儒教传统若不与自由主义在实践中进行相互认同性的对话，东亚就不可能出现现代化奇迹。但是，在以往的研究中，我们有夸大儒教的作用、忽略自由主义的贡献这种倾向。现在应该是正视自由主义贡献的时候了。
东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介物与民主实行对接。在我看来，这个中介物是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本，儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾地区和韩国，儒教与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出，这条路线的走向是三点一线：儒家传统(作为固有传统的出发点) ---- 市场经济(中介与基本目标) ---- 民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
这一思路不同于对东亚模式的一种“流行理解”，即“经济放开，政治统死”。不可否认，东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征，但这一理解的失误在于它割裂了经济与政治的关系，尤其是忽略了搞市场经济需要有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。政府自身的结构需合理到这样一种程度：即它不仅有能力为市场机制提供必需的运行规则，而且要有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的，政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障，就不会有健全的、充满活力的市场经济。而只有真正的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。“三点一线”的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的，并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。这一路径的优越性在于它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍，又避免"先政治民主，后经济自由"的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础，就难以立足，并将导致自由与民主的双重失落。传统作为一种文化因素，其内容不是一成不变的，而是随着社会经济的发展而不断获得新的内容。我们可以引经据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治，然而，东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在“三点一线”的循环渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代比的巨大推动力量。
“三点一线”的路线导致儒家自由主义在实践中的结合，给海内外华人知识界敲响了警钟! 当我们在论证儒教如何构成障碍、甚至扬言要阻断儒学的时候，儒教却悄悄地被转化成现代化的动力。当我们发誓要把儒教烧为灰烬的时候，儒教却早已被"点滴"进了我们的血液。当我们在拿儒教直接面对民主却屡试屡败而扼腕叹息时，由于在实践中插入了市场经济，儒教和民主却已经"兼容"。当我们面对儒教与自由主义的结合将信将疑、吹毛求疵的时候，两者的初步结合所创造的奇迹已形成了巨大的挑战。
所以，在我看来，东亚的挑战，其实质是由儒教与自由主义在实践层次上的初步结合所形成的。其挑战的对象：不仅是中体西用，而且是全盘西化；不仅是传统的计划经济模式，而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式；不仅是东西方的执政者，而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。
本文的基本结论是，从实践层次上看，在东亚儒教与自由主义作为东西方两种最有代表性的文化传统已经初步贯通，并在制度和行为上有了基本的落实。但儒教与自由主义的结合仍然缺乏充分的理论基础。从历史上看，儒教与自由主义之间充满了对抗和误解。从理论上看，儒学与自由主义作为东西方最有代表的两种思想体系的接榫尚无成型之力作。这方面的理论研究落后于实践，未能站在东西方文明的高度对儒教社会的现代化道路提出解释。丰富的实践与贫乏的理论形成了触目的反差。
儒教与自由主义的互动涉及面很广，对其中的许多问题需要更多的学者去作长时间的研究、观察和交换看法才能找到合理的答案。例如，面对自由主义的挑战，是否有必要挽救已呈颓势的儒教传统? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味着抵制自由民主? 又如，我们知道，东亚政治始终保留着家长制的威权色彩，其一党独大也引起了普遍的争议。问题是，这种东西是应视为可与民主政治完全相容的东西，还是应随民主的成长加以扬弃? 再如，当代新儒家增加了对自由主义某些思想的认同，但在主观上仍有意同自由主义保持了一定的距离。问题是这种距离是趋向缩短吗? 换句话说，在思想政治上会出现某种称作儒教自由主义的思潮吗?
中国作为世界上有着悠久连续文化传统的泱泱大国，与传统根基较浅的新兴国家，或无很深文化传统的部落国家不同，既不可能彻底告别自己的文化传统，更不可能把自己的文化传统重新封闭起来，与外界隔绝。我们所能做的只是把我们的固有传统向外来文化彻底开放，让它们去自行碰撞融合，从而带动中华文明的优秀遗产汇入到世界的主流文明之中去。
●21、北大传统与近现代中国的自由主义
关键词：自由主义 现代中国 北京大学
值此北京大学诞生一百周年之际，北大百年同行会邀请我今天来与大家谈谈北大传统与现代中国自由主义。我的心情是十分复杂的，可以说是一半的欢欣，一半的叹惜。欢欣的是大家对北大传统与现代中国自由主义这个话题有兴趣，欢欣的是我有这份荣幸能来到这里与大家分享我对北大传统的看法；叹惜的是北大建校已百年了，社会上对其传统是什么却莫衷一是，叹惜的是半个世纪以前的东西，今天在大家和我看来却仍然是那么的新鲜，仍要来谈谈这个陈旧的新话题。
早在三十年代，中国著名的人权活动家，并为人权事业献身的杨杏佛先生说过一句很沉痛的话：“争取民权的保障是十八世纪的事情，不幸我们中国人活在二十世纪里还是不能不做这种十八世纪的工作。”在世界范围内，人权不过是自由主义之树上的一个重要的果实。在西方，尤其在英美，自由主义及其人权之果早在两个多世纪以前就结出来了。在中国，上世纪末和本世纪初前半叶曾做过一阵子培育自由主义之树和人权之果的事情。现在看来，恐怕中国人到了二十一世纪还得重操这份未竟的旧业。人类在历史的某个时段总是需要回首过去，总是需要前瞻将来。回首过去与前瞻将来就是给今天定位。今天的中国正面临着一个社会转型的比较关键的时期，在这个时候，回溯北大的传统是一件特别重要、特别有意义的事。
为了纪念北大建立一百周年，为了纪念不能忘却的北大自由主义传统，我们编辑一本构成这一传统的文选荟萃，通过重新发掘有关的历史文献，试图令人信服地向世人再现昔日的北京大学与中国近现代自由主义的大观。今天，我也愿意乘此机会与大家分享我在编辑该书过程中的一些收获和感想。究竟什么是北大的传统，社会上一直有不同的看法。比如，有人说北大传统是拥护革命的传统、坚持爱国的传统、传播马克思主义的传统。若说北大传统是革命的传统，中国近现代经历了两场性质根本不同的革命，而且看不出北大与这两次革命有特殊的联系，也从未有被公认为能代表北大的人物声称北大有这一传统。若说北大的传统是爱国的传统，爱国是几乎中国每一所学校的精神，我们又如何把北大与其他学校区别开来？若说北大的传统是传播马克思主义，北大在马克思主义的传播上的确发挥过重大的作用，然而，在中国，曾传播马克思主义的学校又何止北大？在延安曾有马列学院，在全国各地，还有那么多的党校。而且，更重要的是，不能说传播什么，其传统就是什么。况且，近现代中国的基本政治思潮，如自由主义、马克思主义、无政府主义、国家主义、文化守成主义、进化论思想、虚无主义等等，都是以北大为重要的中转站和发祥地才进入中国社会的。研究北大的传统，其实就是研究北大的独特性，研究什么使北大成为北大的那类东西；研究那些北大独有，而其他地方无，或北大多而其他地方少的东西；研究最能代表北大的价值和精神所在的那些东西。如何找到这样的独特性呢？在我看来，我们应该听听那些公认为北大精神和传统化身的那些人物是如何界定北大的独特性的，看看他们自己是如何总结北大的独特性和传统的。本书所选定的这类代表人物包括蔡元培、胡适、蒋梦麟等几位北大校长，并辟出一章（第十二章）汇集了他们有关北大传统的言论。本书不过是重复了北大先师们的结论，即北大的传统是自由主义的传统。除非他们的代表性有疑问，否则他们的结论就应该成立。如果承认蔡元培先生的“兼容并包”能最精炼地概括北大的传统，那么，这一传统一定是自由主义的。
谈到中国近现代的种种思潮，不能不谈到自由主义；谈到自由主义，也不能不谈到作为自由主义重镇的北大。北大的自由主义传统不仅使一代代北大人引以自豪，而且也得到了一代代华人学子的高度认同。著名华人学者刘述先先生在回顾自己的思想历程时这样写到，“我由中学到大学，接上了北大的自由主义传统。”（见《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社）刘先生中学是在上海和台湾上的，大学是在台湾大学上的。一个与北大“无关”的人，何以接上了北大的传统、而且是北大的自由主义传统？原来，他的父亲是北大毕业的，而傅斯年先生及其朋友又把北大传统在半个世纪前带到了台大，使得刘先生能在青少年时起接受北大自由主义传统的熏染。自那以后，台大也成了台湾岛上自由主义思想和自由派的重镇，学生们争民主要自由的运动的策源地。这段插曲证明，北大的传统不仅是自由主义的，而且是超越北大的。著名华人社会学家金耀基先生在本书所选的一篇纪念蔡元培先生的文章中也表达了一位海外学人对蔡先生所奠定的北大传统的高度景仰。如果说自由主义传统是百年来一成不变的北大传统，显然与事实不合。但若说自由主义的传统是北大前五十年的传统，大概不会有大的偏差。事实上，北大早期的自由主义传统还可以从另一个截然不同的角度得到了映证。这就是，一九四九年后，对北大的自由主义传统的持续的、彻底的、大规模的“肃清”和“思想改造”恰恰证明了这一传统的存在，北大也因长期被当作重点改造对象而成为极左思想的重灾区。应当承认，自由主义在中国从未特别发达过，更没有深入过中国的本土社会，只是在中国过去受过良好教育的人中的一部分有一定的影响。北大是中国为数不多的可以找到自由主义的地方，而经过革命风暴和大规模思想改造的涤荡，在过去的五十年几乎荡然无存。正因为其弱小、正因为其消失，正因为其命运多舛，也正因为它曾经带来的那么一点点暗淡的曙光，今天我们才有必要重新正视它。作为自由主义一种系统的思潮，“兼容并包”作为办学的指导方针在后五十年的北大基本上是历史中的记忆。尽管如此，北大的学子们还每每用他们的行动让世人感到，自由的因子还在他们的血液里流淌。今天晚上，有这么多的朋友来到这里、来与我一道回顾这一传统，并对演讲的话题表现出如此的兴趣，这足以表明，北大的传统不仅没有死亡，而且已经开始复苏。它正在迎来新的黎明。
北京大学与自由主义的密切联系是有其特殊渊源的。在很大程度上，北大本身就是学生运动的产物，是中国的青年知识分子追求个人自由、实现中华振兴的产物。在一百零三年前，康有为等一千三百多名在京参加会试的举人联名向光绪帝上“万言书”（即著名的《公车上书》），要求变法维新，其中的重要内容之一就是废除科举，引进西方教育制度，兴办现代学校。此后，康有为本人又以奏折形式敦促清帝尽快在北京建立京师大学堂（即北大的前身）。从历史的大背景看，北京大学先是中国变革与开放的产物，继而成为变革与开放的推动者。可见，从其诞生的第一天起，北大命运就是中国变革与开放的脉搏。后者强，前者旺；后者弱，前者颓。开放使自由主义进入北大，变革使自由主义深入北大。又可见，北大站在东西文明的交汇点上，而任何文明的重要生命力的源泉之一就在于同其他文明的密切交流。文明越先进，其所融入的其他文明的优秀遗产就越多。
如果说仅用“兼容并包”这四个字来概括北大的自由主义传统略嫌笼统的话，就有必要对这一传统作进一步的展开。我编辑的这本书，从对自由主义的理解、自由与人权、宪政与法治、政体问题民主还是独裁，政党政治、革命观、所有制与市场经济、民族主义与爱国主义、个人主义、教育思想等方面，汇集了以北大为代表的自由主义知识分子的立场、主张及其对现代中国自由主义的贡献。有关的具体内容及评论，可以参见该书所选的文献和编者撰写的提要与按语。
自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切“主义”中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，“宽容”也罢，“兼容并包”也罢，在性质上都是自由主义的。当然，“宽容”并不等于“赞同”。蔡先生把各种思潮都引入北大，完全不意味着他对各种主张都实行“等距离外交”，但他还是能够尊重持不同主张的权利。这使我想起了自由主义的一句口头禅：一个自由主义者可能反对你的观点，但坚决维护你持反对意见的权利。我这里还要特别强调一下，北大传统是一个反门户的传统。比如说，北大传统的缔造者像严复、梁启超、蔡元培、胡适，他们都不是北大的产物，但他们都成为北大传统的缔造者。北大不是自己产下的，不是自己的产物。北大是当时那个时代的产物，是中国知识分子精英努力追求自由的结晶。换句话说，北大的传统与中国现代自由主义运动是密不可分的。思想无国界，更无校界，自由主义思想尤其如此。中国的读书人对北大传统的认同，不是对北大门户的认同，而是对北大传统中所凝聚的、所代表的开放的、自由的价值观的认同。如果要把北大传统仅仅归结为北大自己的功劳，或者仅仅归结为北大校园之内的传统，我觉得这是不恰当的。我想，正因为自由主义的思想，没有国界、没有校界、今天在座的才既有北大的，也有不是北大的。非北大的朋友不要因中国过去的自由主义传统与北大有关而拒绝之，北大的朋友也不要因为北大的先辈对中国的自由主义有贡献而自我封锁，唯恐被别人染指。在历史上，北大的传统也一直是开放的传统。胡适先生就说过，他不愿以北大派自居。他通过《独立评论》所结成的自由主义知识分子同人团体，其中有北大的、也有清华和燕京大学的。即使在这一自由主义团体内部，有信仰民主的，也有倾向独裁的。所以，北大的自由主义传统仅仅意味着北大对这一传统形成有贡献，而绝不意味着近现代中国的自由主义非北大莫属。先辈们这种摒弃门户之见、兼容并包的胸怀，不仅今天而且永远有特殊的价值。与此同时，对北大的自由主义传统作正面的肯定，并不意味着这一传统已经十全十美、不可改动、不可逾越。对这一传统持绝对化的态度是有悖于自由主义精神的。相反，若是对这一传统持一种建设性的反思态度可能更有助于加深对这一传统的理解，有助于我们认真消化这一传统在形成过程中的经验得失。
剖析北大传统，我们不能不注意其中存在着若干重大的紧张关系。我这里之所以称之为“紧张”，而非“矛盾”，意味着我无意去断定谁是正方、谁是反方，谁对谁错。在一对紧张关系中，也许每一方都有一定的道理。按照多元真理观，特别是在价值领域，两个互相冲突的东西可能是同时有道理的。比如说，是要守旧还是要激进，在自由主义内部，以及在自由主义思想与其他思想之间都有很大的争论。激进和保守的对立在北大、在中国近现代思想界一直都存在。比如对学生来说，如何处理读书与参与之间的关系，这在北大，从五四时代开始，就一直存在着紧张。对蔡元培和胡适等师长来说，心情也很矛盾。他们既想要学生好好读书，更不愿压制学生们关心国是的热情。对他们自己来说，也面临着为学问而学问，还是用自由主义来议政论政的困难抉择。胡适本人就长期处于这一困境之中。他一方面誓言不问政治，另一方面又写下了大量的政论文章；一方面声称愿意多研究问题少谈些主义，另一方面又以自由主义的旗手著称于社会。蔡元培挑战军阀政府与胡适挑战孙文和蒋介石的勇气表现了真正的自由主义者必须具备的现实的关怀。大家都知道，北大是中国近现代自由主义思想的摇篮，但同时，拥护自由主义和反对自由主义在北大都有很大的影响力。在三十年代中，民主与独裁的争论再次反映了北大学人自由的多元倾向，而且，论战的双方多为自由派。
除上面所枚举的许多紧张关系中的一部分外，以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的“插班生”，而不是从自由主义的根本处──以洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。即使是严复也是怀着“先天下后个人、先强国后富民”的中式士大夫的使命感，而且对自由主义抱持着工具主义的态度。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半是来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。由于中国的自由主义一开始就是从半途起步的，思想根基就难免肤浅，因而难经风浪。例如说，早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的道路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。这种基本辨析力的缺乏就已经征兆了后来中国自由主义者命运的结局。有鉴于此，今天中国的自由主义者们已经开始自觉地去补上被先辈们漏掉的古典自由主义那一课。
由于上述的缺陷，近现代中国的自由主义从一开始就带有唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征。其中的重要表现之一，就是对经济自由主义的系统的忽略。 在近现代中国自由主义谱系中，经济自由主义始终未曾获得与之重要性相称的一席之地。自由主义者们通常对经济问题缄口不语，要么是“均富”、“计划”、“第三条道路”等反经济自由主义的常谈。连胡适这样的大牌自由主义者在谈到经济模式时，也曾对苏俄的计划模式赞赏不已。四十年代的自由主义者在经济问题上几乎是清一色的民社派，高扬“均富”和“混合经济“的旗帜，称颂被哈耶克斥责为通向奴役之路的东西。这一通病至今未有治愈的迹象，轻视财产权与经济自由的偏差至今仍未得到匡正。对比之下，西方的自由主义者（如洛克、斯密、柏克等人）一开始就是从经济角度（财产权与经济自由）切入自由主义的。洛克的自由主义政府学说就是建立在以保护财产权和经济自由等基本人权为政府的根本目的这一命题之上的。同样，二十世纪有重大成就的自由主义者（米瑟斯、哈耶克、弗里德曼、布坎南）无不以其经济自由主义学说为依托。真正的自由主义者在所有制与经济体制问题上的立场一向是旗帜鲜明的。
据我观察，中国的自由主义者不喜欢自由市场经济、不愿意研究财产权与经济自由的原因，大概有这样几个方面：一是受“君子不言利”的遗训的影响；二是一些自由主义大家认为经济问题肤浅，学问含金量低，不值得一谈；三是自由市场经济有缺陷、不是完美无缺；四是经济问题不如政治问题和文化问题那么重要、那么紧迫。况且，二十世纪曾是左与右的极权主义疯长的世纪，这也使得中国的自由主义更加无法摆脱极权主义的诱惑。而声称能彻底超越貌似满目疮痍的自由市场的那类极权主义思想对中国的自由主义者们就更有诱惑力。这样的自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。这也意味着，只要自由主义还停留在北大这样的大学围墙内，它就不会有重大的作为。它或许可以成为一种思潮，却不能兑现自由主义的根本意义，因为自由主义在本质上是关于“实践”的主义。
北大自由主义传统中，最为人们津津乐道、传为佳话的就是蔡元培先生的“兼容并包”。校长蒋梦麟先生曾这样描述当时的情形：“保守派、维新派和激进派，都同样有机会争一日之短长。背后拖着长辫，心里眷恋帝制的老先生与思想激进的新人物并坐讨论，同席笑谑。教室里，座谈会上，社交场合里，到处讨论着知识、文化、家庭、社会关系和政治制度等等问题。”（《苦难与风流》，文汇出版社）由此可见当时在靠蔡元培先生的人格力量所搭起的人格平台上各种思想、各种流派、各色人等翩翩起舞的盛况。然而，这一平台又是极其脆弱的，因为它是建立在蔡先生的个人的人格力量上的。一旦这种人格的力量消失，这样的平台难免要出现裂痕，乃至最终崩塌瓦解。在自由主义制度上了轨道的西方大学里也许出不了像蔡元培那么伟大的教育家，其原因是那里的兼容并包的平台是建立在整个国家的自由主义制度上的，是靠自由主义的制度支撑的平台。不论谁作校长，这种制度平台的宽容性质也许有摇摆，但不会有彻底的改变。可见，蔡元培先生的贡献既是北京大学和近现代中国自由主义的骄傲，但其中也隐含着一种悲哀，即他所提供的平台仍然是人格的平台，而非制度的平台。要想使兼容并包成为北大、乃至中国所有大学的办学方针，今天的自由主义者就不能不关心如何把过去支撑兼容并包的人格平台变成将来不随人格力量而动摇的制度平台。否则，即使再次出现建立在人格平台上的“兼容并包”局面在历史的长河中，仍将是昙花一现。
其实，需要“兼容并包”的制度平台的不仅是大学堂，更是整个社会。今天，我们在这里回顾北大的自由主义传统并不仅仅是为了怀旧，而是为了这个传统不被世人忘却。实际上，我们更关心的是这一传统的复兴。复兴当然不是复制，而是重建与发展。其重要目标之一就是在北大、乃至在整个社会中建立起一个“兼容并包”的制度平台。只有这样，中国才有可能变成一个自由、宽容的社会。在一个自由社会中，思想的市场当然也是自由的市场，各种思潮都应有其一席之地。当代中国的自由主义思潮当然也不例外！回顾历史，北大从其孕育时起，就与中国的自由事业的命运联系在一起。没有自由的时候，北大的使命是争取自由；有了自由的时候，北大的使命是捍卫自由。这不仅是北大传统的使命，而且也是当代中国自由主义者的使命。
（本文是根据作者应北大百年同行会的邀请于一九九八年三月十七日在北京大学所作的演讲整理的。）
●22、美德与黑暗时代——回应社群主义
关键词：自由主义 社群主义 美德
关于现代性导致美德失落的消息，近年来在中国和西方的学术界都有大量的报道。随著麦金太尔等人著作的中文版面世，西方的这方面的见解开始在中国知识界的部分学者中引起共鸣。设计以美德为基石的思想大厦和"新"道德体系的念头也偶有所闻。"美德"作为一个"好东西"，在直观上给人们留下好印象，单凭这一点似乎就可以使倡导美德成为无人敢于质疑的事业。然而，人类多疑、审慎、超越直觉的本性告诉我们，越是对美好动听的名词，越是要责问其实质内容，须循其名责其实。即使假定美德就是"本身好的东西"，我们应该追问，它是何种美德？谁的美德？为什么美？多么美？作为好东西，它对谁好？
一、美德的过渡
"美德"在内容上有著很大的弹性和相对性，以至不同的人、不同的时代不仅赋予美德不同的内容，甚至赋予相反的内容。另一方面，尽管古今中外所倡导的种种美德中不乏有许多相通之处。然而，每一个美德倡导者并不赋予每种美德以同等的重要性，而是突出强调其中的一两种美德。易言之，在每一个时代，在每个道德哲学家那里，都至少有一种大写的美德。从一个时代向另一个时代的过渡也相应地伴随著一种大写的美德向另一种大写的美德的过渡。麦金太尔等社群主义同道者们的美德学说再次印证了关于美德过渡的这一历史惯例。麦金太尔试图倡导一场新的美德过渡运动，不过过渡的目标不是什么前所未闻的崭新美德，而是流行于亚里士多德时代的古希腊的雅典和斯巴达城邦生活中的那种古典美德，其核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德。由于这样的城邦只相当于一个社群，而且在政体上时而采用共和形式，故当代的社群主义者往往以共和理想传人自居，并给上述美德学说贴上了"共和主义"的标签。这样，复兴古典美德的运动也就名正言顺地成了回归共和美德（republican virtue）的运动。乍听起来，这场运动的道德调门可谓高耸入云了，再加上中国一向被认为缺少公（共美）德的传统，其在中国可能引起的兴致就可想而知了。
在古希腊，城邦政治生活的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在古代城邦里，美德就是热爱国家，献身国家，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。把舍己为公、献身国家当作至高的美德来要求所有的社会成员并不是古代共和政体中专有的事情。事实上，在所有的古代社会中都有类似的"美德"要求。在中国，三纲五常、三从四德，五讲四美不都曾是以道德规范形式出现的最高政治律令吗？用"忠君"与（或）"爱国"来概括这种古典美德也许是最恰当不过的了。只是在君主政体下，爱国服从忠君；在古代共和政体，参与（政治生活）服从爱国。而国家主义就是这两种政体之美德观的公分母。
培养效忠与献身的美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当做一座"大学校"来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，不能是民族国家，只能是城邦国家。最好同文同种，不能让商业发展，不能让思想自由交流，否则会导致一些公民"中毒"，他们会败坏自己、逃避应尽的义务。社会最好是一座兵营，这样一切都处于长官的控制之下，以确保所有成员步调一致，一切行动听指挥。而这些控制的结果就是导致今日所谓的"封闭社会"。在这样的社会，只有一些理论家所主张的那种"国家的自由"，或贡斯当所说的"古代人的自由"，但是，这种集体的自由与个人的自由是格格不入的。献身于这种国家的美德正是"开放社会"的敌人。
古典的美德最终被证明是败坏的美德，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。古典的共和理想要求所有的公民参加制定、并遵守由此产生的法律。理想是一回事，现实又是一回事。
柏拉图主张，基于建立"一个美德的社会"的必要性，有必要对公民道德生活的各个方面进行严厉的管制。亚里士多德虽主张有更多的自由，但仍视美德为政治的目的；而行动的自由则随时必须为这一目的让位。在亚里士多德看来，在德治之下，统治者都应鞠躬尽瘁地献身于公益。按照现代美德观，这种要求不仅毫无道理，而且是极不现实的。如果统治者像爱自己那样热爱其所统治的国家，那么，人们会怀疑这国家（江山）是不是像他（们）自己的身心一样是仅仅属于他（们）私人的。我们知道，有些守财奴把财产看得比自己的生命还重要。与金银珠宝相比，江山当然要宝贵得多，也就更值得统治者热爱。所以，历史上那些为自己的江山鞠躬尽瘁死而后已的人也许是值得同情的，但未必是值得称道的。因为他们把公共的江山据为私人所有。
这种美德伦理学的政治预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活有一个先决条件，这就是人必须克服掉心中的私欲。只有能舍己奉公的政治人，才是政治生活中最合格的参与者。根据这种美德观，人是一种具有双重属性的动物，其存在一方面涉及到共同利益，另一方面涉及到个人私利。要使政治有效运转，人就必须克服自身的自私部分，制裁个人的私欲，才可能成为公正道德之士。然而，强调效忠与献身的美德，也意味著政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治国也是如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受不起的重负而彻底崩溃，乃至荡然无存。
以国家为核心、以个人自由为代价的古典美德，随著实践的推移和社会经济及人类自身对道德及政治问题认识的发展，逐渐暴露其根本的不合理性。早期的基督教已赋予个人以更多的自由，圣·奥古斯丁认为国家根本无力改进个人业已堕落的道德状况，因此，必须对国家化道德领域施以严厉的限制。圣·托马斯虽视美德为国家的主要目的，但强调个人自治的重要性，及个人在正误、对错、是非、善恶之间作自由选择的必要性。在中国，以"忠君爱国"为核心的古典美德观在明朝末年就受到了来自当时的思想界的重大挑战。在西方，尤其在英国，随著市场经济和市民社会在近代的形成，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典美德观已日薄西山，与当时的社会政治生活已格格不入。于是，以洛克、斯密、休谟等人为代表的英格兰－苏格兰启蒙学派归纳、概括、阐发了（但不是发明了）与当时已萌芽的现代文明相适应的新型美德观，并由此触发了由古典美德向现代美德的过渡运动。而且，在地球上现代性尚未全部展开的角落，这场过渡运动仍未终结。
二、对照与比较
在对古典美德和现代美德的优劣作出判断之前，我们不妨对这两种美德作一番简单的对照与比较。
古典的美德是依附的美德，以义务为本位的美德，使自己生命的价值和利益服从于他人和国家需要的"他"性（otherness-oriented）美德。按照这种美德观的看法，自我利益与公益是水火不容的。人有私利但更要献身公益。要维持社会的正常生活，政府有效运转，公益得到保护，个人就必须克服自身的私心，制裁个人的私欲，把私（己）奉献给公（共），这样才能使自己才能成为美德的化身。这种美德认为爱国是获得自由的前提、是公民无条件的义务。
现代美德是以自由和权利为本位的美德，是"自"（self）字开头的美德，格外强调个人对自己负有的不可让渡的责任，注重个人的自尊、自爱、自强、自立（力）、自治（自律）。古典美德认为奉献自己是关心他人的前提，现代美德认为健全的自己才是关心他人的根本前提。价值和美德源于自我。人类在任何方面都不会自然地趋向于那种被拔的太高的公益，因为以忠诚和献身为特征的古典美德对待普通人过分严酷，并且无效用，它与人的本性背道而驰。公民个人的自由和权利得到保障是爱国的前提，爱国的义务只能是热爱能够保障和增进个人自由的制度的义务。
古典美德观是基于这样的一种直觉，无私奉献是美德。而基于审慎的现代美德观是反直觉的，它发现，单纯的利人与献身并不能增加公益，利己利人才能增加公益。法国自由主义思想家贡斯当早在上个世纪初，就以古代人的自由和现（近）代人的自由来区分这两种美德。他发现古典美德把自由理解为参与和献身，而现代的美德则把自由理解为个人在私人领域内自主、自立的自由。波普则认为柏拉图、亚里士多德所集大成的古典美德是"封闭社会"的美德，洛克、休谟所集大成的现代美德是"开放社会"的美德。
至此，已不难发现古典美德的最高境界是要人们恪守"螺丝钉精神"，卡尔·波普称之为"齿轮精神"。这样，美德伦理学自然而然地变成了美德政治学：每个公民生命的目的就是为国效力，为公献身，在国家机器上克尽"螺丝钉"和"齿轮"的角色所赋予的职责。按波普的分析，这里的与国家利益等同的"公益"，不过是"集体的自私"的代名词。所以，这种美德所扶持的国家必然要求特定的美德与之相适应，这便是螺丝钉和齿轮的美德；人人都是高度参与国家机器运转的螺丝钉和齿轮，而有关这种美德的道德哲学和政治哲学就是迫使每个人学会如何把个体奉献给整体，同时，国家机器运转的目的却不是螺丝钉和齿轮们所能过问的。
美国已故总统肯尼迪有一句名言高度而准确地概括了这种"螺丝钉"美德：不要问国家为你做了什么，而要问你能为你的国家做些什么？可是，若大家都这样想，这样做，他的总统当然做得轻松、潇洒。但是，他有理由要求大家为他做个好总统而忘我工作吗？为国家工作与为总统工作有差别吗？这里国家与个人是主仆关系，公民不是自由人，国家则凌驾于个人之上，两者之间就变成了单向的依附关系。国家由属于人民变成高于人民。可它既然不能为百姓做点什么，那么要它的目的是什么？这样的国家岂不是个怪物。这种公民美德论调的背后仍然是柏拉图的正义观：正义是最美好的国家利益，凡是促进国家利益的，就是善的、有道德的和正义的；凡是危及国家利益的就是恶的、不正义的；国家本身不可能有任何错误的行为，只要它是强大的；国家有权对它的公民使用暴力，如果这样巩固国家的权力的话。
按照现代美德观，一个好的体制具有适当的制度化机制，既能满足、又能控制那些造就这一体制的自私的人们，而坏的体制则无法做到这一点。这里，自立、自力、自利是预设的，是出发点，我们不能区分自私的好与坏，只能区分好的利己方式与坏的利己方式。美德只存在于个人的身上，即使是"集体主义精神"，也要由以个人为本位来体现。
古典美德的一个主要魅力在于它提倡的是一种英雄的美德观。但这种英雄美德的展现需要奴隶与征服来衬托。在雅典城邦，获得公民资格的一个重要条件是他有能力购置一件武器。在希腊语中，"美德"（arete）的词源是"跑得快的（因而善战的）能耐"，在拉丁语中，"美德"干脆与"士兵"（vir）同源,意思是指男子在战场和竞技上表现出来的"刚勇"。英雄的美德需要杀戮。城邦时代的古典美德是崇尚暴力的美德，是由武士来践行，在兵营里和战场中实施的美德，是建立在杀戮基础上的美德。无怪乎波普称这种美德为"好战的、原始部落的美德"。
古典美德还是一种基于特权的美德。它认为一些人的生命价值高于另一些人，所以它要求一部分人以奉献为生命的目的。柏拉图和亚里士多德都公开主张人与人在身分与待遇上的不平等。在柏拉图的理想国中，等级与特权是不可动摇的，而亚里士多德则这样劝谕他的学生亚力山大大帝：做文明人的贤君，做野蛮人的暴君。等级、特权与暴力显然是人类文明在演化过程中的重点摆脱对象。
现代美德是凡人的美德，是和平的、适合于商业活动的美德。这种美德，虽无力使现代社会完全避免战乱，但它的实现却不以奴隶和战争的存在为先决条件。由古典向现代的过渡固然有使人失落的一面，似乎英雄少了，凡人多了，但同时也为每个人提供了新的出发点。这样，人可以相当自由地把握自身，并改善自身的处境。现代美德是基于人人身分与权利平等的美德，它认为人与人在生命价值上是平等的，生命的目的不是让自己充当另一些人实现生命价值的工具。
古典美德是一种高调的理想主义的美德，它秉持意图伦理和积极的政治观，认为人活著的目的和一切政治活动的目标就是追求那个在天国中才有的至善。现代美德是低调的现实主义美德，它秉持责任伦理和消极的政治观。现代人并不追求那个并不存在的伊甸园，只要能避免专制的大恶就实属万幸了；他们遵循他们那稳健、务实的自然本性，这倒不是因为他们天生有这样的道德，而是因为他们的欲望是健全与平衡的，并且认识到这种健全心态的合理性；他们知道，尊重他人的权利，自己也会被尊重；他们尊重法律，因为法律的制订也有利于自己的权利。这一切在英雄和圣贤看来，确实并不那么令人振奋。但是，对于贫困、羸弱、受压抑的人类大多数来说，这却是获得拯救的保证。现代人构建美德的起点虽低，但根基坚实。所以，古典美德是容"寡"（少数统治精英）暴众的美德，现代美德是容"众"不暴寡的美德。按照中国古人的看法，大德才容众。
古典美德赋予国家以巨大的道德权威和道德使命，把美德当作是治人的重要工具。亚里士多德说："关心美德是国家的职责，这才真正配得上这个名称。"国家官员必须关心公民道德，他们还必须使用他们的权力来控制公民的道德生活，而不是保护公民的自由。这样，政治权威支撑道德权威，道德权威来自政治权威。对国家提出这种道德要求将导致个人放弃对自己的道德责任，其后果不是改善，而是毁灭道德。它将以国家对个人的虚假的责任来代替个人对自己的真正责任。而且按照这种美德观，一些人的灵魂像花木或机器一样要交给另一些人去"修理"。于是，那些灵魂修理者的权威不是来自其自身智慧、真理和正气，而是来自权力，当然他们的灵魂最终也要由政治权力来修理。在现代美德观看来，修理他人的灵魂纯粹则是一项多余而有害的工作。
现代美德观把美德主要当作自治的工具，要求法律、政治与道德必须分离，只有这样的政治才是美德的政治。这种分离并不是意味著政治可以不讲道德。私人的道德不应是权力和法律的事情，否则必将侵害到每个人的自由。所以，政治权威与道德权威应相互独立，道德权威不能来自政治权威。据波普认为，如果国家有道德的话，它在水准上大大低于一般公民的道德。所以，国家的道德应由公民来控制，而不是相反。人类所需要和希望的是政治道德化（政治活动要合乎社会公认的道德规范），而不是道德政治化（政治权力决定道德规范）。
