在很大程度上，民族主义与共产主义分歧大于其与自由主义的分歧。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”自由主义则并不要求人们放弃自己的民族个性。而且民族主义和自由主义都以自决为自己的核心原则之一。民族主义侧重民族自决，自由主义侧重个人自决。一个典型的民族主义者只承认民族自决权，不承认个人自决权；一个典型的自由主义者在把个人的自决权摆在最高位置的同时，却有条件地承认民族自决权。这里的前提条件有二：1．任何民族自决都必须建立在个人自决的基础之上；2．尽可能地诉诸法律及和平、理性的手段来实行民族自决。在这两个前提下，自由主义与民族主义有共处的余地，而且能够在很好地尊重各民族特性的同时化解民族主义的危害。
四、民族主义的出路
尽管民族主义的理论对现实的解释有极大的商榷余地，民族主义情绪的存在却是千真万确的。不承认这种真实情感的存在是没有道理的。不要担心民族主义会被彻底消灭掉，因为我们每个人在某种意义上都是民族主义者，因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀，都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家，民族主义不是有与无的问题，而是一个多与少的问题。换句话说，在中国，民族主义的出路不是要不要民族主义的问题，而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。
在当代，可取的民族主义是开放的、温和的、理性的、尊崇个人自决权的民族主义。它对其他观念价值是开放，并通过相互补充来提供行为准则；对内它也接受多元的价值和文化，在自由民主和法治的制度架构内发挥作用，因而不致变成盲目的排外主义。民主国家的民族主义不易走极端，因为民族主义情绪的表达受到了法治的限制。由于民主国家的统治者的权力是受到制衡的，故他们通常不愿意，也不可能通过煽动民族主义情绪来追求个人的绝对权力。
民族主义被赋予的重要功能就是它能提供民族凝聚力。民族主义究竟可以提供多大的不可替代的社会凝聚力呢？民族主义的确能提供某种社会凝聚力，但这种凝聚力往往游离于两个极端，即要么微乎其微，要么过于强大到动员人们去作出愚蠢的举动，或在社会中凝聚成专横的权力。因而，在如何利用民族主义来获得凝聚力时，应非常慎重。
在高扬的民族主义旗帜上，常常写满了“民族利益”、“国家利益”之类让人不容置疑的字眼，以证明民族主义是服务于这些“神圣”的利益的。然而，在民族国家建立之后，民族主义的诉求往往掩盖了国家在政治经济方面的重大制度偏差。它不仅可能不利于维护国家的独立、统一和尊严，不利于实现国家的富强，甚至常常为专制统治作怅，充当抵挡自由、人权、民主、法治等普世价值的盾牌。弱小民族只有求变求通才能改变自己弱者的地位。排外仇外不仅不是爱国，反而可能导致卖国。晚清当局以民意可用的借口纵容义和拳导致进一步的丧权辱国就是明证。那么，出路又何在呢？究竟应该如何维护民族利益、如何维护国家的独立与尊严呢？以下的思路或许为我们提供了某种有益的答案：
在经济和文化的交流与竞争中，任何国家都只有勇敢地打开大门，师人之长，弃己之短，摆脱宗法自然经济和专制政治的束缚，才能真正实现富强，捍卫自己的民族尊严。因此，对一个贫弱国家说来，英勇反抗外国侵略固然是爱国，维护与外国的和平相处关系，开放自己的国家，促进与外国的经济文化交流，推动本国的社会进步，同样体现着崇高的爱国主义精神，而且是更为复杂和艰巨的任务。相反，愚蠢地排外，或者有意无意地为文化和经济的交流设置这样那样的障碍，不管其主观动机多么善良，口号多么神圣庄严，客观效果都是损害国家和人民的利益，有时甚至因此错过重要机遇而千古留憾。（袁伟时：《晚清大变局中的思潮与人物），海天出版社，1992年，第75页）。
以上的观察表明，民族主义的吊诡之处在于它一方面是弱者的主义，另一方面又常常严重地妨碍着弱者摆脱其贫弱的地位，是使弱者难以变强的主义。利用民族主义和爱国主义来提升民族利益和国家利益时要格外留神，以免像近代那样再尝民族利益和国家利益被狭隘、盲目的民族主义和爱国主义所践踏的苦果。
在政治、经济和文化都日益开放的今天，一族一国和闭关的立国政策不仅不可能，而且对国家和民族利益有害。若要避免民族主义的危害，就应当在承认民族主义客观存在的同时，用民主法治的制度和自由、权利、正义等价值和保持对外部世界的全面开放来约束、驯服民族主义，把它的作用局限在一定的空间之内，这样才不致出现民族主义情绪失控的局面。要热爱民族热爱国家，请先锻造自由民主。民族主义虽然把民族利益看得至高无上，但除在文化领域可小有作为外，根本无法为实现民族利益提供真正有效的手段。在当今，越来越无可争辩的是，在实现民族利益方面，最有效的政治手段是自由民主、宪政法治，经济手段是自由市场经济，文化手段是尊重多元与宽容异端，这些手段值得每一个胸怀民族利益的人去认真对待。
●18、中国商人的宪政情怀
关键词：宪政 清末立宪运动 商人群体
近几年来，宪政问题似乎不约而同地成为国内与海外学术界关注的一个重要焦点。在国外，这方面研究侧重的是新近民主化国家的宪政问题，在中国大陆则似乎更侧重宪政史研究。这一点或许与大陆出版界的"晚清热"有关。侯宜杰所著的《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》则正处在"晚清热"与"宪政热"的交叉点上，而且其学术上的份量更是值得重视。（下文简称《风潮》，凡引自该书只注明页码）
通常，对中国近代宪政运动的学术研究都把重点放在民国时期，对清末立宪运动则常常是一笔带过；或是对学界的知识分子（如康梁）在宪政运动中的作用和作为大加铺呈；而对中国商人的宪政情怀和追求则轻描淡写。如果研究清末的宪政运动是作者著书之鹄的的话，那么，书中对清末商人与这场宪政运动的关系所作的探讨则是我阅读该书的一个意外收获。作者无意中在这一主题上所花费的大量笔墨和篇幅也在一定程度上说明，中国商人的宪政情怀是研究中国立宪运动所不可逾越、不可或缺的课题。
一
清末的立宪运动主要是由立宪派来推动的。立宪派主要由四种人士构成：官（员）、学（者）、商（人），再加上普通民众。要论立宪的最强大的动力当然来自商界。官员中的立宪派由于所处权位的关系能对立宪要求表示或暗或明的同情，就已是十分难能可贵的了。学界则由于戊戌维新失败的缘故较难以发挥号召力，其领袖人物康梁等人由于亡命海外，对国内开展立宪运动则心有余而力不足。唯有商界在官员和学界的匡助之下，为立宪奔走呐喊，不遗余力。如书中所指出的：当时，工商业最发达的当属江浙，江浙的立宪派声势也最为浩大。而且，作者认为，当时的立宪运动是商人阶级的有组织的作为，并且认为，这个阶级是以（准）民主原则组织起来的。当时的商人阶级"以各级商会为纽带，形成了一个由大中城市直到乡镇的巨大网络，将力量集合起来。不仅如此，商会总理、协理和会董均由选举产生，议事采取少数服从多数的原则，具有一定的民主性。通过商会，资本家们受到了民主训练，增强了组织观念。"（页109）作者不自禁地指出："立宪派的阶级基础绝不仅仅是上层，而是整个民族资产阶级。不应把目光完全局限于张謇等几个人物身上"（页115）。江苏的预备立宪公会、湖南的宪政公会、广东的粤商自治会、湖北的宪政筹备会等，这些立宪派团体的成立，标志著以商人为重要主体的立宪派由分散的个人活动进入有组织的活动，由个人的宪政情怀，凝聚成商民群体的宪政情怀。
以预备立宪公会为例，其中商民所占的份量，"据《预备立宪公会会员题名录》公布的358人的材料，其中有77人当过知县以上的官吏，约占21.5%；在各种工商企业、团体中任职的，约占22%。由于当时风气重官轻商，有官、商双重身份者往往只登记官职而不登记商人身份。就这两个数字来看，工商资本家在会员中已占明显的优势，何况会员题名录所列出的385名会员，只占它上报会员人数1513人的23.66%，即不到会员总人数的四分之一。那未公布姓名、身份的四分之三强的人中，可能还有不少知名度较低、资本不大的工商业者。"（韦庆远等，191）《风潮》也格外关注在整个立宪派中的份量。作者根据对1910年直隶第二次国会请愿者身份统计出，参加人数最多的是知识分子，占总人数的33%，商民占26%，两项加起来，就占总人数的59%。（286）"立宪运动代表的是民族资产阶级的整体利益，立宪派的阶级基础也是全体民族资产阶级。"（287）而商人整体利益与社会利益在根本上是一致的，商人们的宪政追求在为自己获得了基本权利的同时，也为每一位普通公民获得了同等的基本权利。没有近代商人群体的出现，也就没有真正意义上的立宪运动。
近代的立宪运动本质上是商人阶级的民主运动。近代史上，宪政的确立与商人阶级的崛起与确立是密不可分的。从这一点看，商人阶级无疑是立宪运动的主体与中坚。立宪派中的知识分子、官员，乃至形成中的中产阶级（如职员、教士等）都属于广义上的商人群体。所以，没有商人阶级的形成、成长、壮大，及政治上的觉醒，也就没有清末的立宪运动。同样，立宪派的宪政追求也就是中国商人的宪政追求。
二
一百年前（1895年）爆发的日俄战争可以说是国内出现宪政呼声的外在催化剂。商人们"在日俄战争之后，亟力鼓吹'宪政救国'。他们认为，俄国失败在于'专制'，日本获胜则因为实行'立宪'，因此'非俄之败于日也，乃专制国败于立宪国也'，又说，日俄之战，乃是专制国与自由国优劣之试验场。"（黄逸峰等，页167）
这番议论虽然反映他们对宪政在认识上的肤浅，但也的确是有感而发。因为清末的专政政体是钳制工商业的最大障碍。民族资本和市场经济倍受当时政府的抵制与摧残。梁启超曾在《国风报》上谈到清末民间的市场化尝试所面对的政治环境时指出，"今日中国之政治现象社会现象，则与股份有限公司之性质最不相容者也。"而股份公司"非在完全法治国之下未由发达。"故振兴实业之关键在于通过立宪确立法治、限制政权、保障民权来改良政治环境与政治组织。（苍江："敬告中国之谈实业者"，1910年，卷27）
胡绳先生在《从鸦片战争到五四运动》一书中也引张謇之言为证，清朝当局"但有征商之政，而少护商立法"，"商之视官，政猛于虎"。（胡绳，352）当时，这种绝对君主专制，根本不受法律的节制。只有法制，没有法治。君主"超然于权限之外"，官员"游行于利禄之中"。正如《风潮》所指出的，在受到维新运动的冲击之后，对自由企业制度和私有财产，"清政府虽采取了鼓励政策，但在实际执行中仍有许多阻碍、束缚，官府的刁难使一些投资者裹足不前，苛重的捐税窒息著企业的生机，关卡层层勒索的厘金制度更让商人畏如猛虎。张謇曾对人说过：过捐卡而不思叛其上者非人情，见人之酷于捐卡，而非人之欲叛其上者非人理。"（页108）"权限不属，舍商务一端而外，略无置喙之地"的局面，使商民感到了参政与限政的重要性，而参政与限政的根本途径舍立宪以实行宪政而无它。他们逐渐认识到了自己"有参与政治的权利，更有监督政府的义务"，在立宪运动中总是挺身而出，不吝资财。
以国会请愿为例。"当请愿代表一发出号召，由各地商会出面，纷电请愿代表，表示决心继续请求，誓作后盾。江苏的商界召开了大会，选派代表，直接上书请愿。吉林商务总会和各地分会亦公请代奏即开国会。上海的李厚、陈震福、陈寿颐、金贤还以华商联合会的名义，拟就请愿书，准备联合海内外华商请愿。广东、江西、山东、湖北等地商会都积极参加了请愿活动。（页287）法治的阙如是商民们的切肤之痛，正如作者所指的，[在当时，]"只有当法律有利于其独裁统治或需要利用法律镇压人民时，他们才唱一唱时髦的法治高调，给人民扣上一顶犯法的帽子；一旦法律妨碍了其独裁统治或有利于人民行使民主权利时，他们便肆无忌惮地把法律践踏在脚下，靠强权来维护其私利了。"（页396）而改变这一局面的最佳途径就是按照宪政的程序建立具有普遍代表性的立法和权力机关--国会。
商人们深刻地认识到，民富与国强皆赖于工商业的自由发展。"商兴则民富，民富则国强，富强之基础，我商人宜肩其责。"（页109）要想做到这一点，就必需用"宪法"和法律节制政府的权力，迫使之对工商业的发展采取友善的态度，"他们要求政府彻底改变以商为贱的偏见和抑商政策，奖励保护工商业的发展。宪法不立，民权难伸，'商权亦无由振'"。张謇更是把立宪与商业的发达挂起钩来："非朝廷力持宪法，笃守大信，巩固臣民权利，不能使实业振兴。"（页113）为了求得自由市场经济条件下，工商业的顺利发展，另一位商界名流郑观应要求国家订立实行"保商之法"和革除"困商之政"，并提出了办企业应"全以商贾之道行之，绝不拘以官场体统"，他更是立宪运动和开议院的积极倡导者。（黄，页44）
他们要走的第一步当然是预备立宪。为此，他们成立了以商人为主体的各种宪政研究会，从事宪政的研究和宣传工作并积极介入地方事务，参与地方的公务管理。"上海地处中外交通的重要中心，文化发达，商工辐集，这里麇集著一大批民族资产阶级及其知识分子。"（页117）他们的宪政情怀当然最为强烈，如由郑孝胥、张謇、汤寿潜组建了预备立宪公会，（页119）"会员以江苏、浙江、福建籍人士为多，并以实业、文化教育界的知名人士为核心。李书平、周晋镳等都是经济实力雄厚的资本家，并在上海商务总会、总工程局和苏州商务总会担任重要职务。"（页120）以"'预备立宪，先与同胞谋自治，将以研究内政外交之得失，发为议论'为宗旨的粤商自治会的主要人物都是商业资本家和善党善董，经济实力雄厚。"（页142、页143）
张謇、汤寿潜等商绅为推动立宪在1904年间为两江总督魏光焘拟请立宪奏稿，并写信给湖广总督张之洞和北洋大臣兼直隶总督袁世凯，希望他们也能利用自己的政治地位和影响，劝说清政府实行立宪。在这同时，张謇还特地把刻印好的《日本宪法》、《日本宪法义解》、《日本议会史》等书分送内阁重臣和其他达官贵人，争取他们对立宪运动的赞助和支持，并冀求能触动内廷，取得那拉氏的‘感悟’。（黄，页167、页168）
由于立宪派的共同努力，清政府被迫宣布“预备立宪”，这无疑给商人阶级乃至整个立宪派的情怀提供了一帖兴奋剂。1906年9月1日，朝廷发布了仿行立宪的上谕。以绅商学子为主题的立宪派对此的反应是'奔走相庆，破涕为笑'。其中最热烈的要数江苏，其中又以上海居首。9月9日，上海城厢内外总工程局和总商会、华商体操会、南市商业体操会、洋货商业会馆、商学补习会、锡金商会、商学公会及中央学校等开了庆贺会。“凡通都大邑，僻壤遐陬，商界学界，无不开会庆贺。”（页73、页74、页75、页76）
在此后设立的各省咨议局中，不仅商人们握有极大的发言权，而他们还以咨议局为权力基础和制度工具，来进一步凝聚、推动宪政的社会力量，并且不遗余力地限制政府的专横权力。作者指出，各省局的主要工作之一就是注重立法，纠举不法官吏，澄清吏治，办理各项新政宪政，剔处弊政，减轻人民痛苦和负担。（页244-246）各省咨议局的一项重要任务就是反对总督巡抚侵权违法。其中最普遍的和最重要的是预算与税收权的争夺。这两项权力与商人的关系最为密切。争执最普遍的要数预算问题，各咨议局都为此事与督抚闹得不可开交。议员认为预算关系本省兴革，最为重要，一开始便催督抚交议。可是，有些督抚不交，有些虽交，但仅有支出而无收入。各局相互约定，坚持咨议局联合会通过的决议，一面诘问督抚，一面电资政院质问支部，务求圆满解决，否则停止开会。（页348）
在著名的国会请愿运动中，商人们更是扮演著主要角色作用。商人注意到，他们之所以“受到外国种种苛待，受政府种种压制，皆因无有国会之故。'近日最有便利于商民之事，莫国会若矣。”（页189）“各省商会的请愿书从世界各国国会给商人带来的种种利益，对比中国无国会，而致不能有完备的法律，不能制定正确的商业政策，税收不合理，进出口税利洋商不利华商，说明商人的命脉完全系于国会。”（页289）他们再次演示“没有代表不纳税”的自发性要求，“他们说，‘国会不开，则财政不能监督；财政不能监督，则吾民朝以还，政府夕以借，吾民一面还，政府一面借，又谁得而知之？谁得而阻之？徒然使吾民于租税捐派之外，多一代官还债之义务，吾民虽愚，又谁愿以有限之脂膏，填无底之债窟乎！’”（页301）这使人想起现代国会的起源与“没有代表不纳税”的要求之间的干系。这些商人们正确认识征税的合法性来自纳税人及其代表有权监督政府的行为。这同时也证明，以宪政为基石的现代代议制度与市场经济和商人阶级的兴起有密切的联系。
众所周知，宪政的本质就是用宪法和法律来限制政府专横的权力，保障公民的基本权利。以商人为核心力量的立宪派在资政院中的努力更是反映其对宪政情怀的执著和理性。凭著这种执著而理性的宪政情怀，他们几乎把御用的资政院改造成立代表民意的国会。《风潮》的作者也注意到，“资政院决不是政府的捧场机构，不是唯政府之命是听的简单表决机器，而是具有一定独立性的不完全的立法机构，或者说，是一个处于过渡形态的初级的混合型议会。至于其结构成分、会议程序、议事规则、表决方法、内部组织及纪律处分等，均与立宪国家的议会相同,更说明它不是封建专制机构,而是民主政治机构。”(页354-355)
“立宪派主张议会政治，国会具有最高立法权，监督弹劾政府权，并决定政府成员的进退。如果召开国会，不但政府权要们的政治命运从此系于国会，很快要被淘汰，而且再像过去那样专制独裁，一心为个人及子孙营谋私利、荣华富贵，胡作非为，也根本不可能了。因此，他们视民主为洪水猛兽，怕得要死，恨得要命，说什么‘将来开国会后，事事干涉，政令必至下移’，‘民权实属可怕’。基于这种自私、恐惧心理，他们千方百计加以阻挠，此其坚决反对速开国会的基本原因。”（页331）
“立宪派不愿放弃占领资政院这个重要阵地与要求速开国会并不矛盾，相反，倒是显示了他们非常注重实际，能把最高理想与现实利益有机地结合起来。充分利用它，为人民造福，进一步伸长民权，遏制君权，逐步实现政治民主化。”（页355）在作者看来，资政院的《议事细则》规定的议事过程与立宪国家的制度类似，开会、讨论、表决充满了民主精神，一扫衙门的专制腐习。《分股办事细则》规定将全部议员分为六股，每股互推股长、互推理事；股员分专任、特任两种，由股员互选正副股长；专任股员分为数科，各科互选审查长；股员会的议事程序、表决方法等，也同立宪国家一致。这两项细则同样表现了资政院的民主性质。（页357）
该书还详细描述了首届资政院通过的三项极具宪政意义的重要议案：1.速开国会案；2.弹劾军机大臣案；3.赦免国事犯案。（357-378）速开国会案表达了商人阶级要求在中国实行代议政治的愿望。弹劾军机大臣案反映了立宪派议员试图循著政治程序来节制专横的、不负责任的行政权力。赦免国事犯案则体现了他们朴素的权利意识。既然国事关系到每一个公民，而参政议政是每个公民的正当权利，故一切"为国事犯罪者"，"宥勿问"。（373）
"再如1911年预算案，这是我国破天荒第一次实行，政府原不打算交出，议员据理力争，终于迫使政府屈服，经过多次详细审核，将原预算额37635万两核减掉7790万两，使岁入总额略有盈余。议员的实际行动表明了资政院的独立品格。"（377）
立宪派“捍卫…立宪制度，维护并扩大国民的政治权利，…要同肆无忌惮地破坏宪政、专横野蛮的内阁进行拼死斗争。他们指控政府借款不经资政院议决，违反资政院章程；关于各省权利事件不经咨议局议决，违反咨议局章程；收回商办铁路不准股东置喙，破坏公司律；不准拍发电报，侵犯人民通信自由权利，非法捕人，摧残司法权、立法权。…立宪派要实现扩张民权，协定宪法，成立政党，监督政府，建立真正立宪制度的目标。”（457）从上面近乎冗长的引证中不难看出，中国商人所抱有的宪政情怀极其强烈，甚至于近乎痴迷的程度。他们对宪政的满腔热情、执著追求和积极参与，在清末宪政运动的每道环节、每个步骤中都充分体现出来。
三
二十世纪对于中国来说，是个"革命"的世纪。多少年来，与革命站在一边就等于宣告与"正义"站在一边；不用说站在"革命"的对立面，就是稍稍与革命保持点距离，那就等于宣告自己自绝于"正义"。商人立宪派的宪政情怀一个世纪以来之所以得不到承认，无非他们有以通过立宪式的改革来抵制"革命"的嫌疑。为此，该书在后面的部分辟有大量篇幅为商人立宪派辩护，洗刷了长期以来商人立宪派所蒙受的不当罪名。（500-524，565-586）我在这里想补充的是，立宪与革命完全是两回事情，谈不上以一者取代另一者，尤其是革命代替不了立宪与宪政。因为，革命不能自动达到立宪的目的。不通过流血的革命而通过和平的改良就能达到立宪的目的，当然是一件好事。改良也罢，革命也罢，两者都不与立宪构成或此或彼的选择关系。两次革命后，中国宪法的频繁废立，充分说明革命的成功并不能自动解决宪政问题。革命的目的在于更换政权，宪政的目的在于限制政权。革命早已告成，宪政却仍在未来。"后革命与前宪政"的格局更加说明一百年前宪政诉求仍未过时。立宪不同于革命还在于立宪与革命非同一层次上的政治变迁手段，两者之间不构成类比关系。革命越彻底，并不自动导致宪政越完善，所以两者之间不可相互替代。而且，革命甚至会进一步摧毁对政府权力所剩无几的限制，造就一个完全超越于法律之上的全新权力。而“关于制定宪法的指导思想，立宪派是非常明确的，认为制定时‘必先辩明立宪国与专制国区别之性质’；限制君权，扩张民权，"宪法之为物，即君权削减，民权增殖之表示"。（页398）而且，商人们对革命后果的担心并非完全杞人忧天，因为，排满革命使"中国人之生命财产已大半埋没于腥风血雨之中。”（页174）
商人立宪派要求限制政府的权力。辛亥革命后的新政权虽然立了宪，但并未实现政府权力的宪政限制。在国民政府中担任要职的张謇一方面出面为政府筹款，另一方面又“大叫‘勿扰商’，阻止临时政府肆意筹款。开始，张謇为了帮助解决外省军队离开江苏的经费问题，曾嘱各商会筹垫20万元应急。临时政府成立，急需军事、行政费用，准备让商会再筹垫50万元。这时，张謇出面‘劝勿扰商，自任为筹’。他自告奋勇为政府筹款，非但无阻止政府筹款之意，相反还减轻了政府筹款的麻烦。”（页516）
此外，张謇还本著宪政原则公开反对当时如日中天的革命家孙中山、黄兴私自借贷外债，其理由是此事未交参议院议决，显悖《临时政府组织大纲》，即为违反宪法。（页519）这两件事情说明，即使在辛亥革命成功之后，也同样存在著是否要限政的宪政问题。面对不讲究程序的新政权，商人立宪派代言人张謇却表现出了高度自觉的宪政意识和可贵的政治勇气。
四
从世界范围内的历史进程来看，立宪运动的出现通常伴随著公共事务领域与私人事务领域的正式分离。这种分离的社会经济动力来自市场经济与商人群体的浮现，宪法则是这种分离的法律和制度保障。中国的情形当然也不例外。立宪先驱之一康有为最早注意到宪法与公私的关系，他在《上清帝第五书》中明白无误地指出：在中国，立宪的任务是，"采万国律例，定宪法公私之分"，（页8-9）他要求通过宪法来在公共事务领域与私人事务领域之间划出一条楚河汉界。宪政的确立有助于在公共事务领域限制不当的公共权力，在私人事务领域则有助于保护公民的基本权利（如人身权、经济自由、财产权等）。纵观中国立宪史，市场经济瓦解了，商人阶级消亡了，宪政的最强大的社会动力也就消逝了。
晚清商人对宪政的执著追求可能还与另一个常常被忽略的现象有关。这就是市场经济下的商业行为与宪政制度下的政治行为之间的高度亲和性与同质性。商业行为的本质是自愿的交易，每一笔买卖的敲定都须经过买卖双方的自愿"同意"，出现纷争则要靠"商量"来解决，也叫"讨价还价"。宪政作为一种政体，其不同于其他政体的最重要的特征在于这种体制之下的一切政府行为都须遵循同样的"同意"原则。法律和政策的制订也都须循著一定的程序取得"同意"才能生效。显然，这种基于"同意"原则基础之上的政体比其他任何政体都更为接近商业行为的准则，比其他任何政体都更为文明，也就更有利于商业的发展。
按照公共选择理论，商人们选择宪政来配套市场经济同样是出自"对效用的理性计算"。作为商人总是倾向于选择交易费用相对较少的政治体制，希望减少由于政治体制的缘故造成的交易费用的增加。而宪政无疑比其他任何政体都更能满足他们的这一合理要求。事实上，宪政并不仅仅使商人受益，而且会惠及每一位普通公民。因为现代商业社会不同于传统的自给自足的社会，每个人都要靠交换来消费他人的产品和服务，因此，生活在现代社会中的每一个人在一定意义上都是"商人"。这就导致商人的政治要求与普通公民的政治要求的根本一致性。所以商人的宪政情怀假定在动机上是"自私"的，但其后果却是使所有的人都受益。这样就不难理解《风潮》的作者对清末商人的宪政情怀所给予的高度同情。
商人群体与宪政的关系是个大题目。《风潮》一书也无意中表明商人群体是中国走向政治民主化的关键力量之一，有著不可取代、不可小觑的政治功能。可以说，把握住这一关系是理解近现代中国政治的法门之一。
侯宜杰：《二十世纪初的中国政治改革风潮：清末立宪运动史》，人民出版社，1993年，588页。
其他参考资料：
1.胡绳：《从鸦片战争到五四运动》（简本），红旗出版社，1982年。
2.黄逸峰、姜铎、唐传泗、徐鼎新著：《旧中国民族资产阶级》，江苏古籍出版社，1991年。
3.韦庆远、高放、刘文源：《清末宪政史》，中国人民大学出版社，1993年。
●19、儒教自由主义的趋向--东亚模式与中国大陆
关键词：儒教自由主义 东亚模式 现代化
一、东亚儒教社会形态的演变
东亚的儒教社会，是指那些受儒教与中国传统文化影响较多的国家和地区，主要包括中国大陆、北朝鲜、南韩、日本、台湾、香港、新加坡和越南。从工业社会与农业社会的标准来看，二十世纪以前的儒教社会基本上是农业社会；二十世纪以后，这些儒教社会开始向工业社会转变。到二次世界大战结束以前，东亚儒教社会基本上是资本主义社会，尽管各地资本主义成熟的程度参差不齐。
二次大战以前的东亚儒教资本主义社会主要有两种类型，分别以日本和中国大陆为代表。日本是极权资本主义，中国大陆是威权资本主义。两者的区别是，极权资本主义不承认并拒绝自由主义的基本政治经济原则，如自由的市场经济、共和政体、军队中立、代议政府、分权制衡、多党政治和公民广泛的经济政治权利。威权主义的特点是，尽管用种种理由拒绝实施自由主义的基本政治经济原理中有关民主、人权的内容，但是在口头上却承认这种政治经济原理的正当性。
二次世界大战以后，整个东亚儒教社会，从总体上看，主要有两种类型，一种是儒教社会主义社会，如中国大陆、越南与北韩；一种是儒教资本主义社会，日本与四小龙。同时，东亚儒教资本主义社会开始朝自由、民主资本主义方向发展，威权主义逐渐褪色。在日本这样的国家，由于美国的作用，基本上由一个极权资本主义社会骤然变成一个自由、民主的资本主义社会。在没有外力强制作用的儒家社会中，如台湾、新加坡和南韩，尽管民主制度尚在形成中，但是社会中自由化的程度却越来越高。这样在东亚就形成了一种新型的儒教资本主义。这种儒教资本主义以自由主义为意识形态依据，而完全不同于二次世界大战之前日本的那种极权的资本主义，后者完全拒斥自由主义，前者则逐步把自由主义的政治经济原理由口头转化为行动。
东亚的儒教资本主义社会还有两种形态。一种是纵向的资本主义，其特点是强调层级结构，私营大中型企业在国民经济中所占的比重非常大，主要流行于非华人的儒教社会，如日本和南韩。另一种是横向的儒教资本主义社会，主要流行于台湾、香港、新加坡等华人占主导地位的儒教资本主义社会。这一社会的特点是，中小型企业和家族企业在经济发展中占有举足轻重的地位。1
从上述社会形态的历史发展和分类来看，我们可以看到，当今所谓的东亚模式的定位，即东亚模式是指儒教资本主义社会，而这种儒教资本主义社会不同于二次世界大战以前日本的那种儒教资本主义社会，因为它是以自由主义而非极权主义为其意识形态基础的。实行东亚模式的社会，从文化传统上来看，受东西文明的两大主流的交叉影响，即受中国的儒教的影响和英美自由主义的影响。如香港和新加坡曾经是英国的殖民地，日本在二次世界大战后被美军占领。而南韩和台湾都曾接受美国的驻军，而且美国通过经济和军事援助对二次世界大战之后韩国和台湾的政制形成和政策制定起著举足轻重的制约作用。
与此相对应的东亚儒教社会主义社会，除与儒教资本主义社会一样受儒家的影响外，它们还奉起源于德国的共产主义思想为其意识形态的圭臬。这样，我们就可以比较清楚地看清儒教资本主义的社会形态的界限和意识形态的界限。所谓的东亚模式，就是指那些在社会形态上以儒教资本主义为特征的东亚社会，而这种资本主义是以自由主义为其意识形态依据的资本主义，所以，可以说东亚模式的最基本的特征应该是儒教与自由主义。我们也不妨称它为儒教自由主义社会。在东亚，可纳入这一社会形态的社会计有日本、南韩、台湾、新加坡和香港。
二、东亚模式：现代化的障碍及其逾越
东亚模式的概念在日常使用中有广狭两种含义的区别。狭义指的是东亚发展模式，或者说东亚工业化的模式；广义指的是东亚现代化模式，包括经济（市场化）的模式和政治（民主化）的模式。本文取广义上的"东亚模式"，即东亚现代化模式的含义。
现代化起源于西方，并首先在那里取得成功。如果说英国和美国是世界上第一批实现现代化的国家，法国、德国被称为后发型现代化国家，而东亚儒教社会的现代化则属后后发型。2
对于东亚儒教社会来说，其现代化历程也就是克服和逾越各种有碍于其自身现代化的障碍的过程。现代化的两个最重要的目标分别是经济发展与政治民主。而这两个目标又分别面临著不同的障碍。克服一个目标的障碍不完全等于克服另一个目标的障碍，因此，这两者应当分开加以讨论。
在经济发展方面，主要有文化障碍和制度障碍。儒教传统曾被公认为是东亚现代化的重大文化障碍。这一结论最早是由德国社会学家韦伯得出来的。韦伯的看法并没有错，只是这一命题还牵涉到更多的方面。首先，儒教是不是在任何经济体制下或社会形态下都有碍于现代化？假定农业社会下的儒教有碍于现代化，那么，工业社会下的儒教是否也有碍于现代化？假定计划经济下的儒教有碍于现代化，那么，市场经济下的儒教是否也有碍于现代化。其次，假定政治化的儒教有碍现代化，那么，市俗化的儒教是不是也有碍于现代化？所以，所有这些问题都需要分开来回答，而很难笼统地说儒教有碍现代化。事实上，有一点似乎已经得到公认，即通过市场经济这只看不见的手，曾被视作为现代化障碍的儒教文化传统在很大程度上已经变成了东亚现代化的动力。
制度障碍，包括经济体制障碍和政治制度障碍。在东亚，农业社会的制度遗产曾经是阻碍东亚现代化的根本障碍，但是，在二次世界大战以后，由于美国的占领、各地的土地改革和制宪实践，旧的制度障碍在很大程度上被逾越了。相应建立起来的是与市场经济相适应的制度架构，如现代司法制度、产权制度和雏形的代议制度等，以及与西方发达国家乃至资本主义世界经济体系接轨的经济管理、财政、税收和金融保险制度等。制度在促进经济发展方面起著十分重要的作用。如果说，所有权决定著经济活力的调动程度，那么，所有权本身又需要靠国家的所有权制度来加以规定。
在民主政治方面，东亚的民主化碰到的障碍及其难度似乎比经济发展所碰到的障碍及其难度要大一些，其中主要是文化的障碍。经验记录表明：在所有的儒教社会中，民主国家远远少于非民主国家；而在新教社会中，民主国家绝对多于非民主国家。可以认为，即使在市场经济条件下，儒教仍然对民主政治起著一定的阻碍作用，因为这种文化传统强调服从、强调义务、强调权威，而不强调权利、不强调自由、不强调自主。尽管它可能不能阻碍对旧制度的克服，但是却有碍于新制度的形成。所以，在东亚，我们看到了一种政治与经济脱节的现象，即经济发展先于政治民主。只有两个地方是例外，一个是日本，一个是香港。其共同的特征是，这种例外都是由外部造成的，而非本土自发形成的。不过，它们的不同特征也很有意思，日本的民主是由美国强加的，而香港的民主则是英国直到前不久为止都一直拒绝的。
有人把经济发展和政治民主的脱节归结为东亚模式的核心，甚至认为这种脱节值得效仿。问题在于，首先，这种脱节并不是一种故意设计的产物，很大程度上是连统治者和社会都不能左右的一种客观现实。其次，这种表面上的脱节背后隐藏著巨大的连带性，那就是尽管民主政治运作本身并不成熟，但民主政治所赖以存在的观念以及与经济发展相重合的那一部分制度都得到了普遍地承认和落实。换句话说，经济发展和政治民主并不是相互割裂的，虽不是同步发展，但却是相互交叉的。若是要把东亚的经济发展和政治民主看成是两个互不相干的东西和步骤，那将是对东亚模式的严重误解。
我们看到，东亚模式所体现的现代化道路，是一个不断引入西方的自由主义意识形态和政治制度的过程，是用这种制度和意识形态取代传统的政治化和制度化的儒教的过程。在制度化的儒教被取代的同时，移植进来的自由主义的制度和意识形态，乃至整个东亚的现代化又打上了儒教的烙印。换句话说，儒教传统与自由主义在东亚呈现出一种相互融合的局面。这种局面分别在经济和政治两个方面体现出来。
在经济方面，东亚模式的特征，有人说是："孔子加斯密"；3有人认为，这种经济是一种"有计划的自由市场经济"。4其特征是政府既积极放任又积极干预。在政府与企业之间上也是一种积极的合作关系，而非西方的那种消极的听之任之的关系。这样，这种模式既引进了起源于斯密的那种古典自由主义经济理论和制度，又由儒家的观念加以改造，即它并不强调一味地放任，而是在尊重自由市场经济的同时，积极发挥政府的作用，同时政府鼓励民间企业发展，又予以积极的辅导和协助，从而使得这种自由市场经济更加理性、更加缺少盲目性，最重要的意义在于它避免了西方那种"干预与反干预"的两分法。当然，对于政府与企业，尤其是大企业之间的密切联系，孰优孰劣，未有定论。在政治方面，东亚模式的特征是民本加民主，即在引进代议民主制的基础上，用精英模仿民间的利益要求（民本），利益代表和精英模仿并重，而不象西方的民主政治单纯地建立在利益代表的基础之上。政治上的另一个特征是一党独大。除香港这个例外之外，日本、新加坡都是一党长期执政，南韩与台湾的政治发展近年来也呈现出一党独大的趋向，尽管除新加坡外，日、韩、台的竞争性选举都越来越自由、公平。但这种一党独大制度也受到了严峻的挑战。
在意识形态方面，是长期占统治地位的保守自由主义。保守的自由主义可以说是东亚模式的政治意识形态特征。这种意识形态的自由主义特征非常鲜明。日本和韩国执政党的名称就非常鲜明地体现了这种特征。其保守性格则似乎是东西方的混合，即部分来自孔子思想中的重秩序、尊传统、持中庸、反冒进、吁均富的保守成分，部分来自西方保守主义（包括古典自由主义）中的类似思想倾向。中曾根康弘的《新的保守理论》一书是对这一意识形态的权威性表述。他就认为，保守主义应该保守自由的市场经济。5
