政体就是在革命的阵痛中尝试实现的形式。在理性法庭上，他审理了人类历史上的这桩大案：在什么条件下才能解决国家之间和民族之间缔结和约的问题呢？缔结和约不只是要暂时停火，而是要一劳永逸地结束持续不断的屠杀与被屠杀（统治者们将人像机器一样训练和投入这种屠杀与被屠杀）。这部构思严谨、阐述清晰的著作不仅使读者在1795年着迷，而且对今天也仍然具有政治现实意义，这是康德一方面进行具体的时事分析，另一方面进行系统的法哲学反思的结果。康德的这个提纲一直以来是古老欧洲为了推行纯粹的强权政治所能提出的开明方案中最好的一个。这个方案认为，国际法不能保证自己国家的安全，因此即使违背国际法，对其他国家率先使用军事手段也是有理由的。
《论永久和平》手稿最后两页
康德论述和平的文章风格和行文都很像一个条约，取名《论永久和平》不无言外之意，就像一家旅店挂的招贴画招牌，上面画的是一座公墓。“永久”和平暗指有关死亡的虔诚景象，即一切事物的终结，在1794年《柏林月刊》6月号上，康德将这种终结揶揄地称为“从时间向永恒的过渡”。这只是没有经验内容的想象力的模糊观念，以缓减对死亡的恐惧。“永久和平”这个哲学提纲难道也只是实践的政治家、老谋深算的统治者或“永不厌烦战争的”国家首脑嘲笑的一个美梦或空想吗？
康德并不是作为哲学之王起草这个和平提纲的，他不想规定现实政治家应该做什么。他只是作为不想由于获得权力或力量而毁坏自己的自由判断的哲学家，在人们不想要暂时的停火，而是要设法追求真正的和平的时候，提出并论证了“关于产生国际和平的可能性的条件”这个普遍准则。这里的核心思想是，要逐渐结束仿佛在无序的自然状态中相互进行持续不断的战争的野蛮者和强权者的无法无天的自由，就必须建立一种法律状态。制定合法的宪法，控制权力。政治只有服从法的思想，和平才有可能。“人的权利必须保持神圣，统治权也应当以巨大牺牲为代价。”
在三个定义条款中，康德拟定了国家公民权、国际法和世界公民权的基本原则。这不是永久和平的思想，而是一种在当时似乎可以实现的法律状态的标准。首先，革命的法国所发生的事件起了重要作用，虽然康德没有明说。第一个定义条款强调，每一个能够走向和平的国家的宪法必须是“共和主义的”，这就意味着支持法兰西共和国反对与之交战的所有君主国家或专制国家。“资产阶级法律状态”下的合法自由和合法平等是得以达成永久和平的条件。第二个定义条款提出了在没有霸主的民族联盟架构内制定国际法的思想，这也是暗指法国。康德认为，法国是体现联邦制思想具有“客观现实性”的榜样，“因为如果幸运之神这样安排：一个强大而开化的民族能够改造成一个按其本性来说必然倾向于永久和平的共和国，那么，这个共和国就能为其他国家提供一个实行联邦制联合的中心点，各国可以加入这个联合体，并本着国际法的精神确保各国的自由状态，通过越来越多的这类联系逐步发展”。
最后，康德在关于道德与政治的矛盾的第一个附录中，就革命本身发表了看法。他为“道德政治家”摇旗呐喊，反对所有“政治的道德学家”，因为他们如此扭曲自己的宗教信仰和道德信仰，仿佛认为强权政治是合乎目的的。他们按照符合绝对命令的行为准则推行他们的实际政策，因为“你这么行动，结果就能为所欲为，你的准则就能成为普遍法则”。从这个责任中又能推导出这样的原则：道德政治家应尽快消除“国家宪法或国家关系中的不足”，同时应该优先采取和平的手段。康德主张符合公法意义上的自由和平等理想的改革，因为旨在一举消灭社会秩序和国家秩序中的不公正和弊端的革命，有导致产生不法行为的危险。但这个为当权者的改革意志的诉求所加的脚注表明，康德同情法国大革命，因为它暴力废除了波旁王朝的封建关系，当时在普鲁士也能听到它的消息，就像“自然的呼唤”一样，“后来通过彻底的改革，形成了一部唯一持久的、以和平原则为基础的合法宪法”。
1798年6月，当约翰·弗里德里希·阿贝格拜访康德并与他喝了几杯莱茵葡萄酒以后，他们也讨论了法国的事件。康德是真的同情法国人及其革命，这一点不仅阿贝格知道，而且在康德正急不可耐地等待出版的著作《学科之争》中也有反映。1797年10月10日，腓特烈-威廉二世的逝世，沃尔讷大臣的被免职，使康德得以再次公开而自由地表达他对教会和国家、宗教和法律的批判态度。为此他感谢腓特烈-威廉三世的新一届“开明”政府，他相信这届政府“会反对蒙昧主义者的新的干预，确保科学领域的文化发展”。
这里主要有两点可以表明康德对革命的态度。不仅在当时，就是在现实政治哲学中，特别是在法国，人们对这两点也津津乐道。也就是说，德国哲学家（于尔根·哈贝马斯、奥托·费尔德·赫费、沃尔夫冈·凯斯亭）专注于重构、评论和诠释康德的政治学著作的论证内涵，而米歇尔·福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔等人在还原老年康德的政治历史方面的热情，并再次提出了他1798年提出的问题：什么是革命？
历史征兆。康德在和法学系进行的哲学争论中提出的第一个问题是，人类是否处在向更好状态的不断进步中。凭直接的经验很难对这个问题作出肯定的回答。一切建设似乎只是为了破坏。任何和约都只是发动新的战争的前奏。西西弗斯（西西弗斯是古希腊神话中的科林斯王，因欺骗了众神，被罚终生推滚一巨石到山上，而每当推到山顶，巨石就滚回山下。“西西弗斯的劳动”意即吃力而徒劳的无用功。——译者注）的巨石一再滚落到山下。如果情况不是特别悲惨，我们也许可以嘲笑我们人类的这个可怕的“恶作剧”，要不然就不会这么可悲。我们没有任何历史政治的经验事实可以证明真正的历史进步的原因或推动者。但根据康德的看法，在历史内部找出某个事件，证明可能的进步，还是有意义的。这个事件本身不是历史向好的方向发展的原因，它只能是一个暗示性的“历史征兆”，这种征兆同样可以在回顾、现实感觉和预见中为进步思想作证明。
康德认为，他那个时代就出现过这样的征兆，但不是像人们首先所猜测的那样是法国大革命本身。因为混乱的革命历史上的所有罪恶或罪行使小人物变成了大人物，使大人物变成了小人物，因而不是进步的真正证明。革命的颠覆只是推翻关系，它可能造成文明的退步，而如果我们有机会再次开始革命，那我们宁愿不要革命。血流得太多了。但永久改变了的、再也不会被忘记的，是“旁观者在巨大变革这场博弈中公开暴露的思想方法”。人们对革命思想和革命行动的热情就是可以肯定回答关于进步问题的历史征兆。康德对法国大革命的评价主要依据那些本身远离革命战场的人们的道德情感：“我们目睹一个富有修养的民族的革命在我们的时代发生在我们面前，这场革命可能成功，也可能失败；它可能如此充斥着不幸和暴行，以致一个头脑正常的人，如果他能够希望以圆满的结局再来一次革命，他也许永远也不会决定以如此巨大的代价进行这种试验——这场革命，我可以说，却在那些本身没有卷入这场运动的所有旁观者的心目中会如其所愿地获得同情，而这种同情接近于热情，其表达本身也与危险联系在一起，因此，产生这种热情的原因无非是人类的道德禀性。”
热情。也就是说，革命本身不是征兆。贫困、暴行和暴力恰恰不能说明人类的进步，就是革命的英雄业绩在历史长河中也转瞬即逝。可能的进步的历史征兆是一种与道德有关的情感，是心性、心灵、希望、同情和热情。康德晚年还最后一次描述过那种表明他的性格特征的对崇高的情感。所谓对崇高的情感，就是他1764年在《对美感和崇高感的考察》中就已经首次描述并反思过的“带着感情对善的同情，热情”。他通过自我分析表明了多愁善感的性格。一个人的心境如果多愁善感，那么他就不能容忍任何束缚，觉得自由就是最能使他振奋的伟大而崇高的思想。康德认为，“这种对自由的热情变异为狂热”，也是一种危险。他试图控制这种感情，以便不致像疯子一样白日做梦。1764年，他在《试论大脑的疾病》就对此提出了警告。他在文中认为，热情看起来像幻想，其实非常接近狂热，“虽然本身有善的道德感受”。但康德同时坚信，没有热情，“世界什么大事都做不成”。
像任何感情一样，这种情感状态也许是盲目的，因此可能真的不合理性的意。但正如康德1790年在《判断力批判》中所阐明的，这种情感状态从美学的角度看值得尊重，因为它使人们能够接受这样的思想，“这种思想能给予情感以这样一种推动力，它远比源于感性表象的冲动要有力和持久”。继“我头顶的星空”和“道德法则在我心中”之后，“一个富有修养的民族的革命”最后第三次也是最后一次使康德的心灵充满惊异和敬畏。
3．延长生命的艺术
康德在一篇论战性文章的第二部分公开表示了他对法国大革命的感情上的同情。这篇文章于1798年收入《学科之争》，文中证明了“低级的”哲学系值得让三个“高级”系学习的东西。原来的设想不是这样的。《历史征兆》是1796年原计划为约翰·埃里希·比斯特创办的接替同年停刊的《柏林月刊》的报纸《柏林报》撰写的。但是，柏林市长不同意出版。他认为，康德的历史政治热情只以道德为取向，因此已对国家秩序构成威胁。康德何时能作出保证，不将对革命行动的远距离观察和道德热情提升为政治变革呢？他只是建议，普鲁士政府不要在军事上干涉法国人“实现共和”，何况革命的现场又是那么遥远。可是，他这些善意的建议却不是很有说服力。国家政权早已觉察到康德对法国大革命的“善行”寄予的同情所包含的挑衅性质。
康德在《学科之争》的第一部分，从哲学的角度向神学家们提出了挑战。这一部分是他几年前就已经写成的，与1793年的《纯粹理性范围内的宗教》有着密切的联系。这份只为主张道德的真实性“即上帝在我们心中”，反对异化的宗教信仰的檄文，同样遭到了书报检查机关的拒绝，因此，康德不得不在争论中等待有利的时机发表这篇檄文，直到国王腓特烈-威廉二世去世后，这个机会才终于来临。
第三个争讼看起来有些不一样，也就是说，是另一种争论，是哲学家与医学家之间的争论。在争论中，康德再次强调了他的思想的道德实践方面。人作为肉体和精神的双重存在物处于核心位置。人有自然的躯体，通过医生的技术手段可以进行治疗；同时，他也是有灵魂和道德的人，他的感情、心灵、性格和意志在健康、患病和治疗方面起着重要作用。然而，同医学的斗争不同于他为了自卫而与教会势力和国家政权的斗争，它是由康德欣然接受的一份礼物引起的。他在感谢信中把自己当做对象，这在任何一部著作中都是没有过的。他没有自查就“张扬他的‘我’”，并谈到了他“自为的经验”。《学科之争》的第三部分读起来仿佛是患者对医生的忏悔。这不仅仅是私密的情感和行为方式的公开表达，而且是一份有关道德意志和精神意志的纪录，而道德意志和精神意志曾尝试摆脱躯体和生理学机制的束缚：《论情感的力量：借助单纯的意图成为自己的病态情感的主人》。
这部分是以给宫廷顾问胡弗兰德教授的复信为开始的，康德在复信中为1796年12月12日收到的《延长生命的艺术。长寿术》这本“富有教益而令人愉悦的著作”表示感谢。康德不认识克里斯托夫·威廉·胡弗兰德（1762—1836）这个人。胡弗兰德在耶拿大学毕业后，1783—1793年，在魏玛行医，在那里他不仅与克里斯托夫·马丁·维兰德、约翰·哥特弗里德·赫尔德、弗里德里希·席勒及约翰·沃尔夫冈·冯·歌德关切密切，而且魏玛宫廷也表示对他的医学研究和医生职业有兴趣，并任命他为宫廷医官。因为这位不仅开业行医很有天赋，而且科学上也很开明的医生对如何治愈疾病非常感兴趣，而且他还想知道，疾病是如何在作用原因与生命力和生命器官的反作用的共同影响下产生的。这种对“发病机理”的认识兴趣的实践效果是显而易见的。如果人们知道病因是如何造成疾病的，那么，预防性措施就会具有很高的价值；而人们如果知道，如何保持有机生命的健康，那么，由此就能提高延长生命的能力。在耶拿，自1793年起，他与约翰·哥特利布·费希特、奥古斯特·威廉和弗里德里希·施勒格尔以及诺瓦利斯过从甚密，正是在这里，他撰写了他的通俗巨著，这部著作很快成了市民的普通教育读本，也使胡弗兰德成了未来几十年内最畅销的德语著作家之一。
克里斯托夫·威廉·胡弗兰德，版画，C．米勒（C．Müller）作胡弗兰德的《长寿术》不是为医生，而是为那些想了解如何理性地实现长寿的希望的读者撰写的，其中没有江湖医术、乱七八糟的唯灵论和毫无根据的许诺。胡弗兰德1796年7月在《长寿术》第一版序言中写道，他觉得“非常有益、非常必要的是，纠正这个重要研究对象的概念，追溯某些固定而简单的原理，有了这些原理，这门学问才能获得以前从未有过的连贯性和系统的秩序”。
这个问题首先涉及“生命力”这个概念。胡弗兰德发现，清晰而明确地把握生命力这个概念非常困难，他将生命力理解为一切生命的基本原因。“在哲学家使用力这个单词的地方，人们尽可以放心，他肯定很尴尬，因为他们是在用一个本身还是谜的单词去解释事物；——谁能将力这个单词与一个清晰的概念联系起来呢？”重力、吸引力、电力和磁力、再生产力、判断力、意志力、智力、想象力等等：从根本上讲，所有这些力无非意味着“代数学中的X，即我们正在寻求的未知的量”。
可是，胡弗兰德不仅将自己的学说系统化，从而为解释生命的神力X作出了贡献，而且他还将自己整个体系的固定而简单的原理放到一种远远超出医学范围的联系之中。他首先感兴趣的是延长生命的艺术的道德方面。“谁能不联系独特的道德世界而描述人的生命呢？”这是一个反问，因为胡弗兰德完全本着启蒙运动的精神，将人类对更健康更长寿的生活的向往与人类对更善良更道德的追求结合在一起。“至少我可以保证，人类如果只追求其中的一种生活而不追求另一种生活，这将是徒劳无益的，而且，肉体和道德的健康就像躯体和灵魂一样是近亲关系。”
胡弗兰德认为，自己在固定的原理、“生命力”的概念解释和道德意图这个三位一体的问题上的看法，与柯尼斯保堡这位已经72岁高龄的哲学家是一致的。于是，他于1796年12月12日将自己的《长寿术》寄给这位哲学家，以表敬意，同时请求他“对其中一些属于哲学法庭的思想加以思考，我希望以此为我们的艺术增加一个亮点”。由于邮船没有准时到达吕贝克，所以康德在三个月之后才收到这份礼物。1797年3月底，康德告诉胡弗兰德，他非常愿意阅读这位备受尊敬的作者的著作，并且在阅读时要慢慢品味。因为他想使自己的求知欲一直保持旺盛，并且彻底弄清“关于人身上的道德禀赋的、甚至使他的肉身存活的力这个大胆而高尚的思想”。康德发现，实际利益和哲学意图之间存在共性。胡弗兰德从他那里获益颇多，现在想向他表示感谢。康德说他也考虑过这个思想，他也许很快就能将他“为此目的对自己的饮食有意识所作的观察告诉胡弗兰德”。
康德所暗示的事情不仅是一种可能性，他确实就自己的营养学原理撰写了一份长篇报告，在这篇报告中他不仅公开回答了关于他的生活、情绪、习惯和疾病的问题，而且将心情的实践道德力量褒奖为一种纯粹“心理学的药物”，这种药物可以防止躯体和灵魂的疾病。1798年2月6日，他把自己坦率的自问自答式的报告寄给了胡弗兰德，后者马上就将这个报告发表在他的《实用药物学和实践创伤药物学月刊》上，并在按语中表示自己特别高兴，因为他能够将这位柯尼斯堡哲人的思想和发展过程奉献给读者，“它们肯定能引起每一个善于思考的医生的浓厚兴趣，同时，它们也是为这个伟大人物个人的精神和肉体的营养所作的富有教益的注解”。几个月以后，康德将他的报告和给胡弗兰德的信一起作为第三部分收入《学科之争》。
胡弗兰德的著作使康德发出由衷的赞叹，因为这位长寿术专家没有以善于投机取巧的身体的主宰自居。他不是只通晓自己的医学领域的单纯的“理性艺术家”。康德称赞胡弗兰德是将自己的知识用于人类生存这个主要目的的哲学家。他作为“医生队伍中的立法团成员”，发展并践行了“广博的医学”，医学虽然没有宣称能医治所有人的所有疾病，但具有一个任何医学措施都不可或缺的总体观点。这种广博的医学手段不是技术，而是在哲学上可以论证、在道德实践上有明确方向的生命“艺术”。
康德不仅在给胡弗兰德的复信中提到这种防止疾病的艺术，而且所有与他有过私人交往的传记作家都特别重视这个问题。康德年龄越大，他们就越是经常与他谈论健康与疾病、衰老与死亡的话题。鲍罗夫斯基说，康德认为，“活到一个以前自己也没有想过的高龄”，这是他践行艺术的杰作。雅赫曼描述说，康德对自己身体的活动和反应观察非常仔细，就是为了长寿。“康德的身体就本质而言肯定活不到80岁，但他不以为然，照样活着。他身体的整个状况是那么虚弱，以致只有这个康德能支撑和维持这么多年。”康德最后岁月的挚友瓦西安斯基指出，康德感到自豪的是，一个体操艺术家在摇摆而松垮的身体绳索上没有失去平衡。“因此，他将自己的健康和高龄几乎视为自己的杰作，甚至视为他自己所说的艺术品。”
康德知道，他的胸部经常疼痛。那是胸口有压迫感，这种感受从来没消失过。这是康德不时抱怨的唯一病痛，他为此还让他的老同学特鲁默大夫给他开药。他将这种病痛归因于自己扁平而狭小的胸部，说它给心肺运动的空间太小；他认为“这种压抑会使自己自然而然患上忧郁症，所以他早年活得很不耐烦”。但是，他认识到这种心情压抑是“纯粹心理的原因，而且不能消除”以后，就不再担心了。随着年龄的增长，他对风湿病引起的疼痛也抱同样的态度。他希望，用斯多亚派的方法能够逐渐消除这种特别是早晨出现的“左脚趾的红肿”，“以便转移对这种疾病的注意力”。他不是改变饮食习惯，不再吃这么多的烤肉和香肠，喝这么多酒，而是相信情感的力量。
康德在其一生中没有得过特别严重的疾病，他一天也没有因病而卧床不起。他为此非常自豪，认为这是意志的作用，他的意志为他规定了饮食的原则。这个原则不是治病的方法，而是让生命力从道德方面和健康方面尽可能又好又持久地发挥作用的实践哲学的艺术。200年以后，这个原则被受过心理分析学教育的评论者们解释为“对道德冲击的高度封闭的自我防卫”的强迫性的欲望控制，而被那些充满激情的后继者们扩展为《自然魔力的理论》，认为，“情感的力量”能够发挥生命的全部能量。康德本人也将这个原则表述为一系列准则，我们不仅可以在各种传记中看到这一点，而且胡弗兰德的报告也提到了这一点：尽可能保持头足的冷态；用冷水洗脚（减缓风湿病的疼痛）；相反，特别是在寒冷的天气，腹部一定要保暖；睡眠不要超过7个小时，因为“床是许多疾病的老巢”；不要午睡；在没有暖气的房间中睡觉；用鼻子呼吸，以防止感冒和咳嗽；抽一小斗烟，以助消化；饮酒喝水，以便更好地消化硬的食物；经常散步，不管天气如何，但要避免突然冒汗；在吃饭和散步时不要紧张思考，而是要让自己的想象力轻松而自由地翱翔。
康德打算尽可能长期地与死亡作斗争，死亡“是每一个理性的人都感到最为屈辱的说法（‘你来自大地，应该回归大地’）”。人的寿命是有限的，这对精神的人来说是一个巨大的挑衅。因此，胡弗兰德在《长寿术》中当做警句的歌德的名言也是康德最喜欢引用的：“甜美的生活！美丽而友好的生活和工作习惯！——我应该同你分离？”不能忽视这个多愁善感的弦外之音，它在这个涉及生死的终极问题上起着共同的作用。康德喜欢多愁善感，不喜欢轻松愉快，因为轻松愉快表面上看一切都是那么顺利，那么祥和；他也不喜欢卤莽行事，当他面临必须克服的巨大危险时，往往也会伤感流涕。他并不觉得生活真的很美好，但他对崇高的忧郁情感反而使他崇尚生活，认为生活是令人渴望的力量，任何理论认识都无法揭开这种力量的谜底。
康德不害怕死亡。他蔑视死亡，因为他注定要死的，是无法避免死亡的。他作为一名很早就宣布在生活准则方面已经成年的、热爱自由的哲学家，无论如何也不想像他在胡弗兰德那里读到的“垂死之人”那样结束生命。因此，在任何一个问题上他都绝对不会赞同那个比自己小将近40岁的医生的观点。这是一个关于年龄及适当对待年龄的观念问题。也就是说，胡弗兰德建议他，上了年纪要让别人照顾，要避免麻烦（比如在天气不好的时候散步），爱护自己的生命力，因为上了年纪节约自己尚可支配的生命力，要尽量延长生命，康德觉得这种违背常理的事情很可笑。说句荒唐的话，我已经一把年纪了，要不然到这个年龄早就死了。正是快到死亡的时候才知道想办法延长生命。相反，康德认为，这种对衰老的消极态度会起相反的作用。他的饮食和悠闲无关，悠闲只是“缺少锻炼而逐渐消耗生命的结果”。
只要可能，康德就想保持积极的状态。他不想浪费生命，最终像“苦行僧”那样生活在一个较低的阶段，也就是说，只要能吃饭、走路和睡觉，这对“资产者的生存”是不适用的。如果延长生命的艺术最终导致活着的人去忍受动物一样的生活，那么，他就不会把这种看法收入他的营养学纲领。康德为了长寿，不想降低自己习惯的生活享受；他不想“通过忌口让一个体弱多病的人活得太长”。营养学作为一个独立的人的道德实践的艺术，就是要能尽可能避免痛苦和疾病，从而也能让人毫无痛苦地结束生命。最好是“在晚上患中风”猝死。
4．遗著或最后的转变
为了尽量不取决于外部的偶然事件和影响，保持自己的生活顺畅，康德还建议将哲学思考作为普遍医学。康德还是年轻大学生的时候，就在哲学中为自己发现了一种可以帮助他克服自由生活中的一切障碍的力。即使现在被岁月的重担压弯了腰，他还是感觉哲学中有一种能量，“这种能量通过对生命价值的理性评价能在一定程度上补偿老年人身体的衰弱”。可是，他虽然越来越乏力，这不仅影响了他的身体，而且使他面临不能进行脑力劳动的危险，但他对此并不感到失望。康德在给胡弗兰德的报告中第一次暗示说，大约从1796年起，他就感到自己不能集中精力从事脑力劳动。他说，“头部的压痛”使他感到大脑在抽搐，这种压痛虽然不影响思考，但难以集中精力。他认为这是“痛风，它有时在大脑上发作”，也可以说是一种压力特别高的气电，正如他在报纸上看到过的，许多猫就是死于这种气电的有害影响。他往往不能在各种观念和思想的转变中保持意识的统一。他开始说话或写作的时候，往往不知道自己要说什么，要写什么，一下子全乱套了，他不得不问听者或自己：“我刚才说什么来着？我说到哪儿了？”当然，这没有妨碍他勇敢地撰写自己最后一部大部头著作，他想以这部著作填补自己哲学体系中的某些漏洞并结束自己的批判事业。
康德虽然感觉自己衰老了，但还来得及接受在生命的最后几年加强创作这个精神挑战。按照长期形成的习惯，他让仆人马丁·兰普每天早上4时45分叫醒他，并让他在卧室里等着主人起床。康德穿上内衣，罩上一件配有红色丝绸腰带的淡黄色睡袍，戴上睡帽，上面再戴一个三角形的小帽。然后他走进自己的工作间，喝两杯淡茶，抽一斗烟；5点钟他坐到自己的书桌前，在那儿工作一个上午。他从事40年教学工作（共计开设268期讲座）之后，1796年7月23日作了最后一次讲座。虽然他预告下一学期还要开设讲座，但他感到自己已经力不从心。在接下来的6年中，康德每天早晨都写作，即使他的朋友和熟人也不知道他在那几百页稿纸上写的是什么。他们只知道，手稿内容是“自然的形而上学向物理学的转变”。康德本人认为这部手稿是他的主要著作，是他的“杰作”。但人们怀疑他余下的精力能否完成这项伟业。康德难道真的不知道自己在干什么吗？难道这仅仅是一个童心未眠的老者情有可原的缺点吗？
康德去世后，他的卷帙浩繁的文稿经历了不少磨难。它们由父系方面的亲戚保留，曾经一度失踪。大部分手稿，包括所属的草稿，都由鲁道夫·赖克分批在《老普鲁士月刊》（1882—1884）上发表。1885年，全部手稿最终由汉堡的牧师阿尔布雷希特·克劳泽以800马克的价格购得，当时柏林的王国图书馆认为这个价格太高而作罢。1888年，克劳泽撰文对这部遗著作了通俗的介绍，但没有介绍其结构或思想。整部手稿似乎非常混乱，是一堆杂乱无章的笔记，甚至连最优秀的康德哲学专家也认为它是一些完全没有意义的词句的集成，是康德的思维器官遭到损害的不幸标志。直到1920年，《康德遗著。埃里希·阿迪克斯整理和作注》一书的出版，才开辟了一个新的视野。康德从形而上学向物理学的转变看起来是成熟的晚年著作，尽管形式怪异。阿迪克斯要求刊印全部手稿，但康德委员会首先反对将其收入科学院编辑的《康德著作集》。后来这部手稿作为《康德遗著》的第21卷（1936年）和第22卷（1938年），共计1269页，发表时，人们已经无法辨认康德自己对这些文稿的编目。许多稿子因私人收藏而且几经转手，顺序完全打乱了，“好像一整捆手稿从书桌抽屉里掉下来以后，又被胡乱拾起来，没有考虑原来的页码顺序。”许多片段不是这部原本著作的内容，而是日常的笔记；而许多属于这部著作的，写在活页上的片段没收入《康德遗著》。
