三、儒教自由主义：东亚模式的定位与前景
这里说儒教自由主义，并不是说儒教与自由主义处于一种一半对一半的对等地位；也并不意味著，在东亚社会中，甚至在中国大陆，儒教是唯一的历史文化传统。这里，儒教只是用来指称一种为所有这些社会所共有的一种共同的文化特征。
儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒教自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益的价值倾向。
关于东亚模式的前景有两种看法。一种看法认为，东亚模式最终将回归到与英美完全相同的那种主流文明中去。另一种看法是，东亚模式所代表的是一种现代文明的发展道路，完全独立于英美为代表的西方的那种现代文明的发展道路。这两种看法在很大程度上都颇有些疑问。
东亚模式，虽然意味儒教社会又重新踏上了人类主流的正轨，但却并不是对英美为代表的西方主流文明的简单回归。东亚模式已不大可能回归到完全以英美为代表的那种主流文明中去，因为各种文明都难免会打上自己历史文化传统的烙印。即使英美中的文明含有普世的主流成分，却也同时含有其所特有的历史文化传统。东亚模式中的自由主义是来自于以英美为代表的西方文明，而其中所隐含的东西是现代文明的基础。同时东亚模式也打上了东方文化的烙印。这种烙印即使逐渐褪色，也不可能被西方的历史文化传统所取代。如此看来，尽管在东亚模式中以儒教为代表的历史文化传统会有所消褪、有所削弱，但是在可以预见的将来，不可能完全消失而完全移植英美的模式。所以，若是这一结论成立，东亚模式也并不代表一种新的、独特的、完全不同于西方的现代化道路，而只是人类主流文明在东亚地区的一种特殊的表现形式。它既没有脱离这种主流，也没有被这种主流中的西方分支所吞没，而只是主流文明的一部分，并为主流文明打上了东方文化传统的烙印，从而呈现出儒教自由主义的趋向。通过一次次的成功与危机，自由主义的份量将会不断加大。
四、两点一线到三点一线：东亚模式的移植与嫁接
从二次大战以来的现代化成效来看，儒教社会主义社会不如儒教自由主义社会在现代化方面的努力来得那么成功。由于这两种社会具有相同的儒教传统，因此，儒教自由主义社会的现代化经验自然更值得儒教社会主义国家关注。从实际情况来看，尤其是对中国的决策者们来说，学习东亚模式的动机甚至强于东亚儒教自由主义社会推广其现代化经验的动机。由此就产生了东亚模式的可推广性以及推广什么的问题。
日本及四小龙各自的学者都几乎强调这些社会的成功是一个特例，不具有普遍性。比如说，各自强调它们所处的特殊的地理条件、小国寡民、美国的援助以及在四小龙那里的殖民地经历。这些东西是不可模仿的。而东亚社会中的一些领导人却认为其经验可以推广。
海外学者，尤其是英美学者则比较注重东亚模式中的发展战略。6他们认为，东亚现代化的成功很大程度上是其成功的发展战略所导致的。这一点在中国的经济学者中也引起了相同的反响，要求学习东亚的发展战略。然而，东亚的发展战略是基于其历史经验的产物，同时也是其决策体制的产物，并且与其国家能力相适应。所以，在东亚模式可不可学，以及学其中的什么这两个问题上，大多数观点都是互相对立的。这也使得有心学习东亚模式的儒教社会主义社会面临著许多抉择上的难题。
不过，从比较研究的角度看，目前的大陆与二次世界大战之后的日本和四小龙所处的历史地位颇为相似，即都处于一种重建市场经济的起步阶段。因此，对中国政府的努力方向有三种建议：第一，是学习东亚政府的高度集权，这是新权威主义所开的药方。不过，在香港和日本并没有这种高度的集权。其次，是学习东亚的发展战略，即金权联姻、国家扶持、抓大放小。这是许多经济学家所开的药方。第三，是学习日本及四小龙建立市场经济体制及相应的政治法律制度。
学行政集权的建议之所以不可取，是因为中国政府已经集中在手里的权力至少在名义上并不比战后初期的台湾以及六十年代的新加坡和韩国少。而且，四小龙，尤其是台湾、韩国和新加坡，在其起飞初期的行政集权是跟与市场经济相适应的政治法律制度的完善一致的。在中国大陆，若只看到集权而忽略了与市场相适应的政治法律制度的完善，那么，将不能避免实行市场经济所可能带来的混乱。
走模仿发展战略的道路之所以不可取，是因为一定的发展战略是一定的决策体制的产物和一定的国家能力的产物。如果决策体制没有转变，以及没有相应的国家能力，尤其是没有制度能力，那么，即使制定出正确的发展战略也难以兑现，何况日本和四小龙本身并没有一个完全一样的发展战略。它们的发展战略都是根据自己当时所处的需要而制定的。所以，中国大陆不应模仿其发展战略，而应该建立一种有利于市场经济运行的决策体制和政治法律制度。
东亚的成功，关键在于把东方文明与西方文明结合起来，它引入的不是以现代工业文明为代表的文明成果，而是引进了创造这种新文明的机制，并由此创造出了一种富于活力的新的经济形态、政治形态和文明形态，即儒教自由主义。有目共睹的是，在东亚，以儒教为代表的东方文明与工业文明的矛盾和冲突十分突出。激进的西化派与保守的传统派的思想进行著长期的拉锯战。如何从两者中找到出路，如何把东西文明的各自优势整合起来，一直是困扰著东亚的大问题。整个东亚地区至少仍未完全摆脱这种冲突的泥潭。倒是日本和四小龙自发地走出了一条成功的道路。它们在实践中既不否定传统东方文明，又不教条地对待西方文明的精髓，而是把两者创造性地有机结合起来，成功地走出了自己独特的经济、政治、社会发展的道路。
东亚经验的特殊性在于它使古典自由主义消极的放任主义变成具有东方及儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济学说与自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接榫和对话。对于东亚社会中儒教传统与自由主义在实践上的普遍结合在学术界并未引起普遍的关注。东亚和美国的许多学者就用东亚经济的计划特征来否定或淡化其自由市场经济的基本属性。在东亚，一些持儒教伦理学说的人否定自由主义的贡献，另一些自由派人士则否认儒教传统的贡献。而在行动上奉行自由主义经济体系的官方人士过去曾常常在口头上抨击自由主义。现在，儒教自由主义在实践上的成功对话应有助于消除两者在理论上的隔膜。
近数十年，东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了重要挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到，儒家传统不必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整、持续与建构可以整合在同一过程中。破坏传统不仅未必意味著现代化的必然实现，相反却可能导致价值体制的解体和文化认同的失落，损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明，大规模有效的社会变革，不可能在与社会成员共有的文化取向发生根本冲突的情形下实现。任何一个运动或社会工程必须适应或恰当地运用其固有的精神资源。而归根到底，包括儒教在内的具有实质合理性的文化传统是社会及其本身不可或缺的需要。
不可否认，大陆有人把东亚模式看得过于理想，甚至有些一厢情愿。也不可否认，创造出东亚模式的社会还有这样或那样的问题。可是，世界上又哪有无瑕的白璧呢？即使有，又怎么能肯定就一定适合大陆呢？许多年来，中国大陆一直在试图寻找这样的无缺点模式，不仅没有找到，而且耽误了很多的时间。
另一方面，中国大陆有许多知识分子，尤其是激进的知识分子，或公开、或默认中国的现代化应该走两点一线的道路，即从农业的专制社会一步飞跃到现代的民主社会。二十世纪中，在中国以知识分子为主导的重大政治事件有一个共同的目标，即他们都要求在中国一步实行民主。对民主政治的呼吁高于对市场经济的呼吁，甚至当今海外的大多数新儒家都是如此。7对市场经济的操作研究远远逊于对民主政治的操作研究。这种诉求在道理上并没有错，但关键问题是，没有市场经济作为中介提供经济和物质基础，在中国实行民主是不可能的。因此就有必要把这种两点一线的现代化战略变成三点一线的道路，这恰恰也是东亚模式所提供的最宝贵的经验。
东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介与民主实行对接的。在我看来，这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本，儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国，儒教传统与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出，这条路线的走向是三点一线，即儒家传统（作为固有传统的出发点）--市场经济（中介与基本目标）--民主政治（现代化的另一目标），而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
这一思路不同于对东亚模式的一种"流行理解"，即"经济放开，政治统死"。不可否认，东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征，但这一理解的失误在于，它割裂了经济与政治的关系，尤其是忽略了以搞市场经济所需的有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。政府自身的结构必需合理到这样一种程度，即它不仅有能力为市场机制提供必要的运作规则，而且有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的，政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障，就不会有健全的、充满活力的市场经济。而只有真正负责的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。"三点一线"的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的，并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。这一路径的优越性在于，它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍，又避免"先政治民主，后经济自由"的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础就难以立足，并将导致自由与民主的双重失落。传统作为一种文化因素，其内容不是一成不变的，而是随著社会经济的发展不断获得新的内容。我们可以引证据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治，然而，东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在"三点一线"的循序渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代化的巨大推动力量。
东亚模式的三点一线的战略可能并不是一种绝对理想或绝对完善的战略，但却可能是代价最小的战略，最为稳妥的战略。若是不走三点一线的道路，而去改弦易辙，那么，中国大陆的现代化将面临著更大的不确定性。
同时，我们也应该意识到，在大陆推行东亚模式还有许多巨大的障碍，甚至多于当初探索东亚模式时也面临的障碍。不论在建立市场经济还是在推进民主政治方面，文化障碍仍然存在，但是这种障碍不是儒教文化传统。目前，似乎不再有人认为儒教文化传统是制约大陆经济发展的主要因素。如果说，还有什么文化障碍的话，那就可能仍然是影响颇大的极左的意识形态及其所形成的政治文化。这种意识形态中的极左成分对人们发挥自己的创造力、运用经济自由去创造财富仍然构成极大的限制。创造东亚模式的社会在这方面都有一个共同的巨大优势，即他们不用去争论姓"社"还是姓"资"，是保障私产还是废除私产，是搞市场经济还是搞计划经济。其争论的焦点是在如何做，而不是该不该做。在中国，试图平息姓"社"姓"资"争论的努力恰恰说明关于该不该做的争论还是很激烈的，自由市场经济尚未完全得到意识形态上的合法性。在短期内，传统的意识形态还将继续挚肘著大陆的经济发展。
与文化障碍相比，我认为，制度障碍仍然是制约著大陆经济发展的主要障碍，同时也是造成大陆落后的主要原因。中国大陆现在的情形是，要么经济活力释放不出来，要么释放得太多而一发不可收拾，即现行的制度难以把这种活力纳入正常运行的轨道。这种制度是传统的计划经济下的所有权制度以及相应的经济管理体制。中国改革的成就恰恰来自于对上述这种制度所作的小小的更动，而且仅作了一点点更动就足以使中国的经济有长足的发展。若是改革得再彻底一些，中国的经济将会有更大的发展。1992年中国共产党决定放弃计划经济，改行市场经济，这也反映出计划经济的经济制度及相应的管理制度是制约中国经济的主要障碍。而且，1949年以后，中国经济发展所受的挫折已经充分地证明了这一点。
在东亚模式下，现代化得益于市民社会的发育和现代化导向的国家能力的强化。在中国，国家阻碍市民社会的能力远远大于市场经济条件下国家管理现代社会的能力，诱发危机的能力大于消化危机的能力，回归计划经济的能力大于推进市场经济的能力。这就使大陆在现代化进程中可能会一再面临社会政治危机和经济危机。一旦处理不当，将有可能使中国的现代化再次面临重大挫折，故对中国移植东亚模式的前景仍不能过于乐观。无论如何，改计划经济为市场经济是中国朝著人类主流文明方向迈出的正确的第一步，但也仅仅是第一步。
●20、自由主义与儒教社会
关键词：自由主义 儒爱思想 儒教社会
传统社会迈向现代化，并在此过程中实现自身的转化已成为不可逆转的世界潮流。传统与现代化的冲突及相互间的抗拒一直是学术界争论的焦点之一。而在中国的现代化过程中，文化传统与现代化的关系问题往往又与“全盘西化论”纠缠在一起。在中国乃至东亚，说到文化传统，不免要联系到儒教；说到西化不免要联系到近代英美的自由主义。但是，迄今为止，人们在谈论儒教的转化，鼓吹或批判“西化”时，并未拿儒教和自由主义这一对极富代表性的东西方文化传统来进行当面对质，对两者进行比较、辨别。在通过对儒教与自由主义的相互关系作初步的研究考察之后，笔者发现：儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向。故本文拟把儒教与自由主义之间互动的脉络从中国及其他东亚儒教社会中剥离出来加以初步的审视、剖析，以求得对两者间互动的基本把握。
一、遭遇自由主义
自清末以来，两次鸦片战争、中法战争、中日战争相继失利的切肤之痛使当时的士大夫感到唯有向西方学习、变法改制以强国，才能免予被列强宰割的命运。而他们学习的对象也正是宰割中国的“帝国主义”列强。于是，英美提供了一个模式，德日提供了另一个模式，而苏俄则提供了最新近的模式。
十九世纪后半叶，英国是当时中国最大的威胁者。这个头号强国的富强之道自然也就最吸引中国知识分子的注意力。英国又是世界上第一个因奉行自由主义而变得富强的国家，致力于中国富强的学子们最初便把目光集中到英国的自由主义思想家们身上。英国是循着自由主义由富而强的国家，中国人则要借自由主义来先强后富，因为当时强国是抵御外敌的第一要求。这样，自由主义一到中国就被用于服务于另外一个目的，不是用来富民，而是用来强国。这样，自由主义在中国的命运就取决于自由主义在实现强国之梦上的有效性。
富强之辩
近代中国第一位自由主义者严复，通过其在第一个自由主义国家 -- 英国的所见所闻，所学所思，发现英国强大的根本原因，绝不止船坚炮利，而在于经济、政治的制度设施及相关的思想价值观。严复意识到，要在中国的土地上结出这种果实，单靠洋务派持中体西用、师夷技之长的舍本求末的做法是达不到目的的。今天看来，船坚炮利、民富国强只是自由主义之树结的果实。
英国究竟是如何走上富强的道路呢? 靠的是一种什么样的政治经济学说呢? 严复从自由主义古典经济学的创始人斯密的《原富》一书中找到了几乎全部的答案。维多利亚时代的英国正是依据斯密的学说建立了自由主义经济体制才成为日不落帝国的。其理论和实践告诉我们：民富国强只有通过解放个人在经济活动中的能力才能达到。
传统上的中国统治者向来不喜欢自由，主要的口实是，人一旦获得自由就变得放肆，于是就对政治秩序构成威胁，应该说，这种担心不无一定的道理。那么，在英国，这种自由又是如何不至于变成放肆的呢? 严复发现，英国极其注重把自由建立在法律的基础之上。普遍的经济自由解放了人们创造财富的能动性，因而也创造了非凡的经济成就。同时，也正是有了法治，才既保证了自由不被滥用，又防止了自由受他人或政府的践踏。
然而，严复的自由主义所服务的目的，一开始就偏离了斯密为其自由主义经济学说所规定的目的。斯密希望其鼓吹的自由主义经济学说能实现个人的自由幸福，而严复热诚于自由主义不仅是因为其能富民，更重要的是其能强国，即他关心的是增进国家力量的效能；斯密的自由主义在本质上是个人主义，严复理解的自由主义则难免带有集体主义的成分。严复把追求民富的自由主义变成了追求国强的自由主义。“求富”设计的方法与“求强”设计的方法有明显的质的差别。在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。他把富与强这个在中国或此或彼的选择变成了合二为一的选择。
在英国，富与强之所以是并行不停的，其统一的前提条件是以法治为基础的市场经济。没有这种市场经济，富与强就会相互冲突，相互矛盾，变成一种或此或彼的选择。在当时的中国正是如此。由于没有这种市场经济的基础，富与强就变成了对立的两难取舍。而包括严复在内的中国士大夫都把求强摆在优先的地位，至少有两个正当的理由。首先，在近代世界，若是一个社会不具备强大的国家力量就难以在列强的宰割下生存下来。其次，中国是按照儒家思想治理国家的。这些治理国家的士大夫们都笃守“以天下任为己任”、“兼济天下”的儒家君子人格，坚持“义高于利”、“公高于私”的信念。这样，国强优先于民富就获得了充足的道德基础，也是儒教思想的自然流露。但，这里的“公”与“义‘的内涵已发生了歧变。"公"本应为天下人各自的私益所构成的“普遍福祉”，这才是“义”之所在。可是，这里的“公”与“义”已嬗变为脱离天下人之普遍幸福的“强国之梦”。这就导致，为了追求强国的“公”与“义”，而主动牺牲百姓的普遍幸福。表面上，基于这种公私义利信条的使命感在道德上极其高尚，但在实践中却遗害非浅。其结果是造成富民与强国的双重失落。
在十九世纪末，按照严复所介绍的强存劣汰的原则，中国若不能富强，就有可能被淘汰。可是，严复并没有意识到富与强之间的潜在冲突。他想"鱼与熊掌兼得"。所以，他通过翻译，把自由主义的社会科学原理运用于追求富强这两个极其诱人而又两难的目标上。翻译《天演论》是使严复获得影响的最大成功，同时也是自由主义在中国之厄运的最大凶兆。严复把自由主义与社会达尔文主义混杂在一起，前者是求富的设计，后者经过严复的转化成为求强的设计。社会达尔文主义中"种"的概念在中国深得民心，自强保种一时甚嚣尘上。一旦以追求"种"(即汉民族国家)的强盛为第一要务，以民富为目标的自由主义就显得有些不合时宜。一时间，物竞天择、生存竞争、强存劣汰、适者生存的进化铁律街谈巷议，深入人心。这样，社会达尔文主义的求强设计成了自由主义富民设计的最有力的挑战者，并最终取代了自由主义。自由主义要求限制政府的权力，要求以民生为第一要务，通过赋予民众以广泛的经济自由来积累财富。而强国则要求在政治上实行高度的集权，对经济实行高度的干预，以把资源最有效地集中起来，进行富国强兵。这样，大炮就代替黄油成了首要的追求目标。
富与强在中国的对抗及其对自由主义所带来的厄运是严复所始料不及的。他本来反对革命，主张渐变，但是他所理解的天演铁律一旦在中国传播开来之后，就煽动起强烈的革命倾向，鼓励了以排满和反帝为目标的各种激进主义和暴力革命。所以，在严复的身上，我们看到，他的努力是一种浮土德式的努力，尽管他并没有打算出卖他的灵魂，可是富与强在中国的对立最终使得这种浮土德式的求强努力付出了浮土德式的代价，即出卖自由主义和民富的"灵魂"。我们看到许多国家在这种尝试失败之后终于放弃了浮土德式的求强努力，被迫走自由主义的求富道路，最终实现了强国的目标。而且，也几乎毫无例外地像英美一样取得了成功，如战后的德、日、意等国。
英美道路与德日道路
面对列强的虎视耽耽，中国产生了求富求强的巨大紧迫性，而实现富强的榜样却正是这引进企图宰割中国的列强。这些列强向中国展示了不同的富强道路。其中以英美的富强道路与德日的富强道路最为典型。中国的自由主义者是如何看待这两种富强道路的呢? 他们的看法对中国的命运又产生了何种影响呢?
前面讲过，自由主义在本质上是一种追求普遍幸福、而非一种强国的道路。中国的自由主义者却在接受自由主义之初就决意使之服务于强国的目标。这样，自由主义的有效性在一进入中国之初就潜伏着问题。所以，中国的自由主义者一方面笃信英国式的发展道路，但却既未能在两条道路之间找出根本的差异，亦未同德日道路彻底决裂。这又为以后在中国寻求其他更有效的强国(而非富民)之路埋下了路标。
英美走的是一条自由民主资本主义的道路，即他们遵循亚当·斯密的自由主义经济原则以及后来形成的政治自由、法治和民主体制。法制和民主体制的政治架构足以对自由经济形成有效的保障，不致流于专制或极权，从而使得英美走了一条稳步的、几乎没有曲折的富强之路。而1945年之前的德国和日本，尽管这两个社会在其他方面有着干差万别，但走的同是一条极权的资本主义道路。法西斯主义在两国的形成是因为它们有着共同的社会起源和组织结构。这种社会的特点是有一定的市场化，但是对这种经济自由的保障却极其有限，政治自由、法治和民主则始终未能形成。正因为有了初步的市场化，才使得这些国家的财富有了急剧的增加，同时，也正因为这两个国家把强国置于富民之上，才使得国家过于强大，进而阻碍了市场的形成和民主政治的牢固确立，并最终导致国家的毁灭。中国的自由主义者既没有吃透英美道路的自由主义本质，也没有吃透德日道路的反自由主义本质。常常不知不觉地把德日那种没有自由主义的资本主义道路视作可资中国借鉴的道路。这样或多或少地使得中国更难抵制住德日道路的诱惑。
传统与反传统
严复在中国近代思想史上是把自由主义与儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西学圣人”，又是“硕学通儒”。 这里的西学，既非黑格尔的唯心主义，亦非克鲁泡特金的无政府主义，而是英国的自由主义。他赖以安身立命的不是以韩愈为先驱的宋明理学，而是以孔子为代表的原始儒学。
与严复一样，梁启超在对待传统及体用的态度上也放弃了本位思想。既不主张中国本位，也不主张西方本位。相反，他对中学和西学都持一种建设性的批判态度。
但是，在第一代自由主义者中儒家传统与自由主义的和平相处，到了第二代自由主义者身上就发生了急剧的变化。在第一代自由主义者身上，儒家思想与自由主义的冲突是在他们心中自我消解的。而第二代自由主义者则把两者的冲突外显出来，并毫无掩饰地表现出对儒家传统的轻蔑。第二代自由主义者的第一位代表是胡适。他基本上持反传统的态度，主张以西学为本，全盘西化。他认为，中国传统是无济于世的银样蜡枪头。因此，胡适非常有勇气地突破了列文森所说的那种对传统"在思想上对立、在情感上寄托"的两难困境。胡适的全盘西化主要是为了反对那种认为仅靠儒学就可救中国，就可作为中国立本的思想。
在对待儒家传统的态度上我们看到以严复、梁启超为代表的自由主义者并没有全盘反传统，相反，他们处于守势，处处受到保守派的攻击。因此，我们可以认为：第一，当时自由主义在中国还没有站稳脚跟，所以，他们没有积蓄到足够的力量，故难以采取攻势；其次，自由主义和儒教的冲突还没有深化，因此两者间冲突的锋面还没有完全展开。
第二代自由主义者基本上持邀进的反传统和全盘西化的主张。这一点可以从第二代自由主义者的经历上得到解释。首先，这时的自由主义思想在中国已有了一定的基础，他们有能力采取一定的攻势。特别是同其他一些激进思想结合起来势力更为庞大。比如，胡适与陈独秀在早期的结盟。其次，由于人格自由的弘扬，自由主义同儒教的对立大大深化了，冲突的锋面急剧展开，这样自由主义同儒家思想就处于一种全面对抗的地位。
在第二代自由主义者身上，自由主义在一开始同儒家思想就处于一种公开的冲突态势，但是最终儒家思想同自由主义又归于融合。至少在心态上大家持相互兼容的态度，而不论造成两者对立的实际问题是否解决。这一点同第一代自由主义者对待传统思想的态度上形成一种对比。在第一代思想家中，他们有冲突，但这种冲突多半是内心的冲突，这种冲突一旦经过消化而流露于言表时又显示出一种融合，即内在的冲突和外在的融合。而第二代则是内在的冲突、外在的冲突，而最终归于融合。所以我们看到，在对待中国传统的态度上中国的自由主义者表现出的这种冲突与融合的奇怪递嬗。
由这种冲突与融合，我们可以看到：第二代自由主义者比第一代自由主义者在对待传统上似乎表现出-种退步，即第一代自由主义者已经把儒家传统和自由主义融合起来，但到了第二代身上却变成了一种对抗。其实，这是儒教和自由主义的对话进入了更深的层次，即不是严复所谈的那种经济上的自由主义，或是康有为、梁启超所谈的政治上的自由主义，而是进入了个性自由、道德自治和思想自由这样一些人格自由的领域。当然，这种冲突经过展开之后最终又趋向于统合。
儒教与自由主义的冲突，尤其是自由主义者所采取的全盘反传统和全盘西化的态度能使儒家思想和自由主义都受到了空前的严重挑战，结果两败俱伤，形成你死我亡的零和格局，导致两者在中国都走下坡路，同时也为其他激进思潮的崛起和泛滥创造了条件，如无政府主义、法西斯主义、科学主义和各种乌托邦思想等。因此，对第一代自由主义者的反儒家传统的做法，我们可以初步作出这样的评估，与儒家思想有关的礼教和专制不能不反；中国也不能西化，尤其是不能不分青红皂白地去西化。另一方面，自由主义在反传统和西化的言辞上都走过了头，这种激进的反传统的态度不但不宜使自由主义在中国泥土上成长，反而使中国成为文化的失落者。同时我们也应该看到，第二代自由主义者在反传统上的贡献，即他们利用理论的力量的确推翻了礼教和名教，使自由、民主、个性的观念在中国得到了极大的普及。这样为自由主义和儒教思想在更高层次上的融合铺平了道路。
理解与误解：古典自由主义在中国
古典自由主义是一切自由主义的精髓思想所在。自由主义的一切变种都是建立在古典自由主义的一些基本原则的认同的基础之上而发展起来的。若是没有对古典自由主义的基本思想有根本的认同和在制度上的落实，就不可能有真正的自由主义。然而，自从自由主义思潮被介绍到中国以来，其精髓虽然得到了一些理解，但在很大程度上还是被误解。这就导致古典自由主义在中国的失落。这种对古典自由主义的误解在第一代、第二代的自由主义者身上都有具体的反应。
严复是最接近古典自由主义思想的人。但就严复本人而言，他没有能接受古典自由主义的核心，即关于人在社会中的价值就是自由主义的目的。因为自由主义是致力于普通个人的普遍幸福。而严复则不仅把自由主义当成一种致富手段，而且更把它当成国家求强的手段。不错，自由主义的确可以使个人致富，最终也能使国家富强。但是，一旦离开了自由主义致力于个人之幸福这一本质，自由主义就难免异化，也很难得到落实。所以，严复虽然抓住了古典自由主义致力于增加国民财富的一面，但却没有把它上升到经济自由、市场经济和自由的天然制度这个层次上来理解。同样，由于他没有上升到这个高 度，也就为后人把握这一点增加了很大难度。
自由主义的特色是个人主义，而梁启超也同样从一开始就抱着一种集体主义的目的来理解自由主义。与严复抓住了自由主义在增加国民财富方面所具有的功能这一点不同，梁氏则主要抓住的是自由主义中关于代议政治的那一部分。但是，他呼呈实行代议制并不是从市场经济利益代表要求实行代议制的必然性为出发点的，而只是把握了代议制的另一方面，即通过强化民权来同君权对抗，来削弱君权，并最终走向共和。所以，在自由主义学说中代议制是建立在两种基础之上，即利益代表和人民统治这两根基轴之上，而在梁氏的思想上，代议制仅仅是民权的独特要求。
从第二代自由主义者身上，我们也可以看出对古典自由主义的误解和由此产生的疑虑。胡适从一开始对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系就没有信心，他更欣赏起源于英国、昌盛于罗斯福新政的那种新自由主义，或者说社会自由主义，甚至迷恋英国工党的一些反古典自由主义的政治。胡适高唱民主、科学和个性解放，但却不去强调经济自由和代议政治。他不知道，科学发达的真正原因不是因为人们有发展科学的信念，而是在市场经济下所造成的对科学的需求，以及法治条件下专利权对科学发明的保护和奖励。殷海光在很大程度上也是如此。例如，他为自由主义规定了这样一组性质：一抨孔，二提倡科学，三追求民主，四好尚自由，五倾向进步，六用白话文。这六项性质中至少有三项与自由主义不相干；另三项(民主、自由、进步)也不是自由主义所独有的诉求，而同是许多其他主义(理性主义、进步主义、极权民主论、社会民主主义、无政府主义等)所高呼的口号，尽管大家对这些"性质"和"口号"的理解不尽相同。他们对自由的拥护与当代西方的一些自由至上论者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上论者在对待传统的态度上并不持全盘的否定态度，而且对财产的问题极其关切，不像胡适和殷海光那样几乎是闭口不提。
所以，我们看到，除严复之外，儒学中不言利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配称得上是一位古典自由主义者。由于古典自由主义精神的不断失落，自由主义离中国的现实也就越来越远，而最终成为无的之矢。而且，我们可以看到，在中国，不同时代的自由主义者强调自由主义的不同特征，而对古典自由主义中的核心部分强调得不够，也没有在制度上得到落实，最终导致自由主义打不中中国的目标，而且使得自由无可奈何地衰落了。当然，另一方面我们也应该看到，中国的自由主义者在有一点上很好地把握了自由主义，即渐进的认识方法和改良的政治变迁。中国的自由主义者(谭嗣同除外)的主要代表人物几乎都不主张暴力革命，而主张改造世界，渐进变革。尽管他们有时在文化上持比较激进主义的态度，但在政治上都比较温和，这一点同自由主义的精神最为贴近。
前面说过，自由主义到了中国就难免带上中国思想传统的特色。所以，在这种意义上，自由主义被误解是不可避免的。造成自由主义被误解的原因主要有以下几个方面。第一、中国的自由主义者都受过非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家传统的熏染，因此不可能彻底脱离这种儒教文化背景，去全盘接受自由主义。他们不得不根据其自身的文化背景来对西方自由主义加以理解，这样难免要同原版的自由主义出现差距。其次，自由主义自身出现了许多歧变，这为对自由主义感兴趣的人提供了许多不同的版本。这样，不同的版本之间会有差别，它们同古典自由主义之间也会有差别。在西方，尽管自由主义出现了不同的版本，但是对自由主义的基本原则都是普遍认同的。而中国的一些自由主义者却把古典自由主义与其各个变种之间的这种本与末、枝与干割裂开来，得末而忘本，见枝而不见干，更谈不上刨根问底了。
自由主义的根本目的是致力于增加个人的普遍幸福。而中国的自由主义者却只用自由主义来追求国家的强盛，把自由主义以个人的幸福为目的变成了以国家的富强为目的。而自由主义在直接服务于国家的强盛的目标上远不是最有效的手段，这样自由主义不得不让位于其他更有效服务于国家富强的主义。
自由主义在中国的失落似乎有其必然的原因。首先，前面说过，中国的自由主义者把自由主义当作一种富强的手段，而自由主义又不是致力于富强的最有效的手段，所以，中国人，尤其是执政者和其他政治力量不得不选择其他的道路作为达成富强的手段。国民党政权在三十年代，即自由主义衰落之后选择了德国的道路。英国的道路受到了彻底的冷落。其次，自由主义传入中国是夹带着社会达尔文主义和进化论一起进入中国的。可是，由于汉人长期受异族的统治和压迫，社会达尔文主义便为排满革命提供了非常有效的思想武器，这样，社会达尔文主义反而压过自由主义成为影响中国知识分子的另一股力量，使得他们把奋斗的目标放在"驱除鞑虏"上，而不是在发展经济上。于是，自由主义自然而然地遭到了社会达尔文主义和进化论思想的严重冲击。第三个原因是，新儒家和自由主义者之间存在着根本的分歧。他们在基本问题上的看法大相径庭，互不相关。这样，自由主义与儒家思想难以接榫，尤其是儒家传统难以同民主相接榫，而中国自由主义者主要致力于直接在传统的灰烬之上建立民主政治。可以料想，其结果难免是屡遭挫折。
同时，中国自由主义分子几乎始终都是道道地地的儒生。所以，在这里，我们看到一种奇怪的结合：即他们是自由主义分子与儒生的双重身份的结合。他们中有的把冲突压在内心，有的让这种冲突流于言表。 似乎有一点可以肯定的是，他们都是把自由主义当作一种手段，其接受自由主义的目的也都是为了服务于儒家的信条。可见，他们试图把自由主义当作服务于儒家思想的一种手段。所以尽管他们一次次的努力都失败了，但是我们从中可以发现这样一种可能性，即若是借助其他的方法，儒学、儒教与自由主义仍然存在着结合的可能，而且一旦自由主义在中国扎根，它必定是与儒家传统相结合。
自由主义在中国的衰落还有其深刻的国际背景。这包括两个方面：政治实践方面和思潮发展方面。在政治实践方面，自第一次世界大战之后，法西斯主义等极权思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了严重的挑战，使得很多本来对自由主义有兴趣的第三世界国家对自由主义也产生了怀疑。从思想背景上看，本世纪以来各种思潮纷纭杂陈，如存在主义、无政府主义、法西斯主义、进化论、实用主义、反理性主义、民族主义等也大大地冲淡了自由主义的吸引力。
自由主义之所以在中国未能落实的最后一个主要原因，是自由主义未能打中中国的目标。中国的目标是什么? 是富? 是强? 还是富强? 自由主义不能一下子使中国强盛，所以鼓吹自由主义达不到强国的目的。自由主义可以富民，但是中国的自由主义者并没有把握自由主义中的古典政治经济学，所以，也打不中富的目标。就连胡适的实用式自由主义在强国和富民方面也都没有多少实用的价值。
自由主义在中国的历史遭遇告诉我们，中国的目标应该是走一条经过市场化来富民进而强国的道路。可是，在上个世纪之交的中国实行市场化有着巨大的障碍。即使实现了市场化，也不等于实现了自由主义，因为还有政治条件需要满足。德日两国虽然实现了初步的市场化，但没有满足市场所需要的政治条件，而最终难免半途夭折。由此看来，自由主义在中国的失败似乎是不可避免的，虽然自三十年代以后，自由主义已不再成为显学。但是，其所陆续鼓吹的一些观念却在中国的知识分子中深深地扎下根，不论他们自称是什么主义者，都难免受自由主义的影响。
二、认同自由主义?
儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。我们要做的，不是要去证明自由主义与儒家思想是否完全一致，而是要看看两者是否相通、能否对接。同时，我们对贯通儒家思想和自由主义在学术上的难度也应该有充分的估量。儒家思想和自由主 义分别作为东西方的显学，各自的思想内涵弹性极大，而隐含着向各个方向发展的苗头。
我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。不过这种对话至今尚未正式展开。同时，儒家思想和自由主义的对话是一对一的对话，不会影响儒家思想和其他思想的对话，相反，一旦儒家思想和自由主义能够结合，倒可以为 儒学和其他思潮对话提供一个坚实的脚手架。这里，我将简单地剖析、对比基于自由主义和儒教的政治哲学所产生的两种政治逻辑。它们分别表现在代表机制及民主与民本上。
代表机制与两种政治逻辑
在自由主义学说和制度中，代议(表)制度是一项重要的内容。它起源于英国早期的等级会议的政治实践，理论上则完善于密尔所写的《代议制政府》，因而，现在对每个实现西方民主的国家来说，采纳某种形式的代议制度似乎是必不可少的。
