自由市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
忘“我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。作者认为它是同类相食者的道德。这种道德隐藏著对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与忘"我"的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。忘“我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀著嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，专制时代政治哲学的典型预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活的先决条件是：人必须克服掉心中的私欲，只有这种忘“我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。这种政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非自由民主的政权都奉行一种忘“我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权"都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人"（87页）。没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔象春风一样对一些政治偶像表现出反常的“温柔”，但更多的是对待自己的同胞却象严冬一样残酷无情。德意志第三帝国、日本帝国等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批忘"我"的追随者，他们之所以忘"我"地干著掠杀的勾当，之所以刀山敢上、火海敢闯，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您！
存“我”论在人类思想史上很晚才出现。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政法治和自由民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”、绝对自私的“我”、凌驾于他“我”之上的、无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为每个人自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其"我"。易言之，这种“我”是自治的、自律的"我"。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民的自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，存“我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下（87页）。
●3、自由与多元之间
——读《当代自由主义理论》
关键词：自由主义 多元主义
长期以来，自由主义与多元主义之间的关系一直被视作是相安无间、至和至谐、浑然一体的一对“主义”孪生子。然而，近二十年以来，政治哲学界越来越多地注意到自由主义与（价值）多元主义之间的紧张。一些反自由主义者不遗余力地以多元主义乃至相对主义来否定自由主义。
若是自由主义与多元主义之间的关系真的紧张到不能兼容、不可调和的地步，那么，自由社会就不可能是多元的，多元社会也同样不可能是自由的。可是，这种推论又显然与现实世界不符。石元康教授的《当代自由主义理论》一书以汉语政治哲学界少有的敏锐眼光触及到了当代政治哲学中所涉及到的自由主义与多元主义的重大争论：自由主义与多元主义之间究竟存在著一种什么样的关系？这两者之间可能存在的紧张是否到了导致两者之间必然决裂的程度？不同价值之间的冲突（应当）如何解决？在价值多元时代，自由主义还能维持其整全性吗？
处于自由主义价值序列最顶端的是"自由"。"自由主义最重视的价值就是自由。自从西欧文明在十七、八世纪向全世界扩展以来，自由主义的理想，也随著散播到全世界多个角落去。对于自由的追求，成了全人类共同的目标。今天世界上绝大部分的社会及政治运动都是以追求自由、实现自由作为它们的终极目标。"1 因此，自由主义以自由为核心的单一价值序列也常常受到来自两个极端的、相互冲突的指责。一种指责是，自由主义太富有无政府主义的色彩，对自由，尤其是对个人的自由太放纵。另一种指责是，自由主义不过是改头换面的专制主义，它用强制的力量为个人定下僵硬的规则，尤其是它主张用其单一的价值序列来取代多元主义的多元价值序列，以自由主义的价值来取代多元主义的价值，结果是用隐蔽的专制抵消了表面上的自由。2
与自由主义不同，价值多元主义否认存在著一种权威性的价值秩序，认为不能把道德价值化约成有先有后、有高有低、有轻有重的单一层级结构，因此不存在凌驾于一切价值之上的价值。各种价值之间的关系不仅是多元的，而且往往是相互冲突、不可通约的。对不同的价值不能用同一把尺度来衡量。因此，不同的人拥有不同的信仰和价值观，世界上存在著各不相同、不可兼得的生活方式。就像对一位女性来说，她不可能既是一位称职的母亲，同时又是一位虔诚的修女。3在多元主义看来，对于价值问题，没有唯一的、终极的正确答案。于是，就有人据此认为，价值的多元性未给人们任何支持自由主义和自由社会的的理由。
面对自由主义和自由社会一再遭到以价值多元主义的名义发动的思想讨伐，一些自由主义的重要代表人物在承认自由主义与多元主义之间存在著分野的同时仍然坚持自由与多元的统一，但另一些人则退却了。前者如英国的柏林、美国的诺齐克，后者如美国的罗尔斯。柏林注意到"多元论与自由主义并不相同，甚至也不是重叠的概念"，但是，他"既相信自由主义，也相信多元论"，因为，不可调和的多元价值的存在"意味著我们要用一种制度来保障人们在最大程度上可以追求几种不同的价值观，同时也保证没有人会强迫人们去作与他们的道德准则相悖的事情。"4易言之，在自由主义者看来，拥护自由即是拥护多元；多元的价值观只有在自由社会中才能繁荣，个人的自由只有在多元的社会才能昌盛；价值多元主义也由此才成为一种与自由社会密不可分的学说。
在自由主义看来，自由主义与多元主义在根本上是并行不悖的。如果价值是多元的，那么，每一种价值都有其存在的正当理由。如果我们承认不同的价值观或相应生活方式的正当性，尤其是作为权利的正当性，我们就不能把某一种特定的价值观或生活方式以排他的方式强加于人。因此，我们必须对不同的价值观和生活方式加以尊重，除非它妨碍别人的正当自由。
价值的多元性所产生的宽容的义务是自由主义的一条基本原则。宽容的必要，从哲学上看，来自个人在认识和能力上的局限性。任何个人都没有能力掌握最后的真理，才有必要宽容、尊重每个人发现真理、追求价值的权利及真理与价值的多样性。承认多元的价值即是承认选择价值的自由。而只有体现自由主义的自由制度才能最有效地保障这样的选择自由。反过来，如果我们不承认世界是多元的，我们就没有理由去尊重、保障选择（不同价值观）的自由。多元的必然性衬托出自由是人类本性的要求。
自由主义承认价值和宇宙的多元性，是基于个人需要自由来发展自己的个性和实现自己的追求，而每个人的个性和追求又是各不相同的。德国古典自由主义者洪堡认为：社会中的多样性总是随著国家干预程度的加深而消失。国家干预的越多，人与人就会变得越来越相似，社会就会变得越来越整齐划一。即使是最自由、最独立的人，如果处于单一的形势下也不会有较大的发展。尊重人类的个性，尊重他人的生活方式，必然要引伸出社会的多元性和自然的多样性。承认多元化在人类社会中的价值，就要承认自然世界的多样性。多元社会发祥于个人的自由，自由社会滋生多样性。多样化中可能蕴涵著弊端，但多样化本身却是一笔财富。"谁尊重人类的个性、尊重他人的生活方式，谁就会尊重动物和植物的生命。谁承认多元论在人类社会中的价值，谁就会承认自然中的多元性。"5
承认价值多元主义意味著，我们只能选择一种（组）价值去追求，而放弃另一种（组）价值。自由社会是人类历史上第一个允许和鼓励人们去追求或怀疑任何一种价值的社会。在自由社会，选择是个人作出的，尽管这样的选择在范围上和方式上都可能受到一定的限制；而在非自由社会，选择则是由少数自封的统治者（以公共福祉的名义）替整个社会作出的，公民个人没有选择的自由。自由社会尊重价值的多元性，赋予个人以自治权，即个人有权选择自己所偏好的价值和生活方式。同样值得注意的是，自由制度既是多元的价值得以繁荣的一个重要前提，同时也对多元价值之间的冲突规定了一个限度，以免多元价值之间不受节制的冲突妨碍到社会的安定。
自由主义与多元主义之间的根本一致性还与自由主义的真理观关系密切。自由社会由于肯定价值和真理的相对多元性，才承认人们去追求、发现真理的同等权利。因此，自由最有利于人们去探索真理。在自由主义者看来，对真理的发现来自各种思想与观念之间的竞争，真理产生于不断的辩论。承认社会与价值的多样性意味著所有的"真理"都必须经过与各种思想在实践中相互砥砺来检验。这是一个永不中断的过程。任何个人都不可能确立终极的、绝对的真理。任何个人或组织都不能用强制的方法确立真理，同样也不能用强制的手段迫使人们接受其所发现的"真理"。自由主义对外部的经验世界及观念世界保持著几乎是最大限度的开放性，并不断从试错过程及与其不同的思想中汲取教训和启发，从而提出自己对经验世界和观念世界的看法。
根据自由主义的真理观，真理的接受只能是出自自愿。即使民主的投票也不能确立真理，不能迫使人们接受真理，因为多数人同样可能是错的。这就导致了民主的自由化（形成自由民主）和民主的多元化（形成多元民主）。事实上，纯粹的民主与自由主义之间的紧张远大于自由主义与多元主义之间的紧张。柏林指出：民主有时会压迫少数民族或个人。民主并不需要多元化。6意大利政治理论家萨托利也强调，民主关心的是社会凝聚力和公平分配，自由主义意味著独特性和自发性。民主对多元主义毫不同情。7自由主义者和多元主义者只接受自由（的）、多元的民主，而拒绝纯粹的民主。
尽管自由主义与多元主义共栖共存，但在各自的理论深处也的确并非亲密无间。事实上，自由主义只是在以下的意义上认同价值多元主义：一个自由主义者可能反对某人的观点，但绝对尊重其拥有自己观点的权利。他（她）只通过理性说服的方式去传播他认为是正确的观点，而不用强制的方法去迫使别人放弃其认为是正确的观点。当然，他（她）对与其价值观不同的人也有同样的要求。另一方面，相信价值多元主义不等于认同绝对的相对主义。相对主义断言，价值的多元性排除了对价值进行客观论证与批判的可能性，并认为不同的、相互冲突的价值具有同等的合理性。自由主义者虽然承认价值的多元性，但并不因此就在一切问题，尤其是道德和政治问题上秉持绝对中立的立场。在自由主义者眼里，并非所有相互冲突的价值观都是同等正确的。作为追求某种价值的权利的合理性是一回事，这种价值的内容是否合理又是另一回事。若不能对这两种合理性作有效的区分势必导致对自由主义世界观和价值观的放弃。自由主义者对现实世界和价值问题当然有自己的看法，对政治生活、经济生活和道德生活当然有系统性的导向和行动方案。自由主义不同于、或者说优越于所有其他意识形态的根本之处在于其开放性与宽容性，而这两个特性又是"自由社会"的基本内涵。
因此，自由社会具有其独有的双重特性。作为一种特定的理想和生活方式，自由社会是为自由（主义）的信徒准备的；作为一种宽容的社会环境，它是为各种信仰的信徒准备的，甚至包括那些一心想推翻自由社会的人和讨厌自由的"幸福的奴隶"准备的。马克思能在英国利用其法律所提供的自由来撰写《资本论》有力地说明了有明确的价值内涵的自由与允许不同见解存在的多元是相互伴生的。自由主义不会因为不同意马克思的主张就剥夺他著书立说的权利，同样也不会因为允许他在英国著书立说就同意他的主张。
自由主义是自由的，因为它允许并鼓励人们追求、拥有不同的价值观和生活方式，因而它也是多元的。这种自由首先是个人的自由，哪怕这些价值观和生活方式与自由社会的政治、经济和道德秩序存在著冲突和摩擦。而狭隘的民族主义、种族主义、威权主义和极权主义，或者说，形形色色的专制主义都压制那些与其主张和价值观相冲突的主张和价值观。对自由主义者来说，在某种意义上，重要的不是人们所信奉的价值观的内容或作为其理想的目标，而是实现这些价值或目标的手段。自由主义在尊重各种个人正当权利和自由的同时，当然反对对个人自由有害的价值观和社会理想，但更反对用强制的方法把这些价值和理想强加给社会。像英国法哲学家拉兹（J. Raz）所说的那样，自由主义下的自由是有道德内涵的（Freedom has morality），否则，自由便真的成了鼓励、放纵一切恶行的祸首。所以，一个自由主义者虽然对不同的观点十分宽容，但却不象有人所指责的那样是一位对任何观点都首肯、称道的好好先生。自由主义价值观不是一个没有内容的空壳，其精神内核也绝不是一座空寂的圣堂。
自由主义与多元主义还表现出了高度的一致性。连自由主义思想内部也永远充满著相互冲突的观点，其内部各种流派之间的争论也永无休止。这也从另一个角度证明，自由主义自身就是多元的自由主义。自由主义与多元主义共同的真理观决定了两者回答价值问题的共同方式：即对单一的、最终的、普遍的答案的拒斥。两者都认为，任何有关价值的问题，都不可能只有一个最终答案，更何况人们所给的答案又大相径庭，那么生活中就必须为那些可能出现的不同答案留有余地。对人类的最大毁灭莫过于那种对完美生活的狂热追求，并将这种追求与政治、军事力量融为一体。一切有关最终答案可以找到的狂热信仰，无论以何种方式去实现，最终都逃不出受苦遭难、流血和残酷压迫的下场。8
自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认可，自由主义政治原理的现实基础则是多元的社会、政治、经济结构。自由的秩序不仅保障、而且催生多元社会，带来政治多元主义。多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人都有权按照自己的价值观来处理自己的私人事务和参与公共事务，只要其行动不妨碍到他人的同等自由与权利。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（ordered liberty）。
政治多元主义的正当性来自价值多元主义的正当性，多元化的价值必然带来多元化的政治。而这两个方面的多元化又是一个平衡的、健全的社会的必要支柱。政治多元主义意味著：所有的政治哲学、意识形态和价值主张可以自由表达，这样可以确保个人能够在思想的自由市场中形成自己的看法；相应地，政治权力也应该被分散（配置）到不同的社会群体和政治组织之中，而不应集中在某一人一方、一党一派手中。
现代的自由社会所依靠的正是多元的社会政治结构。这种结构的组织形式是独立的民间团体与政党。它们充当国家与公民之间的中介结构，构成保护公民自由、遏制国家权力无限扩张的社会政治屏障。现代的政党政治为多元价值的实现提供了制度工具。一旦多元的社会政治结构消失了，一个一元化的社会就会取而代之，国家权力的全方位扩张就会畅通无阻，价值的多元化将化为泡影。可见，自由社会植根于多元的社会结构之中。一个多元的社会是由众多的一元的价值观和代表这种价值观的社会组织构成的。这种多元化的社会政治结构可以保护个人免受压迫。自由主义从不担心多元的价值，它担心的是建立在一元价值之上的一元权力，即绝对的权力。所以自由主义需要政治多元主义。
现代社会是多元社会，存在著多样的价值观，每一种价值观内部又通常有其相对的合理性。在一个现代的自由民主社会中，人们有不同的宗教信仰、哲学主张及人生理想，不可能对所有的价值问题有一致的看法。这些相互冲突的价值是不可通约、不可调和的。这就是罗尔斯所谓的多元主义的事实。多元主义的事实使得我们不可能实现完全一致（重合）的共识，即"我们无法获得一种建立在一元价值观上的社会统一"，而"某种方式的统一是构成任何社会所不可缺少的条件，如果一群人不接受任何的共同标准，则不可能形成统一的社会"。9因此，要想组成一个稳定的社会，大家就不能不在某些方面形成一些基本的共识。这时，若要建立一个统一的社会，就有两种可供选择的手段。一种手段是以武力为后盾，迫使社会成员达成共识，以建立一个统一的社会，这是从古至今的一切专制社会实现和维持社会统一的办法。即"只有采用压制的手段，我们才可能使得大家都共同相信及接受同样的宗教、哲学及道德的理论。"10不过在古代，由于经济不发达，社会不开放，利益不分化，公民的自主意识欠觉醒，社会中的同质性多于异质性，政教合一又使得宗教具有十分强大的社会整合作用，故较容易在社会中建立共同的价值观、人生观和世界观。这种一元性使得维持社会的统一和稳定并不十分困难。这就减轻了以专制的手段维持社会统一和稳定的难度。
在现代社会，经济不断发展，社会逐渐开放，利益分化加剧，公民的自主意识不断觉醒，宗教的世俗化使得宗教的整合作用急剧下降，社会中的异质性慢慢取代了同质性，多元性取代了一元性，这就加大了靠压制的手段建立社会共识和靠专制手段维持社会统一与稳定的难度，乃至完全不可能。这也是导致人类社会由专制政体向自由民主政体过渡的大趋势的根本原因之一。由此也产生了实现共识和维持社会的统一、稳定、乃至繁荣的新型手段，这便是罗尔斯所说的建立在自愿同意而非强制产生的交叠共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。11这既是统治的合法性基础的根本转变，也是统治手段的根本转变。拒绝这种转变的国家，其统一和稳定会面临日益严峻的挑战。其后果无非有二：要么实行把多元强行划为一统的专制，要么因专制行不通而覆灭。
自由主义与多元主义两者之间不仅在理论深处有紧张，在社会现实中也同样有抵牾之处。对于过度的多元主义要用自由主义来加以限制，对于排斥多元主义的狭隘的、极端的自由主义要用多元化来加以改造。不受节制的多元主义会导致社会的动荡乃至解体，不承认多元主义的自由主义只能是冒牌的自由主义。1918年成立的魏玛共和国释放了没有节制的、过度的多元主义，引入了过多的比例代表制，触发了不受节制的政治竞争和价值观的竞争，这种过于泛滥的多元主义由于排斥了自由主义而最终导致自由和多元社会的倾覆和国家的解体。 基于现代社会中多元主义的这个事实，以及社会不得不有某种方式的统一，我们必须放弃建立在共同价值上的统一，而重新寻找一个新的统一基础。12这就涉及到宪政。在宪政体制下，宪法在于为社会中的冲突提供一个有关解决办法的法律和制度框架，而不是为解决每一个具体的冲突提供具体的答案。一部有效的宪法是一套可以引发人们对政治进程的稳定寄以期望的规则体系。稳定可行的宪法是社会稳定的制度和法律前提。所以，宪法在制定过程中需要进行公开的讨论并得到普遍的认同。唯有如此，才能期待宪法得到共同遵守。接受体现著全社会交叠共识的宪法意味著对特定法律权威的接受，意味著尊重特定的制度安排，因为能否通过宪法来维持一个社会的安定、统一、自由和繁荣几乎关系到每个公民的切身利益。
宪政民主是一种把多元性和不确定性加以制度化的制度，它能有效地帮助一个现代多元社会维持自由、安定和统一，而不致发生太大的动荡和暴力，是摆脱治乱循环、以暴易暴和恶性派阀政治的根本途径。体现这种交叠共识的宪政制度能够为依据这种制度而产生的政府提供制度和法理上的合法性，为冲突的解决提供规则和程序，为社会提供合作的法律和制度基础，为公民的自由和权利提供保障。也正是宪政民主把政治安定由建立在统治者个人的统治能力上转移到建立在不以个人意志为转移的制度之上。
自由民主常常被看作是一种稳定的、持久的、成功的现代政体。其长处在于：它自身包含了自我保存的手段。这便是宪政制度。在宪政之下，宪法为公共权力的行使提供了某种规则，从而使个人的自由与权利得到了保护，政府的权力受到了限制。宪法所要求的定期的、公开的、竞争性的选举则为政府提供了一个以自愿的同意（选票）表现出来的合法性基础。当然，仅有一部宪法还不足以确保政府的权力得到正当的行使，公民的权利和自由得到有效的保护。因为宪法的条文中所包含的规则自身也同样面临著对其合法性的诘难。这里，我们也可以看到，一个有宪法的社会并不都是实行宪政的社会，关键是看这部宪法的基础是不是通过全社会自愿同意形式表达出来的交叠共识，该宪法在性质上是否落实了自由主义和多元主义的基本原则，其规定是否为执政者和社会成员所共同遵守。
在价值观、经济利益和社会政治结构都充分多元化的现代社会，要维持一个社会的统一、繁荣、自由、长治久安，通过宪政民主来实现并维持该社会在诸如正义、政体、人权方面的交叠共识无疑是唯一合理可行的途径。而定期的选举则是表达这种自愿同意的根本方式。在现代社会，若不能以这种方式取得并维持全社会在解决冲突的方法上的基本共识，社会的秩序、凝聚力和统一就会受到威胁。应当承认，罗尔斯在人权、宪政民主和交叠共识方面所持的立场是政治自由主义的基本立场，这一立场对于理解像中国这样的国家的政治转型问题是有重要的理论和实践意义的。
然而，作者注意到："自1985年以来，〔罗〕尔斯很明显地放弃了建立一个整全的及一般理论的企图，他把政治哲学的目的改变只是建立一个交叠共识。"13多元主义的事实固然要求通过作为交叠共识的宪政以达成社会的统一，但交叠共识作为一种解决办法并不导致自由主义必须放弃其整全性。既然社会中诸多的宗教、哲学、以及道德理论都是整全性的，为什么自由主义不能是整全性的，而只能是政治性的呢？尽管罗尔斯不承认他的新政治自由主义是整全的，但他的好几个学说仍然是整全性理论的一部分。14正如作者指出的：“政治哲学不可能不需要作任何形而上学或其他整全性理论的预设。我们也不可能在提出某种政治哲学时完全不牵涉到任何整全性的理论。”15尽管自由主义容忍与己不同的价值观，但是自由主义注定要有一套整全的政治、经济和文化道德理论，若自由主义仅仅是政治的、非整全的，它也许就没有资格与其他整全性理论达成交叠共识。自由主义当然有充分的理由认为自己的价值观高于其他“主义”的价值观。“自由主义是现代西方世界的基本哲学，它在人类文化各个领域，如政治、经济、教育等的影响是不可否认的，它的成就也是有目共睹的。但是，把它当做是一种超越意识形态，不包含任何哲学、形上学的理论的思想体系，则很显然地是一种幻觉。”16
一个善跑者对其善跑原因的解释可能完全是无稽之谈，其解释可能远不及一位运动生理学家的解释来得"科学"，后者甚至可以完全正确地指出前者有那些难以克服的重大缺陷。这位运动学家的高明理论虽能完全击垮善跑者对自己善跑原因的解释，但决不意味这位科学家比那位善跑者跑得更快。对运动员来说，别人的评价科学与否是次要的，跑得快才是最重要的。对社会政治思潮来说，理论再完善、构想再奇妙、批评再深刻都是次要的，能否在社会中行得通，并造福于人类才是最重要的。运动员的战场是在运动场上，不是报纸的体育版上；政治思潮最终是在社会实践的角逐场中决高低，而不仅是在学术杂志上。
自反自由主义思潮的社会实践在本世纪遭受了几乎是灭顶之灾后，自由主义在实践上更加强大了，在思想理论上似乎却更加虚弱了。自由主义在漫长的角力中战胜了一个又一个对手。它虽在世界范围内得到了无数观众的青睐和喝彩，但自由主义理论却似乎正在输给观众席上那些厌恶自由主义的职业评论家们。这些人敏于言，拙于行。他们最擅长的就是吹毛求疵、万般挑剔，其功效之神奇可以迫使自由主义者因为"多元主义的事实"而无可奈何地不断丧失对自由主义的信心，以致可以迫使像罗尔斯这样的自由主义大师把除政治领域之外的自由主义阵地拱手相让，退守到"政治自由主义"的最后堡垒中去。与这些只动口、不动手的批评家们不同，伟大的、真正的自由主义者似乎像是孔子所说得那种“君子”：讷于言而敏于行。
在这个世界上，一切的人都是局限的存在，因此任何由人创造的"主义"都必然带有永远不可能彻底克服的种种缺陷。自由主义与一切其他任何主义都不例外。我们选择的不应是文辞上完美无缺的主义，而是其缺陷在人的认识范围所及内相对较少的主义。依我看，对反自由主义者来说，骂倒自由主义并不是真正的胜利；对自由主义者来说，在实践中找到比其他任何主义更能造福于人类的道路才是真正的胜利。取得后一种胜利的要件之一就是保持自由与多元之间的平衡，在向不同的见解开放的同时，积极地从哪怕是恶意的批评中寻找有助于自由主义自身的建设性意见。
注释：
1石元康：《当代自由主义理论》（台北：联经，1995），页1-2。
2 Stephen Holmes: The Anatomy of Antiliberalism（Cambridge: HarvardUniversity Press, 1993）p.141
2 Joseph Raz: The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press,1986), p.395.
3以撒·柏林，雷敏·亚罕拜格鲁：《以撒·柏林对话录：思想的瀚海》，杨孝明译（台北：正中书局，1994），页56、184。关于从多元主义的角度对自由主义的批评及柏林等人的回应，请参见：George Crowder, "Pluralism and Liberalism"; Isaiah Berlin and Bernard Williams, "Pluralism and Liberalism: a Reply" in PoliticalStudies (1994), XLI, pp.293-309.
5引自艾伯哈德·彭茨：《自由与人类尊严：德国自由主义者的解决途径》，林荣远、王坚勇、冯兴元译（北京：诺曼基金会，1996），页23、30。
6柏林：同前，页185。
7乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译（北京：东方出版社，1993）页391-392。
8柏林，同前，页56、60、184。
9石元康：同前，页161、148。
10石元康：同前，页147。
11关于交叠共识及其与正义和宪政民主的关系，请参阅John Rawls: Lecture Four,"The Idea of an Overlapping Consensus" in Political Liberalism ( New York:Columbia University Press, 1993), pp.133-172
12石元康：同前，页160。
13石元康：同前，页150；
14石元康：同前，页162。
15石元康：同前，页161。
16石元康：同前，页175。
●4、风能进、雨能进、国王不能进——政治理论视野中的财产权与人类文明
关键词：政治理论 财产权 人权 宪政民主 文明
人类文明走过的是一条漫长曲折的道路，人类对财产权的认识也经历了一个漫长曲折的过程。在这个世界上，不喜欢财产的人不能说没有，但至少是凤毛麟角。在中国大梦初醒的好货逐利的石头无视一切阻力而勇往直前。在现代社会，每个人的生存都离不开占有一定量的财富。财产权本应是每一个想活下去的人都应堂堂正正享受的权利，奇怪的是，尽管包括我国在内的各国宪法和法律都程度不同地承认了财产权的正当性，但在思想观念中，人们对财产权仍然怀着深深的傲慢和偏见，心仪之而口非之。这或许应了一句老话，爱之愈切，责之愈烈。即使有勇气承认财产权正当性的人往往只是把财产权当做一项应受到极大限制的经济权利；否定财产权的人则把财产权当做人间"万恶之源"，必欲连根铲除而后快；却很少有人愿意从经济、法律更广阔的视野去考察财产权，从政治和社会哲学的角度去考察财产权与人类文明的互动关系，具体地说，考察财产权是如何促进人类的文明向前发展的，
生命权 自由权 财产权
生命权是一切权利的源泉，财产权是实现这些权利的主要工具。没有财产权，其他权利就不可能实现。人们必须通过自己的努力来维持生命，如果没有权利占有和支配劳动的成果，他就失去了维持生命的正当手段。如果一个人的劳动成果可以随便被他人占有，那他只能是奴隶。生命的权利意味着每个人都有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是有权迫使他认为其提供生活必需品。人类生命的独特性在于每个人都是精神与肉体的双重存在。人的精神必须在物质世界中找到表达的方式，而财产正是表达精神的物质依托。财产权意味着人们有权采取经济行动一获得、利用和处置财产，而不是指望他人必须向其提供财产。财产权是人类谋求生存、建立和拥有家园的权利，是生命权利的延伸，是人类自由与尊严的保障。财产权，与生命权、自由权一道，构成三项最基本的人权。
个人财产权的概念意味着个人在社会范围内自治的正当性，意味着个人有权支配在私人领域内属于个人的物品。如果每个人生命的目的是自我发展，那么，个人财产权便是个人在社会中实现这一目的的前提。在社会环境中，通过标定财产所有权的范围所体现的个人与个人之间的界限是实现自治和作出有效的道德判断所必不可少的。取消了财产权，也就取消了道德生活的可能。两只蚂蚁抢面包屑，两只狗抢骨头，两头狮子抢猎物，它们没有作为财产权的所有权观念，凡是自己能凭武力得到的，都是属于自己的。所以，没有财产权及其相应的观念，就没有文明的、道德的生活。
财产权构成社会生活中最日常的游戏规则。这些规则确定：何物属于何人，何人在什么条件下有权处置何物。财产权制度来自生命权的原则，财产权有助于提高人类社会生活的道德水准。土地的占有是财产权的第一要义。这与人作为领土性动物是分不开的，因为人的生存不能没有家园。不能因为人可能因占有生存空间而发生冲突就剥夺了人占有土地的权利。
财产权得以确立的原因是：人总是生活在一定的自然环境和社会环境之中，必须在日常生活中作出抉择。财产权仅仅是要表明：为了享有一定的生存空间，人们必须有一定的形式选择权和决定权的空间。他们必须在自然世界和人类世界中拥有自己的权利领域，而且每个人都还必须学会尊重别人的这一领域。否则，自己的这一领域就会变得不安全。财产权不仅仅限于合法占有牙膏牙刷等小件生活用品，而是允许人们合法地占有土地、厂房、设备等生产资料。土地所有权被剥夺之后，不仅因土地而产生的冲突继续存在，而且变本加厉，性质更为恶劣，更有利于强者和权势者。土地所有权的出现表明人类达到了更加远离动物界的文明程度，否则人类会继续像电视里《动物世界》中见到的动物那样为争夺领地和家园恶斗不休。
财产权的正当性还与一项人的根本义务有关，既改进自己的生活、照顾自身利益的利益。维持和繁衍自己的生命，改进生存的质量首先是自己的事，责无旁贷。财产权正是旅行这一义务的根本手段。财产权与责任密切相关。没有财产就没有责任，或者说，责任就失去了其具体的内含。一些基督教思想家认为有一种慈善的道德义务伴随着财产权，即资源减轻他人的困苦，而且这种义务不需要法律来规定。生命是一种自然现象，生命权则要求人们能够适应在自然界生存。因此，若是没有财产权，人的生命权不过是一句空话，难免要受到那些凭借着暴力而实际无偿占有他人乃至社会之财产者的践踏。
反对财产权的一个常见的理由是：个人享有财产权的制度是不道德的制度，因为他建立在利己心之上。既然不能把利己之心从人性中拆卸下来，不能把财产从人类的生活中驱逐出去，既然财产占有与利己之心密不可分，那么，不让每个人、而只让少数人享受占有财产的权利道德吗？每个公民享有财产权的制度不道德，什么样的人享有财产权才道德？况且，个人财产权的基础不仅是个人的利己心，而且是不同的人拥有并追求不同的目标的权利。其实，财产权并不是像通常所理解的那样鼓励自私的权利，相反，财产权存在的正当性正是基于，如《保守主义》的作者塞西尔所支出的，它要求不应该损害别人，这种简单的理由就足以在存在财产制度的地方确立私人享有的财产权利了（塞西尔：《保守主义》，北京，商务印书馆，１９８６年，第７５页）。因为，显而易见的是，既然一个正常的人会因被剥夺财产而感到苦恼和忧伤，那么，要是没有充分的理由，他人或国家把这种苦恼强加于这个人就是错误的。可见，财产权不过是任何人不受别人无辜侵犯的权利的一部分。
个人自治的核心是个人对其财产的独立的排他性的支配权，连治产的权利都没有，哪有权利治身。自由意味着正当占有的自由，占有财产的权利理应是自由权的一部分。财产占有权是个人自治所必不可少的，它既为个人的自由提供了保护，又使个人获得了自治的能力。自由主义的政治正义就是就是系统地、全面地尊重个人的道德、经济和政治自治权，即个人作为人所应有的权利。无取得财产的权利，无行使财产权的自由，这个额度就不是自主的自由，人就没有人格尊严。无数事实表明，窒息个人自由的最有效的途径就是剥夺个人的财产权。因而个人财产权是人格尊严的基础。在现实生活中，人们是借助财产权而获得自由与自治而独立的。财产权所保障的创造财富的自由是人类一切自由的前提。鉴于欲望的无限与财产的有限，财产必然成为人们关注和争夺的焦点，财产权也就成了生存权的基石。客观主义女哲学家兰德指出：财产权不仅是人对物的静态的权利，更是人采取行动、改进生存条件、追求幸福的权利（Ayn Rand: The Virtue of Selfishness, p.97, New York,1964）。没有财产权的生存权，只是做奴隶的权利，而奴隶的生存权由于没有财产权而从未得到过保障，对财产权的剥夺也正是奴隶制悖于文明的野蛮之处。因此，人们对财产权是关切的，在政治和法律中，既是最起码的关切，又是带有终极性的关切。没有财产权作为依托的生存权只能是空洞的权利，且造成财产只能是空洞的权利，且造成财产权与生存权的对立基于。因为财产及其权利是生存权的物质基础，把不可分开的生存权与财产权截然分开，生存权也就必然失去依托。否定了财产权，也就使人们生存失去了动力和条件。否定了财产权，如经济学家布坎南所言，自由就失去了保障。（James Buckanan: Property as a Guarantor of Liberty , Edward Elgar,1993）如果一个社会是以放弃个体生命为代价的，那么这种社会对人类生活毫无价值。
财产权不是财产作为物的权利，而是人作为人支配物的权利。有人认为，财产权是物的权利，人权是人的权利，故人权高于且优于作为物权的财产权人权比物权重要。然而财产权并不是物权，而是与物相关的人权，是一种特殊的、基本的人权。财产权不仅是人占有物质的权利，而且是精神的权利。人类自由的表达要求有一定物质基础和物质工具，作为物质基础的"恒产"与作为道德败坏情操的“恒心”之间是相互依赖的。对财产权的保障使人富有远见的事业心，人不仅为眼前的自己积累财富，而且为自己的未来和自己的后代积累。在这个世界上，不仅有认为赚钱而赚钱，还有认为“天职”、为“士魂”而赚钱。没有财产权的保障，有钱会使人更加醉生梦死、纸醉金迷，以免自己辛辛苦苦积攒下来的财产遭到不测。财产权利是政党的权利，因为财产权有助于个人在社会中实现自治。在包括经济活动在内的各个领域中，个人及其结成的各种群体可以通过自己的努力和创造性劳动实现自治而无损于他人的幸福。没有财产权，个人的创造力、积极和趋善的倾向就会被严重"闲置"，因此，与通常的职责相反，财产权是促进个人的进取心和社会公益的强大动力。
