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《共和民主宪政》
作者:刘军宁【完结】
目录
序：自由主义；九十年代的“不速之客”（代序）
1、善恶：两种政治观与国家能力
2、毋忘“我”
3、自由与多元之间
4、风能进，雨能进，国王不能进
5、无知与自由
6、保守的柏克 自由的柏克
7、当民主妨碍自由的时候
8、理想之敌，理想之友
9、共和·民主·宪政
10、从法治国到法治
11、大道容众 大德容下
12、平等的理想 精英的现实
13、直接民主与间接民主：近义，还是反义？
14、为什么民主必须是自由的？
15、殊别价值与普世价值之间
16、全球化与民主化
17、民族主义四面观
18、中国商人的宪政情怀
19、儒教自由主义的趋向
20、自由主义与儒教社会
21、北大传统与近现代中国的自由主义
22、美德与黑暗时代
23、市场经济与有限政府
24、人性堕落，还是道德进步？
●自由主义；九十年代的“不速之客”（代序）
在中国的学术思想界，自由主义正在成为越来越引人注意的话题。自由主义的登场是八十年代与九十年代之间中国思想发展的最大的分水岭，同时也意味着中国学人的思想探索来到了一个新的天地，当然也引来了一系列的质疑与诘难。
现在有一种观点是把自由主义与其他社会思潮相提并论，认为自由主义是一个时过境迁的学术研究对象，它既不时髦、也不前卫，更不代表当今西方的学术前沿。这种主张没有看到一个更深层的现象：自由主义是一切其它主义的舞台。如果我们把自由主义消灭了，其他主义就不能生存，更谈不上繁荣。我们今天的听到的民族主义、存在主义、新马克思主义、依附理论、（后）现代主义在“文革”期间听到过吗？没有！任何思想只有在自由主义铺垫的土壤里才能健康成长。没有英国这样的自由主义社会，我们甚至不能设想有今日的马克思主义。我们更不能设想马克思能在希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和文革期间的中国能写出《资本论》这样的著作。可以说，只有在自由主义的土壤上才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。
一个人可以信仰任何一种主义，但是首先必须造就或认同一个允许各种主义生存和发展的土壤，而只有落实到社会实践中的自由主义才能提供这种土壤。所以，一切诘难自由主义的人士请不要忘记自己与自由主义者同样需要一个可以表达拥护或反对自由主义观点的自由主义制度平台。只要人们还需要自由，只要自由主义制度平台还有理由继续存在，自由主义就不会过时。再说，自由主义从来就不是T字舞台上的学术时装。
还有人提出了这样的问题：既然一个实行自由主义的社会有种种弊端，既然自由主义在其西方的大本营都已受到了万般的抨击，为什么还要在中国伸张自由主义？
的确，当今，西方的社会充斥着种种的危机和社会问题，自由主义所主张的自由市场经济也正在东南亚经历着严重的危机。然而，自由主义的功能不是要使一个社会免除一切危机。如果自由主义不能使一个社会免除一切危机的话，那么，那一种主义能够使一个社会免除一切危机呢？没有。那一种主义都做不到。只要是由凡人构成的社会就免不了有这样或那样的危机。自由主义与其他主义的差别不是在于自由主义能造就一个完全没有危机的社会，而是危机程度大小的差别。像文革式的“十年浩劫”在英美这样的国家是不可能发生的。东南亚的危机表明，如果自由主义的原则不能彻底地贯彻到一个社会的经济和政治制度中去，类似的经济危以及相应的政治危机就不能避免。
从日本到东南亚的这次危机中，我们可以看到，经济与政治不自由化的程度、金权勾结的程度与该国经济和政治危机的程度成正比。如果这次危机的最深层的根源不是本国的制度上，而是外国的投机商造成的，那么解决办法就应当是彻底封闭经济体制，尤其是金融体制，以阻断本国经济与外部世界的联系。而我们在现实中所看到的解决办法是无一例外地进一步开放经济和金融体制，颁布使金权脱钩的新措施，甚至包括必要的民主化措施。这些无疑都是自由主义政治经济原理的重大胜利。当然，作出这些让步并不是唯一的选择，前提是统治者愿意承担不让步所造成的一切代价，这个代价可能是货币的贬值，经济的滑坡，也可能是政局的动荡和政权的更迭，就像最近在印尼所发生的那样。
还有一种观点认为，自由主义在中国是多余的，中国过去几千年都是在没有自由主义的状态下度过的。不错，自由主义基本上是在西方形成的一种社会制度和价值系统。中国人也有自己的价值资源，而且往往与自由主义格格不入。过去的努力表明，自由主义在中国常常“水土不服”。为什么要把这种纯西方的东西引入中国？中土与西方的确存在着种种差异，如中国人爱喝茶，西方人爱喝咖啡。在深层次上，东方人与西方人同作为人，在本性上，却有共通之处。西方人珍惜自己的人权，难道中国人就愿意被无缘无故地投到监狱里面去？西方人珍惜自己的财产，难道中国人天生就愿意自己的财物被掠夺？西方人珍惜自己的言论自由，难道中国人天生就愿意被别人缝上嘴巴吗？只要中国人与西方人一样珍惜自己的人身自由、财产权和言论自由等基本权利和自由，自由主义在中国就能派得上用场。在西方，自由主义是市场经济的伴生物；在中国，当市场经济成为必然的选择的时候，自由主义也就早晚要成为中国的一位“不速之客”。既然通向市场经济的大门已经打开，通向自由主义的大门就再也关不上了。
●1、 善恶：两种政治观与国家能力
关键词：自由主义 善恶 政治观 国家能力
浏览古今的政治哲学经典，我注意到了两种截然不同的政治观，而且可以善恶为经纬来加以区分。一种政治观认为政治生活和国家的目的是追求终极的善。如在《政治学》的开篇中，亚里士多德提出： "一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业。既然一切社会团体都是以善业为目的，那么，政治团体(城邦或国家)，作为社会团体中最高而包含最广的一种，其所追求的善业也一定是最高而最广的。"在《伦理学》的开篇中，他同样强调："以最高的善为对象的科学就是政治学"。在中国，《礼记·礼运》中所描述的"大同社会" 至今仍被许多中国人视作最高尚的、最终极的、象征着"至善"的政治境界。
另一种政治观视追求至善为祸害，认为政治生活和国家的目的绝不应该是追求"至善"，而应该是避免大恶的艺术。波普尔认为：政治的目标应该是"努力消除具体的罪恶，而不是要试图实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福。要把目标放在消除具体的苦难上。"另一位不太为中国人所知的、但却被誉为本世纪最有洞见的英国政治哲学家奥克肖特(Michael Oakeshott)认为："政治是在现有行动路线中选择最小之恶的艺术，而不是人类社会追求至善的努力。政治是道德上和物质上可能之事物的艺术，这种艺术的实践将使人类能够持续受益，而不是对至善的努力追求。"同样，政治学也不是"建立至善社会的科学，而是在现有的社会传统中探索下一步怎么走的艺术。"
这种政治不需要为其社会成员指明幸福的方向，不诱使更不强制他们偏离其所热衷的活动或事业，不把掌权者的信念强加给他们。这种政治不是把公民当作易犯错的孩子，而是尊敬他们各自的努力及主张的多样性。政治的目的在于维持有利于个体之利益的种种社会安排。这种政治是通过程序规则的制定和实施来达成的。依据这些规则公民可以处理其私人的事务，解决相互间的冲突。政治在于提供最大限度的个人自由所必需的最低政治条件。
简言之，第一种政治观主张至善的政治，它在心态上强调积极的作为、伸张性的行动，具有浓厚的空想色彩，不妨称之为积极的政治观。第二种政治观主张防恶政治，在心态上较为收敛、消极、讲究实际，注重设防的艺术，不妨称之为消极的政治观。
在西方，积极的政治观滥觞于古希腊的理性主义传统、繁荣于法兰西启蒙运动、流行于受这种启蒙影响的东西方国家。消极的政治观发端于古希伯来的犹太教传统、昌盛于苏格兰启蒙时代、流行于古典自由主义的追随者之中。既然各自的思潮系谱如此南辕北辙，两种政治观在善恶及其他问题上立场的差异当然也就远不止上文所及了。
积极的政治观在心态上与摩尼教的政治哲学极为相似。在这种观点的指导下，世界被截然分为善恶两个部分，同为宇宙力量的两个终极存在，就象黑暗和光明。人类的一切活动都是善恶搏斗的表现形式，人类的命运和目的就在于征服不可征服的恶。人们的政治生活旨在追求最高的共同善业，政府是一套理想和完美理性的化身，并引导社会迈向新的黄金时代或人间天堂。从温和到激进的理性主义哲学传统都持这种政治观。其中，古希腊的哲学传统、中国的儒教传统、法兰西启蒙思想和形形色色的乌托邦思想可以说是这种政治观的典型代表。
积极的政治观通常比较乐观，甚至有些盲目。持这种观点的人认为，他们之所以有理由对通过政治活动来实现至善表示乐观，是因为人的理性可以作为人类最终的依托。在他们看来，人类的独特天赋正在于其理性。理性是人类的光荣与骄傲。"人是理性的动物"这个命题所要说明的是，理性和情欲是对立的；前者象征着善，后者征兆着恶，但人们可以自觉地用理性来指导自己的行为，压制内心中"万恶的"情欲。苏格拉底以为，"唯有智者才是仁人。"苏格拉底和柏拉图都强调理性是人类灵魂的最高部分。人类奋斗的目标和进步的含义就是使理性在人身上及其社会中达到尽善尽美的境地。
积极的政治观视其激进与否而产生性质悬殊的政治后果。但各种积极的政治观都会有一个共同的特征，即摒弃幽暗意识(张灏语)，认为恶不是来自人，而是来自恶的社会。人不论性善性恶，都可通过改造( 必要时是强制的)成为完人，所以它不承认有不可更改的本性。而面对恶，人的理性不仅是清白的见证者，而且是有效的征服工具。积极的政治观还对人类认识和改造世界的能力抱有绝对的信心，沉醉于世界向善论(meliorism)，相信通过不断的努力，通过与天斗、与地斗、与人斗可以使世界趋于至善。至善的实现则要求把恶消灭得一干二净，"要扫除一切害人虫"，恶来自人，消灭恶就要消灭人。所以，这种政治观在转化政治实践的过程中，要求精选一些人作为" 恶"的化身从肉体上消灭。依此推行下来，最终的情形可能是，至善的实现依赖于人类的灭亡，因为没有一个人是全善的。这当然也是理性主义的一种体现。这种政治观在行动上都表现得非常激进，认为只有消灭所有人间罪恶才能实现太平盛世，其标记是理性支配世界。
积极的政治观都许诺要实行圣贤统治，把普通人的幸福拴在大救星的身上。极有见地的政治理论家伏格林(Eric Voegolin)曾用灵知主义( GnosticiSm，又称诺斯替主义)来形容这种政治观所抱持的思想方法。他认为：积极的政治观一方面积极废弃传统的宗教，一方面试图把现代世俗社会再神圣化，这种冠以"科学的"定语的新宗教正是“灵知主义”，正如赖欣巴赫所指出的，它"视理性为知识的独立来源，以悟性代替感官知觉，相信理性本身就具有可以发现世界普遍规律的固有力量"。这些智者自视已得到启蒙，掌握灵知，于是便走出象牙塔去教育群众，提升他们，率领他们去构建人间天堂。这些人打倒了旧的上帝，又试图使自己成为新的救世主（中国人熟悉的说法叫做“欲与天公〔上帝〕试比高”），用新的宗教来代替旧的宗教。可他们又不如上帝那么全能、全善，尽管他们把一切权力都集中在自己手里，尽管他们发誓要建立人间天堂。然而过分相信理性带来的灵知，又难免走到神秘主义的反理性一面。
与积极的政治观相反，消极的政治观则相信恶的至尊，并忧心忡忡地为幽暗意识所笼罩。中国道家、希伯莱传统、奥古斯丁、阿奎那、马基雅维利、霍布斯以及苏格兰启蒙学派、美国的联邦党人在不同程度上都持这种政治观。它认为，不论是现在、过去、还是将来都不可能存在能够杜绝一切恶的政治经济制度。哪里有人，哪里就会有恶，人间没有净土，更没有清白无邪的制度。诚如阿奎那所言：“如果没有任何易败坏的东西，那就违反了宇宙的完善性。”消极的政治观并不许诺要消灭罪恶，而只是主张发扬自由，主张良莠并生，这正是民主政治的首要美德。
消极的政治观的特色在于其浓厚的"幽暗意识"。在苏格兰启蒙思想中，这种意识表示对上帝之地位的尊崇及对人作为罪恶之来源的警觉。事实上，否定上帝就必然要提升人类，就必然要取代上帝，使人成为全知全能全善。这一正一反两种政治观正是两种启蒙学派的根本分野。幽暗意识构成了民主传统的关键一环。人性既然不可靠，权力在人手中，就难免要被用来作恶。因此，为避免权力的腐化而造成的极权专制，就有必要从制度上加以防范。英国政治哲学家柏林(I.Ber lin)所区别的两种自由观，从某种意义上讲，也正好是对这两种政治观的回应。积极的政治观主张伸张的、向善的自由(freedom to)，消极的政治观信奉消极的、克制的、避恶的自由(freedom from)。
消极的政治观按照人本然的方式对待人，积极的政治观按照其为人强行规定的应然目标对待人，美国政治哲学家诺瓦克(Michael Novak) 在《民主资本主义的精神》中写道：每一种政治制度都是针对某些恶而设计。民主政治是针对专制(tyranny)这种最危险的恶而设计的，而落实在制度上就是以宪政为法治为中心的防范措施。在观念层次上，民主政治在理想上至为消极。正如美国新保守主义思想家克里斯托(Irving Kristol)所指出，自由民主制度的眼光最低。在此之前，所有文明所提出的官方调子都比民主高，更不用说近两个世纪出现的各种激进主义的调门。民主也因此被人指责为没有崇高理想、没有极乐世界的蓝图。一切非民主的社会反倒拥有许许多多可望不可及的美好理想，而一切民主社会却什么都没有，只有民主。调门不高，但未必不好。由幽暗意识所产生的消极民主观是最为务实的，而不是梦幻式的。民主的好处不在于充当攀向人间天堂的通天梯，而在于成为抵住通向人间地狱（暴政）之门的顶门杠。而以积极的政治观为指导政治行动总是徘徊于追求至善，与不择手段地为权力而攫取权力之间。
消极的政治观彻底抛弃了积极政治观中摩尼教式的善恶二元论，允许、善恶之间存在着一条含糊不清的界限，不轻言大善大恶，也不轻论大事大非，不把世界看成善与恶之间的殊死搏斗，因为人是恶的，要彻底消灭恶，就意味着要彻底消灭人，就象希特勒对犹太人、或是文化大革命对“牛鬼蛇神、地富反坏右”一样。因此，既要宽容每个人可能犯的小恶，又要警惕人的不完善所酿成的大恶（暴政）。事实上，“除恶务尽”在理论上和实践上都是行不通的。政治的抉择在所有人类的组织中政府的作恶能力最强，因为它垄断了强制权及实施这种强制所需的政治工具。所以，国家的最大任务是防恶，也唯有国家才能作出大恶。因而，要防止大恶就要对国家的权力及其运用施加最有效的控制，宪政、民主、法治被证明是防止大恶的最佳手段。
自法兰西启蒙以来，欧洲大陆的思想传统一直错误地认为人类的心智有可能设计出一种理想的社会制度，从而使人类进入极乐世界，摆脱传统与经验。就连英国的空想家罗伯特·欧文也突发奇想，要召开一场世界大会来结束愚昧、贫穷与无知，有限的、不完善的政治。要建立一个十全十美的没有丝毫罪恶的人间天堂，就象建造巴别尔通天塔(the toWer of Babel)，是完全不可能的。因为这种事业超出了人类的知识和能力所及，而且最终会给人带来莫大的灾难。政治生活应该做的不是去追求那种虚无飘渺的至善、最大限度的幸福、极乐世界，而是应该去致力于当前最大的和最迫切的罪恶。在人类社会的政治事务中，与善相比，恶扮演着更加根本的角色，因为对善的追求之前提在于弄清恶的确定性。不知道恶，又那里谈得上求善呢？所以，防恶比求善更道德。
另一方面，把“至善”当作政治理想来追求会导致用目的(理想)的正当性证明手段(现实)的正当，甚至导致以目的(理想)的善来为手段(现实)的恶开脱。即使这种至善成立，也不应强制当代人为未来作出牺牲，更何况这种"至善"是不是善还是个问号。即使是建立人间天堂的最美好的愿望也只能使之成为地狱，人本身为其同类所准备的地狱。至善的政治，无论其目标多么仁慈，所带来的不是幸福，而只能是专制政府下所遭受的痛苦。就至善本身而言，人类既没有能力发现它，也没有能力实现它。所以，用定于一尊的“至善”来否认人类社会中多样性价值追求必然造成道德绝对主义，而以"至善"的名义来取缔其他的理想势必造成政治专制主义。所以，在消极的政治观看来，" 至善"的政治在理论上是荒谬的，在实践上是有害的。
积极的政治观往往把政权的合法性建立在其所主张的政治理想之上。这样要维持合法性就必须迫使其臣民接受其理想，并放弃个人的任何其他理想，这就使得全社会只有一个理想，一个目标。于是，以善为目的的正当性就自动证明了实现善之各种手段的正当性，从而造成以善为目标、恶为手段的局面。一旦善的目标被证明为虚假，那么就只剩下恶的手段这一活生生的现实，可谓是善始恶终。这种作法不仅生命的代价沉重，而且道德的代价也同样沉重：个人追求理想的权利被剥夺，钦定的理想又成为虚幻，岂不造成个人理想与国家理想的双重失落，酿造出一个完全没有理想的社会？
消极的政治观则把政权的合法性建立在对个人自由的保障和为他们实现各自的理想提供充分的条件上。官方理想的一元性注定与公民理想的多样性发生冲突，要尊重公民的自由，政府就要放弃自己的理想，就得把对善的理想的追求留给个人及其自愿性团体。尽管没有官方的理想，但个人和团体都可以有各自的理想；尽管并非每一种理想都能实现，但却总有一些理想能够实现。所以，这样的社会多少有些理想，不致完全沦为一个没有理想的社会。这种作法虽无至善的目的，却诉诸了非恶的手段。
在国家能力的问题上，两种政治观之间有着重大的分野。在积极的政治观中，由于国家担负着追求至善的使命，故国家能力往往摆在十分重要的位置上，并因此的确在人类历史上造就了不少“全能国家”。在这一观念上，对国家能力的强调高于对国家能力的制度约束的强调；对国家强制作用的强调高于对国家合法性的强调；对国家提取民间财富能力的强调高于对民间监督国家支配财富方式的强调。个人的积极性和首创精神是微不足道的，只有国家能力和使命是至高无尚的。在经济事务方面，此种观念往往把国家摆在经济发展的中锋(而不是裁判或教练)位置上，把发展经济的重担交给了国家，而不是民间或个人。在国家能力问题上，积极的政治观一再表现出一种理性主义，乃至浪漫主义的思维：只要赋予国家以足够的能力，只要个人把其权利和自由毫无保留地让渡给国家，只要地方政府无条件地服从中央政府的安排，国家就无所不能，包括变人间为天堂。
消极的政治观认为，国家既然不应负有实现至善的使命，就不应使其能力和权力过于庞大。政治是一项具体且有限的活动，它要求政府在使用其权力时经济而有效，在影响的范围上要受到限制。政府的作用就是执行游戏规则，就象会议主持人根据周知的规则主持辩论而自己不得参加一样。这些规则，或者叫法治，构成防止任意误用权力的宪法保障。这样就可以使民众的自由得到保障，而正是这样的自由才使得个人按照自己的意图选择合适的生活方式。波普尔写道：
国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者(如我斗胆形容的)一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。相反，似乎大多数人都将不得不为得到国家的保护而付出代价，不仅以纳税的形式，甚至还以蒙受耻辱的形式，例如在横行不法官吏的手下。
所以，如无必要，它的权力不仅不应增加，而且要用“自由主义的剃刀”把多余的权力剃掉。要使国家有所作为的最好办法就是对国家的权力和能力加以必要的限制。没有限制的权力必然要导致对权力的滥用，从而败坏了国家的能力。
作为国家之代表的政府的行为是以公共利益和维持政权为依归，不可能按照利润最大化准则来运用资金。若是政府的权力，包括财权得不到法律和立法上的有力监督，必将公共财富非法流入私人腰包，最终形成这样一种局面：政府提取民间财富的能力越强，支配财富的效益就越差：政府从民间提取的财富越多，对社会财富的浪费就越多。计划经济国家的能力最强，但经济发展的记录最糟。所以，按照消极的政治观，主张强化国家的能力应实现对国家权力的有效约束。也就是说，加强国家能力无论如何不能成为凌驾于其他一切之上的目标，而且即使作为一种手段使用起来应当非常谨慎，对国家能力的强调要非常小心。依奥克肖特之见，"人类在心智上的限制决定了政府在控制和预测事件能力上的限制。"中国大跃进的经济绩效证明了任何试图超越人类心智之政治实践、使国家能力最大化所可能带来的后果。
上述两种政治观的划分不是一种断然的二分法，它们只是政治观的两种典型，而大多数人对政治的看法往往游离在这两个典型之间，更多的是这两种观点的不同程度的调和，所以，我们不可能，也没有必要把任何人的政治观硬性地归入其中的任何一类。另一方面，以政治文化传统而言，中国人对积极的政治观较为熟悉，在大变革时代的今天，我们应当如何对待自己一贯的政治思维呢？
●2、毋忘“我”
关键词：自由主义 个人主义 集体主义 专制 合理的自私
“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”数年前在梁漱溟先生的《中国文化要义》（259页）中读到的这句话，我至今难忘，它毕竟是发自中国“最后一位儒家”的由衷感慨。
在中国，忘“我”的道德压力实在是太大了。最近读到的一本书再次证明了国人对"我"的畏惧。该书作者爱因·兰德是十月革命成功后移居美国的俄国女性。她发现，反"我"伦理学在美国这样的个人主义大本营也十分盛行。给该书取名The Virtue of Selfishness展示了她捅道德“马蜂窝”的勇气。但是，在迥异于美国的中国，类似的行为需要更大的勇气，面对更大的风险。所以，译者不无道理地把原书名改为《新个体主义伦理学》（上海三联书店，1993年，下文简称《新》，引文只注页码），这样不仅躲开了“自私”之类的贵“我”字眼，连对“个人主义”也退而避之。的确，在中国，长期占上风的忘“我”伦理学一直不厌其烦地奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是最卑贱、最要不得的，是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”的人。
按照忘“我”论的信条，人们没有权利只为自己而活著。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：要勇于承认自己的无能、渺小和思维的局限（31页）。根据这一信条，一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活著。忘"我"论"把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值"。（34页）利他主义的政治表现是集体主义和国家主义，即认为人的生命和工作都属于国家、社会、民族、种族、群体、政党、帮派等。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最“响亮”的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。忘“我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”（35页）。可见，忘"我"论贬低了人的尊严。
长期以来，忘“我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。对此，作者在另一本书中评论到：若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待著看到他人困苦，以伺机见义勇为。可见，忘“我”论扭曲了“仁爱”。
忘"我"论认为，只要克服了私心，忘掉了"我"，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒就将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为"我"的，"我"没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他（利家、利宗族、利国）所"利"的对象都是放大程度不同的"我"而已。善并不在于无私或忘"我"，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会。别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的义务。拉罗什福科（La Rochfoucald）曾深刻地指出："对人行太多的善比对他们行恶更危险。"过剩的"善"，就象对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利，因为自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
忘"我"的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人生自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成了极大的压制。然而，“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”（32页）若是每个人都为他人活著，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了"我"，把自己的灵魂拴在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、为之牺牲的那个理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们应该追求的最高的道德目标？有人可能指责时下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
忘“我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，自己却去贵“我”、唯“我”，去争权、去夺利，其结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒以及形形色色的暴君和专制者们的独“我”。既然做不到让所有人都忘"我"，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间在基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘"我"时，老百姓只得假装忘“我”，结果是导致人们更加不择手段地自私。
忘“我”论的虚伪与荒谬之处在于，它假装“对自己所珍视的价值没有兴趣。”（40页）若是人人都视利益如草芥，被转让好处的不就成为多余的吗？每个人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种（转）让利（益）的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。作者指出：忘“我”论者，像“皇帝新衣”童话中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类的恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。忘“我”论用这种恐吓欺骗的方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”（145页）。
因此，人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源--私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者；最美好的就是只有利他（善）没有利己（恶）的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。忘“我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦。这样的乌托邦中所隐含的道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
忘“我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器上的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。忘“我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的忘“我”必然导致骨子里的唯“我”；多数人的忘“我”必然导致少数人的唯“我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来全社会的普遍虚伪。忘"我"论只给人们留下了忘“我”的伪“善”与唯“我”的真恶两条死胡同。在这两极之间没有中间地带。唯“我”固然有疵，但忘“我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德与私德的双重丧失。
避免忘“我”与唯“我”两个极端的中间道路是存“我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与忘“我”论不同，存“我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、一致的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。（31页）罗素也曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。在这个世界上，有一种权利是人类最根本的权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味著有权作出自我生存和自我创造的行为--它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。（87页）在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味著他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”（93页）
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现（如审慎、远见、利他），而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。存"我"论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。”（157页）存“我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不想成为别人的负担，就请毋忘“我”。
存“我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。存“我”意味著人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活著。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的、不可剥夺的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个存“我”的社会必然优越于一个忘“我”的社会，因为在忘“我”的社会中，少数人的口袋里收藏著多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己是个人的事情。私人的"口味"和追求目标不能强加给社会。人活著总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。自由社会区别于专制社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人”。"亡失了"己"，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在存"我"的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
存“我”论并不反对利他的善行，更不纵容一己的私欲。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。人们对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人肯定不是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我的诉求与心态，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的忘"我"者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有存"我"才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
存“我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存（表现为各个利己方面的利益）负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，追求到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的"我"。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了全社会的自由与繁荣。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的；更重要的是，自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以是可取的，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连存“我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在自由的、和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于存“我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。后来，遂把存“我”的观念看作不道德的观念。其实，存“我”观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。
