如何使自由和民主相容呢？托克维尔把目光投向了市民社会。他认识到，市民社会是民主化和民主制度的一项重要领域，他强调的，不是公民参与政治，而是积极地参与自愿的结社，否则就难以保证政体的自由性质和公民个人的自由不致失落。市民社会自身就是社会整合和公众自由的最重要的领域。考虑到市民社会有助于限制国家政治权力，托克维尔情不自禁地欣赏法国大革命前普遍存在的封建的自由，即建立在封建等级基础之上的自由，甚至对法国大革命把这种自由扫荡掉都深为惋惜。所以，在这一点上，他与柏克颇为接近，即都十分珍视传统。他认为，旧制度正是大革命的起源和条件。他发现，法国之所以长期受害于威权传统，是因为行政上的中央集权把社会原子化为个个孤立的个人了，即在社会中铲除了作为中介组织的等级和结社，因而在没有市民社会的情形下使个人直接地暴露于国家的权力，这样，个人就形不成民间的力量，也就难以对国家的权力构成有效的牵制。民主政治建立在介于个人与国家之间的独立组织和社会集团的存在的基础之上。若是没有社会中介的存在，就会出现独裁或集权政权。这种存在如果不能构成稳定的民主政治的充分条件，至少也构成其必要条件。
像在柏克的著作中一样，在托克维尔的著作中，我们可以找到与激进主义相对立的保守主义哲学路线。我们可以看到，两人对自发的社会结构，如父权制家庭。地方社区、教会和行会等旧制度的尊重（见第二编，第十一章），而激进主义则视之为万恶之源，并发誓要连根拔除，大有“即使毁灭世界，也要伸张正义”之势。
在挖掘大革命与多数暴政的思想根源时，托克维尔发现，十八世纪法兰西启蒙的理性主义难辞其咎：
有人说，十八世纪哲学的特点是对人类理性的崇拜，是无限信赖理性的威力，凭此就可以随意改造法律、规章制度和风尚。应该确切地解释一下：真正说来，这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性，而是崇拜他们自己的理性。从未有人像他们那样对共同智慧缺乏信心。……[这种理性]只不过发明了一些新的奴役形式。（第259-260页）
对于作为近代激进主义、极端理性主义、极权民主思想三重始作俑者的卢梭，柏克和托克维尔既欣赏他的天才，但又厌恶其政治与道德学说。柏克宣称，卢梭是法国大革命的主笔；托克维尔则认为，激进的理性主义应对法国的大革命负责。根据已知的事实，像罗伯斯庇尔和圣·茹斯特这样的雅各宾派在革命的高潮期间，虔诚而频繁地阅读卢梭的作品。卢梭谴责一切传统团体，如行会，教会和企业。托克维尔则认为，民主的最大危险就是把普通人摆在第一位，强调多数的价值观。对大众的过分依赖会导致平民专制。众所周知，自由是法国大革命的口号。但是，大革命中的自由不仅成了空洞的口号，而且成了少数人独享的专横的权力。因为，卢梭的自由思想本身就是空洞的。卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，这有如说，“鱼生来要飞，却无往不在水中。”（赫尔岑语）托克维尔则直截了当地指出了自由的界限，“谁要求过大的独立自由，谁就是寻求过大的奴役。”（第179页）所以，在托克维尔和柏克看来，法国大革命不是对自由的追求，而是对绝对权力的追求。
雅各宾派把法国大革命变成一个对传统及道德的征服，以自由与平等的名义搞虚无主义，以人民的名义实行极权的专制统治。他们以为，通过对群众进行说服和教育，必要时借助强力和恐怖，可以实现对市民、知识分子和农民的改造。用当代自由主义哲学家柏林的分类法，法国大革命的自由口号不过是伸张性的积极自由、无政府主义的自由，而不是消极的自由和有序的自由。若是以为大众民主，或是建立在代表大众利益基础之上的民主可以对人为所欲为，那么，其所面临的极权专制的威胁也最大。
二十世纪以来，民主变得更加神圣。1951年，联合国教科文组织的一份报告中这样写到，“在世界历史上，第一次没人再以反对民主的面目提出一种主义。而且对民主的行动和态度的指责常常是针对他人的，但现实中的政客和政治理论家在强调他们所拥护的制度和所主张的理论中的民主因素方面却不遗余力。”在当代，对民主的威胁，不再是来自公开的敌视，而是来自对民主的过分热衷和颂扬。这种热衷与颂扬，不是给民主以恰当的位置，而是把民主抬高到与自由并驾齐驱的程度，乃至以民主的名义变相地妨碍、抵消自由。
所以，继法国大革命之后，当自由再次让位于极端民主的时候，当民主沦为仅仅是多数人的声音的时候，当这个声音已不再是正义的声音，而是恐怖的咒语的时候，法国大革命中的大民主与大恐怖就注定要重演。试想，文革中哪一桩暴行不伴随着振臂高呼出的多数声音。这种声音和暴行又曾令多少人心惊胆颤。受尽凌辱，乃至命归黄泉。文化大革命声称摧毁封建旧制度余毒，却通过个人崇拜与全面专政使人受害更深。托克维尔对多数人暴政的担心绝不是杞人忧天。因为摧毁旧制度不能靠大革命，同样，“将巴士底狱片片拆毁，并不能使囚徒变成自由人”。追求民主只能缘着追求自由的路径才能得到；若放弃自由去追求民主只能导致大革命式的奴役和暴政。这或许是托克维尔为全人类总结的政治教训，这也正是《旧制度与大革命》的价值日久而弥新之所在。
●8、理想之敌 理想之友
关键词：理想主义 经验主义 公共领域 个人主义 自由主义 文人
顾准对当代人的震撼力，在我看来，首先来自他个人的思想转变，来自他对理想（主义）在认识上的巨大变化。他自己对理想主义，“是这样相信过来的，然而，当今人们以烈士的名义，把理想主义转变为反动的专制主义的时候”，便“坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底。”（引自《顾准文集》，第230页，下同）顾准的转变正是从迷恋导致政治专制的高调理想乌托邦到认同多元理想的自由民主的转变；在公共政治领域，从理想主义、浪漫主义到经验主义、现实主义的转变；在道德方面，从意图伦理到责任伦理的转变。他是一个真正的先觉者，因为几乎每个像他那样的知识分子都笃信过横跨公私两个领域的大目标、大理想，而他却从高调理想主义之友变成了高调理想主义之敌。
顾准在思想上的独特贡献在于他无畏地撕下长期蒙蔽着世人的理想主义面具，把理想从特权变成了每个人的平等权利，从而为理想在现代社会中找到了一个正确的定位。在不平等的时代，拥有理想是统治者的特权，服从这一理想是臣民们不可推卸的义务，因为在这个社会中只允许存在这一个理想。平等的时代首先体现在人与人之间的人格上的平等、价值上的平等、权利上的平等，进而是追求信仰和理想的权利上的平等。在平等的时代，理想是可以由所有人共享的平等权利。压制追求理想的平等权利导致人与人的不平等，其中的一些人的理想及其生命价值必定要倍受践踏。以强势意识形态和国家为支撑的崇高理想总是把属于个人的与其不同的理想定为异端。所以，一个排斥其他理想的单一高调理想，绝对不是崇高的理想、文明的理想。每个人都享有追求理想权利的社会才是平等的、自由的、民主的社会。
理想在社会政治生活中的正确定位与公私两个领域的分离是联系在一起的。在这个世界中存在着两个截然不同的领域，一个是公共领域，一个是私人领域。追求理想既然是个人的权利，就理所当然地属于私人事务，属于个人自主自治的领域。单一的理想只能是少数统治者的理想，并且常常是用公共权力乃至暴力支撑的理想。当单一的理想取代个人的理想的时候，便造成公共权力对私人事务的无端干预。当由个人自治的领域的完整性难以维持时，个人的人格完整也就难以把守了。单一的高调理想也就必然要否定、取代属于私人领域的个人理想。正是在高调理想的惊涛骇浪中，顾准用自己的生命孤独而艰难地守护着自己的理想风帆。
没有高调理想的时代未必是平庸的、没有理想的时代。它固然不让人们心潮澎湃，但更不让人们胆颤心惊，也就决不会有顾准那样的受害者。相反，单一的高调理想时代必然带来没有理想、没有信仰的时代。顾准证明：单一的高调理想只能是错误的、行不通的、教条的理想，成为如他所说的那种“政治专制主义”的护身符，因而也是注定要破产的理想。这样留下的将是理想的全面真空，因为其它理想早就被清扫得无影无踪了。在理想多样化的时代，一支理想花朵枯萎了，还会有其它的理想花朵生机勃勃。欣欣向荣，而决不至于留下一片理想的空白。所以，只有追求多样的理想成为平等权利时，这个社会才是一个正义的社会。
在政治上，或者说在公共事务领域，国家不能有一个排他的终极目标。衡量一个社会，特别是一个政体先进不先进，是看它有理想还是没有理想。任何现代的政体都是没有自身独有的理想的。即使是自由、平等，首先也是个人的理想，而非国家的理想。相反。有理想的国家倒比较落后，例如中世纪的政教合一国家都一直有着天国般的理想，实践中却不得不诉诸宗教裁判所、火刑柱这类毁灭个人理想、自由、幸福的野蛮工具。没有自身理想的、政治上中立的国家，才是一个现代国家；一个没有自身理想的政体才是一个先进的政体。现代国家不仅在政治上必须是中立的，而且，在利益上也必须是中立的。《尚书）曰：“不偏不党，王道荡荡”，既然国家权力是一个社会中最为强大的权力，若是它在政治上不中立，就可能用暴力来贯彻其理想；若是它在经济利益上不中立，就可能用国家的特权地位、用国家机器来赚取社会上最大的经济利益。这便是犯了“与民争利”的政治禁忌。所以，现代国家只能是在各种理想和各种利益中保持中立地位的中立国家。
那么，理想主义在现代社会中是否还占有一席之地呢？顾准并不是一切理想主义的敌人，他否定的只是公共领域中的高调理想主义。他勇敢地在私人事务的领域中插上了理想主义的旗帜，并且始终无畏地捍卫着属于个人的理想。如果一个社会只能有一个理想的话，如果这个理想注定要落空的话，那将导致理想在一个社会的公共领域和私人领域中的双重失落。如果在这个社会当中，公共领域中没有理想，而每个老百姓都有个人理想，只要这种个人的理想不会给他人造成伤害，那么，这个社会仍然是一个富有理想的社会。所以，从这个意义上讲，一个没有单一理想的社会，才是一个先进的、文明的、充满理想的社会。只有在公共领域不谈空洞的、教条的理想，才能为理想在私人领域中保留充分的空间。顾准本人的一生就是一个极富说服力的表率。他是公共领域中的高调理想主义之敌，是个人理想之友，而且至死不渝。
顾准之所以对高调的理想主义持彻底否定的态度，还因为这样的理想主义常常过于强调集体的作用，无视个人的权利和自由，因为它为了一个终极的理想要求全体的服从，全体的牺牲。经验主义与个体主义有着天然的联系，因为它尊重个体的实践，个体的体验，“尊重每个人的事业，尊重每个人的创造性劳动”。（第396页）我们常常把强调集体至上的倾向看作是先进的东西，把尊重个人价值的倾向看作是有害的、落后的东西。顾准对希腊史的研究所得出的结论恰恰相反。他体察到，起源于古代的斯巴达的“平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明：藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要‘砍掉长得过高的谷穗’，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又不精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达自己在文化和学术上什么也没有留下”。（第256-257页）
理想在人类社会中的正确定位与公与私各自的畛域是联系在一起的。越想救世平天下的人，理想往往越大。而理想越大的人越是无视公私各自的界限。中国古代文人所信奉的八条目里的修身齐家治国平天下，就是无视公私畛域的典型。修齐与治平分属性质截然不同的两个领域。修身齐家是一回事，治国平天下又是一回事。这两个领域不能用一个道理来贯穿之。但中国的文人在传统上习惯于把这两个领域混为一谈。顾准在从理想主义走到经验主义以前，一直都用一个道理来不加区分地处理这两个不同领域的问题。修身基本上属于较能贯彻个人理想的私人领域，但是，治国则属于绝对不能以自己的好恶为世人之好恶的公共领域。在公共领域，对个人的意愿、个人的理想、个人的选择，只要不妨碍到他人，都必须加以尊重。顾准之所以痛恨史官文化，正是因为他认为史官是塑造单一理想的帮凶，而且强制民众接受这个理想。所以，史官文化的实质就是为虎作怅，就是帮助专制君主牢牢把握对真理和事实、真相的垄断。这正是史官文化的恶劣本质之所在。它混淆了公私之间的界限，牢牢守护那种虚假的、欺骗世人的、永远不可能实现的理想。那种“以政治权威为无上权威”（第244页）、以君王理想为天下唯一理想的史官才是个人理想的真正敌人。
韦伯曾论述过支配政治的两种伦理及其差别，一种是意图（心志）伦理，另一种是责任伦理。意图伦理是关怀最终目的的伦理，其关键是保持意图（心志）的纯真，而不是考虑行为的后果。对禀持这种伦理的人而言，只要意图是对的，行为就是对的，结果如何，他不负责。只要目的纯正伟大，为了达到这个纯正伟大的目的，可以不择手段；甚至因目的愈伟大愈可以不择手段。为了使世界变得永远美好无缺，为了使一切不道德与不公正的手段都再没有使用的可能，有理由（最后一次）使用不道德、极不公正的手段以达到这个伟大的目标、终极的理想。其结果却与其初衷相反，终极的理想变成了安魂的哀乐与野蛮的统治工具。依据责任伦理，世界上没有十全十美的人，也没有十全十美的事情；把自己的意图定得十全十美，并不能使世界变得十全十美。对自己的政治行为应考虑其可以预见的后果，并为其承担相应的责任。支配公共领域的伦理应该是责任伦理。换句话说，处理公共事务不能仅从心正意诚出发，而是要从对公民所承担的责任出发，从尊重每个公民在私人领域的自主权出发。所以，属修身齐家范围的可以随心所欲，但在治平领域就不能以己之所欲施诸天下。
文人通常容易受意图伦理支配，一心想往自己认定的好事，而不管其空想会给民众带来什么后果。这种人“树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了这个终极目的而牺牲民主，实行专政。而且相信这是为了大众福利。终极目的而不得不如此办。内心伪善而实际上做了恶行，这是可悲的。”（第375页）而这终极目的正是“要在地上建立天国，建立一个没有异化的。没有矛盾的社会。我对这个问题琢磨了很久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。所以，没有什么终极目的，有的，只是进步”。（第370页）
文人应该放弃这样一种信念，即总想发明一种空前绝后的“货色”，总以为自己比民众更擅长找到并实现一种至善至美的理想，乃至迫不急待地强迫他人与其分享这一理想。文人的确有一种长处，即他们能比民众更快捷而准确地指出任何一种现有社会制度或生活方式的缺陷和弊端。但若因此便认为自己有能力发明一种克服了一切缺陷或弊端的社会制度或生活方式，那就是自欺欺人了。顾准对文人有深刻的反省，他写到：“事实上私人财产权在全世界的知识界都是遭到鄙弃的。不幸；保存私有财产权的西方，工人生活得比苏联要好些。”（第347页）如他所言，这是全世界文人共有的通病。他当然染上过这个毛病，也选择过消灭私有财产。但是他看到了工人在保障产权的社会中生活得更好一些，他便遏制了自己内心中对私有财产及其权利与观念的厌恶。在公共领域，他自觉地服从了责任伦理。
所以，文人要特别小心自己的思维方式，不要把自己的好恶标准推行于公共领域，特别是在讨论治平等公共事务领域的问题时一定要秉持责任伦理。顾准从理想主义到经验主义的转变已充分证明他在思考公共领域中的政治问题时已彻底告别了这种公私不分。以个人好恶支配世人好恶的文人思维方式。
文人的可贵之处本在于他们是个人价值和个人理想的守护者。对他们来说，让渡出拥有个人理想的权利是失职。面对高调的理想主义转变为庸俗化了的教条主义和野蛮的专制主义的困境，他们的出路有两条：一是修补或重建这种高调理想主义，继续西西弗斯式未竞的徒劳的事业；二是彻底放弃这种高调的理想主义，把追求理想的权利还给每一位普通的公民，使公共的权力彻底退出由个人自治的私人事务领域，把理想的特权还原成理想的平等权利，让每个公民都有机会升起自己理想的风帆。顾准先生选择的是后者。
在给理想的定位和对公私畛域的体认上，顾准表现出了其同代文人望尘莫及的先见之明。他在这方面的思想贡献与近二十年后姗姗来迟的市场经济正好接榫，并为后者铺垫了坚实的道德基础。市场经济的正当性、可行性来源于它认为人是追求自身利益的动物，并完全承认个人追求“私利”的权利。而市场秩序承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。
私人领域的核心是个人的权利与自由。个人自由又包括人身自由和经济自由。经济自由即追求财富、创造财富的自由，也就是谋取自身的利益的自由。私人领域是由个人自主支配的空间构成的，它的存在不仅仅是要为个人追求其正当的利益造就一个受保护的空间，而且也为培养美德提供了最基本的条件。公之所以有价值，就在于它能服务于众人的利益。公益要么作为私利之和，要么作为实现少数人之私利的工具。公益的立足点在于公私利害之一致。
“私人领域”是人生中最重要的价值得以实现的领域。在纯粹的私人领域，公共权力不应插足。公共权力要受到公民个人或其自愿结社的监督，否则公就会有悖于私。促进公共利益往往是政府扩大其权力和规模所援引的理由。公民个人利益的保障则必然要求对公共权力加以必要的、有效的限制。可见，对公私之畛域的承认、尊重个人拥有理想的权利正是现代宪政民主所不可或缺的价值前提。同样，把握好理想在现代社会中的定位，分清公与私各自的畛域，做高调理想之敌、个人理想之友也正是顾准先生留给当代中国知识分子的宝贵的精神遗产。
●9、共和·民主·宪政
关键词：自由主义 共和 民主 宪政
在当今的世界上，共和与民主被越来越多地写如国名与宪法之中。在中国，自辛亥革命以来，共和与民主也始终是近现代和当代宪政运动会未来宪政体制的目标。但作为一种政治理想，尤其是作为一种政体形式，在当代的政治理论和政治哲学研究中几乎被完全忽略了，在对当代的民主化和宪政运动的探讨中则更是如此。一方面，在后君主制时代，越来越多的国家以共和国自居；另一方面，对共和自身，及其与民主、宪政之间关系的探讨却基本上被束之高阁。本文认为，现代市场秩序的政治架构必定是共和、宪政、民主三位一体的混合政体。三者在现代政体中的分量同等重要、相互补充、不可替代、不可偏废。本文的目的则正是试图厘清共和、民主、宪政三者各自的本质，相互的联系与差异，及其与市场秩序的关联。
共和
在西方的思想史上，共和作为一种思潮，其内部既不系统、也不连贯。共和思想的起源不仅来自古希腊的民主理论与实践，而且更多的来自亚里士多德对希腊民主的批判。文艺复兴时期前后，共和主义的主要理论家有西塞罗、普鲁塔克、圭恰迪尼、普利比乌斯、马基雅维利等先躯，后来则有英国的哈灵顿、法国的卢梭和雅各宾党人。他们的思想，史称"古典共和主义"。十七、十八世纪的英美思想家们对这一思想传统进行了彻底的改造，实现了古典共和主义向自由共和主义的转变。在这一转变过程中，古典共和传统中的一些成分被抛弃，另一些成分则获得了新的活力。其代表人物有孟德斯鸠、洛克、休谟和美国的联邦党人。
在人类政治史上，共和作为一种政体，是作为君主政体的对立物而产生的。在近代和当代，共和更是作为一种高于君主制的政治理想而被各国人民不懈地追求著的。但是，废除君主本身，并不能自动避免君主制的弊端。所以，共和既然高于君主制，那它一定还具有某种与君主制截然不同的特质。
从经济事务与政治体制的互动关系看，共和政体与人类追求财富的经济活动密不可分。从现象的关联上看，历史上最早的一批共和国都是与发达的商业贸易活动联系在一起的。从古希腊雅典城邦到古罗马共和国，从意大利的威尼斯到荷兰的阿姆斯特丹，如果说这些基本上以城邦为基础的小型共和国有什么共同之处的话，那就是它们的共和政体和经济繁荣都靠的是发达的商业贸易。在英美这些最早形成自由市场经济的国家，共和被看成是带来自由与繁荣的政体。英国是世界上第一个虚君共和国，美国是世界上第一个复合共和国。可见，没有商业就没有共和。真正的共和国只能是商业共和国。那么，为什么市场经济的政治架构离不开共和政体呢？为什么对自由与繁荣的向往激发了人们追求共和理想的冲动呢？这必须从共和自身中寻找答案。
共和的根本原则是天下为公，国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。共和国来自于"公共事务"（res publica），相对于"私人事务"（res privata）。这是公民在家庭生活等私人生活领域之外的公共事务领域。在英国，古代作家几乎总是用commonwealth（直译为共富国）来指称republic。共和在本意上是通过制度组织起来的公共事务领域，而不是一种组织形式或政体。共和主义强调政府的公共性、公平性与中立性，即政府必须为所有人的利益服务（公益），而不能只为少数当权者的利益服务。
为什么要"共"与"和"呢？这是由人的本性、人的价值及其在宇宙中的地位决定的。也就是说，人必须作为目而不能作为手段加以对待。人的生命具有同等的价值，故必须受同等的尊重与对待。故"共"的正当性来自人格的平等，"和"的正当性来自保护人之生命价值的必要性。在共和的国家，政府的权威来自人民的集体力量。人民的幸福是至高无上的法律。而且，政府的权力必须正当合法地使用。官职是法律的产物。共和理想的核心是人民对与自身利益攸关的公共事务领域有决定性的发言权。所以，共和国是"民国"，不是"君国"；是"和国"，不是"武国"。
衡量共和政体的准绳又是什么呢？我们从各个共和国家的宪法中是找不到答案的，因为同样冠以共和之名的国家之间在施政方式上有著霄壤之别，所以我们只能求助于原则，求助于我们对理想型共和的现实主义理解。从东西方的政治脉络来看，共和在历史上的出现或多或少地与人类不约而同地抵制专制与暴政的努力有关。根据我的归纳和理解，理想型的共和有以下三条基本准绳：
1、公。共和的根本原则是天下为公。这意味著共和政体应是公平、公正的政体，能够实现正义的政体。公并不一定要通过全体一致来达到，而是可以通过公平的代表、公平的权利和中立的国家来体现。在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会、防止统治者的压迫，而且要防止一部分社会成员对另一部分社会成员的不公平。正义是人类事务的目的，这一目的也只有在共和政体之下才可能真正实现。公的制度体现为限任制、中立国家和权力的分权制衡、法律面前人人平等。
2、共。国家权力是公有物，国家的治理是所有公民的共同事业。即统治权由所有社会成员共同分享，意味著政治权力对全社会平等开放，不排除任何所持意见与统治者不同的少数一方。这还意味著不得有世袭的、独占的、不可让渡的权力；意味著联合执政、共同执政，而非一人一派大权独揽。公与共要求的是公天下，相对于君主和独裁者的"家天下"、"私天下"。后者表现为独裁者或"君主总揽大权，把国家和人民做他一个人的私产，供他一个人的快乐"。（孙中山语）所以，孟德斯鸠把共和政体界定为："全体人民或仅仅一部分人握有高权力的政体"。共的制度体现为官的限任制、定期选举、自由秘密投票制度。
3、和。即用和平的方式参与和处理政治事务和政治纠纷。对暴政而言，"和"意味著整个社会和平共处，治者与被治者共同放弃用武力作为解决政治歧见或取得权力的手段。孟德斯鸠断言，共和的精神是和平与宪法。托克维尔指出，所谓共和，是指多数人的和平统治而言。《联邦党人文集》也指出，共和国的特征就是爱好和平。这意味著，执政的多数也不得以公与共的名义滥施暴政。君主易成暴君，但行暴政的专制者未必只是君主。共和一直包含著排除君主制的意思，其最深层的冲动无非是要把君主与独裁者的"私天下"变成所有人的"公天下"，并引申出公共权力向全社会开放的重要性。"和"体现为信仰自由、言论自由、结社自由等。
中国的共和理想回应了共和的三条准绳，验证了共和理想作为普世价值在不同的文明得到普遍接受的。据太史公的《史记·周本记》记载，周厉王时，行暴政，民间造反，厉王逃跑，后由召公、周公二相共同执政，故号共和。不论这段史实是否成立，但以"共和"译republic不仅说明太史公的解释（相对于《竹书纪年》中的记载而言）流传更广，而且反映出分享管理公共事务的权利（共）、行仁政（和）是人类最古老的理想之一。宗教宽容、言论自由、结社自由等都是"和"的精神的具体体现。共和的理想与中国传统政治哲学中的德政、仁政、王道有相通之处。
尽管人类对共和向往已久，但历史上的共和政体却常常感染上流行于其他政体的瘟疫，如专横、不义、失序、暴虐、不宽容等。孟德斯鸠在研究中世纪的共和国时发现，在意大利各共和国，由于立法、行政、司法三种权力合并在一起，所以，自由反比君主国还少。这个合并起来的权力可以用它的"一般意志"（公意）去蹂躏全国；因为它还有司法权，它又可以用它的个别意志去毁灭每一个公民。在那里，一切权力合而为一，虽然没有君主专制的外观，但人们却时时感到君主专制的存在。麦迪逊认为，古典的共和是败坏的共和，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。可见，共和并不比君主制天然优越。
托克维尔也注意到，"据欧洲的一些人说，共和并非象大家至今所想的那样是多数的统治，而是依靠多数得势的几个人的统治；在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人；这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人们对他们感恩戴德；而且共和政府是唯一要求人民承认它有权任意行事，敢于蔑视人们迄今所尊重的一切，即从最高的道德规范到初浅的公认准则都一概敢于蔑视的政府，以致在这个世界上，只要以人民的名义来实行暴政和主事不公，暴政也能成为合法的、不公也能变为神圣的。"没有宪政、民主的共和在当代实质上是僭主政治，因为其权力是僭取来的，这种权力既没有建立在"同意"基础之上的合法性，也不受宪法的制约，它既不是（公）共的权力，也不是和（平）的权力，而是"窃天下而私之"的权力，尽管这类政权上都贴著"共和"的招牌。在盗用共和的那些僭越者中间，大多数是以讨好人民开始发迹，他们以蛊惑家开始，以专制者告终。读过描述日内瓦共和国的《异端的权利》一书的人，恐怕都会同意上述对旧共和的诊断。可见，共和政体中的最高权力同样可以是不负责任的权力，从而使共和徒有其表。"历史上的共和国多徘徊于极端专制和极端无政府状态之间。大多数破坏共和中自由的人"均以献媚于人民起家；始为群首，终为暴君"。（霍布斯语）若不能改造这种专制的共和，莫若不要共和。
由此可见，到近代出现自由共和政体之前，充分体现"公"、"共"、"和"的共和理想始终没有得到落实。现代的共和只能是民主的、宪政的。共和理想的落实离不开宪政、民主的制度，而民主、宪政又不独立包含"公"、"共"、"和"的共和理想。所以，共和离不开民主、宪政，民主、宪政也离不开共和。过去，我们把共和与君主对立，以为没有君主，就必是共和，其实不然。合乎上述三条准绳的共和政体在历史上并不多见。共和其名、专制其实的倒是比比皆是。
从上述对古代共和的批判中，我们不难体察到古代共和与现代共和的分野。历史上的共和国有两大类型。一种是古代城邦共和国，如雅典、斯巴达、古罗马，以及从中世纪到近代广泛分布于从南欧到北欧的若干城邦共和国，其中有著名的威尼斯、佛罗伦萨、日内瓦等。另一种是现代共和国，表现为在宪法约束下运作的代议政府。代的自由民主共和国，尊重公民的个人权利和私人利益，实行民主、宪政。
支撑著这两种共和政体的政治理想分别是古典共和主义和自由共和主义。古典共和主义认为，只有在小国寡民的地方才能实行共和，只有小共和国才能长久维持美德和对共和国的忠诚，因此，共和制度的成败取决于公民的美德，即所谓"民德"（civic virtue）。古典的共和主义强调社群与国家利益的至上，强调公民的义务，要求人们保持高度的警惕以捍卫其国家。只有在小国靠民俗民风的单一性才有可当能产生有关美德与共同利益的强大共识。随著领域的扩大、人口的增加、异质文化因素的渗入、人们所追求利益的多样化，小共和国就越来越难以保持其共和的性质。
从制度层面上看，罗马由于必要制度设施，如法治、分权制衡和代议制度的阙失，作为共和之基石的美德注定要衰亡下去。由此导致的民间冲突的兴起，以及古罗马最终由共和向帝制的转变说明：至少在那个时代，仅靠美德支撑的共和难以持久。大国的共和更加短命。所以，在古代社会，大与共和是自相矛盾之物。小共和长期险如累卵，风雨飘摇；大共和则先天不足，注定短命。
孟德斯鸠称美德是共和政体的原则。这一表述至少在那个时代是十分确切的。在古代，共和政府的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在共和思想上，倚重美德，还是倚重制度一直是争论的焦点。早期的共和主义常靠弘扬美德来鼓吹共和，靠号召民众献身祖国来维持共和。孟德斯鸠发现，在古代共和国，“美德就是爱祖国，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。它具体地表现为：爱平等，即公民都应该以平等的地位为国家服务。人们一出生便对国家负了很大的、且永远还不清的一笔债；还表现为：爱简朴，这要求限制人对自身利益的追求。人人除必需之外，如有所余财物，则归给国家。罗马和雅典这些国家的奢侈和铺张浪费正是从节约的资金中产生的。”在一个社会中，对美德过分强调往往意味著政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治社会亦复如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受了其支撑不起的重负而彻底崩溃乃至荡然无存。
在一个共和国中培养美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当做一座"大学校"来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，最好是城邦国家，单一民族、同文同种，而且决不能让思想自由交流，否则会导致一些公民堕落，使他们逃避对国家"应尽"的义务。而这些控制的结果就是导致今日所谓的"封闭社会"。在这样的社会，只有一些共和主义理论家所主张的那种"共和国的自由"。但是，从自由主义和宪政主义的立场看，这种国家的自由与个人的自由是格格不入的。
在古典的共和理想中，所有的公民都应有权参加制定、并遵守由此产生的法律。但理想是一回事，现实又是一回事。历史上的共和，多是贵族的共和。在这样的共和国，只有贵族才有参政权。历史上的罗马共和国、威尼斯共和国均属此类。在小型的共和国，自由总是受到过多的限制，过于依赖公民的爱国精神，要他们有一种一心为公、为国的牺牲精神。历史上的共和制多存在于小国寡民的社会中。共和制在推广过程中面临的最大难题是，若是把共和制移植到广土众民的社会，共和就会瓦解。这是孟德斯鸠在研究罗马帝国兴亡时注意到的现象。这也可以解释为什么在中国这样的大国在古代从未体验过共和。
古代共和制度赋予公民对公共事务的发言权，但却并不必然会建立起权力制衡制度，它不要求普选，不排除等级，也不实行法治。因此，公共权力容易被装扮成民众领袖的煽动家所攫取。共和制度往往由于缺少制约其领袖权力的机制而自我毁灭，沦为独裁。这种领袖人物的无知和野心会蛊惑民众，并极力摆脱对其权力的脆弱的制衡，而开辟通向专制之路。毁灭共和国的民众领袖对共和国构成的毁灭性威胁一直是自孟德斯鸠到近代自由主义政治思想家所关心的核心问题。
支撑现代共和政体的思想基础是自由共和主义（liberal republicanism）。自由主义与共和主义的结合来自两者在以下三个方面所表现出来的相通之处：1.两者的宗旨都是在于为个人能够最有效地追求和把握其幸福的社会政治环境；2.两者都主张任何政府不能一切以其自身的意愿、利益和便利是图，而是要尊重个人的自由与独立；3.两者的结合为协调个人自由与政治权威提供了一种有效的方法，以防止和解决个人与秩序发生冲突，这个方法便是自由的宪政民主。
古代共和是基于道德力量的政体，现代自由共和是基于法律和制度力量的政体。麦迪逊干脆把共和定义为大范围内代议制度下的民主政治。在这种政体下，对公民个人的权利和自由的保护至高无上，其特征是：宪政、法治、通过代议制度的自治、对自由的信奉。其必要的制度设施通常包括：代议制、两院制、官职轮换制、法治、司法独立、责任政治、投票选举制等等。
英国作为现代第一个实质性的共和国（虚君共和），与古代最自由的罗马和国相比，其优点在于，把人民直接而强大的权力通过代议制转换成其代表的权力。孟德斯鸠认为"英国是个裹著君主制外衣的共和国"。古代的共和国建立在美德之上，英国的共和则建立在宪政之上。在这一新型共和中，对他人的私务不可能也不应该过于关心。根据与此相适应的新型公共哲学，每个公民有权选择自己的生活方式，自主地处理自己的私人事务。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，从而使其政府有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。自由的共和主义不是强调公益的至上与公民的义务，而是强调公民的权利与自由；不是强调公民的美德与公益心，而是强调对公共权力的制约与平衡，使得这种新共和即使碰到无赖的政客和缺乏美德的公民也能安然无恙。所以，古典共和的美德，不仅为近代英国所不需，因为这样的美德有可能成为专制和剥夺公民自由的藉口；而且这种以爱国为核心的美德对宪政的共和来说，甚至是危险的。不过，自由的共和依靠制度，也并不放弃美德。只是与古典共和的美德观相比，其内容已经发生了很大的变化。自由共和所钟情的美德是：自我控制、自我负责、自我实现、自我反思、尊重不同意见、理性、独立、平和。可见，古典共和的美德是集体本位的美德，自由共和的美德则是个人本位的美德。前一种美德并不比后一种美德更先进、更可取。
古典共和主义建立在至善论的美德观基础之上。古典共和所鼓吹的这种美德不过是政治操纵与专制的面具，是反平等的精英主义意识形态。以至善论为依托的美德观在自由主义看来正是恶德的最大根源。因为它不公，不公地对待人与人，它容忍人对人的奴役；它不公地对待公与私，它要求人们去以私奉公。自由主义的新共和克服了这两个缺陷。它对每一个人给予同等的尊重，尊重每个人的正当自利和同等的自由，尊重每个人的财产和信仰，抛弃了至善论的美德观。自由共和主义虽然承认个人利益的极端重要性，而且不以美德为其思想和实践的立足点，对美德能永远战胜自利持怀疑主义的态度的，但这并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓励了美德，为美德光大提供了更坚实的基础。因为，它把美德的发扬与人的自利联系起来、统一起来，使之基本上并行不悖。不过，美德的内容已不仅是克己奉公。根据自由共和主义的看法，没有自利就没有美德，信奉美德不等于信奉至善无私，并且相信多数人在必要的时候能够超越眼前的狭隘的自利。所以，呼唤美德不再是向人们索取其所不能奉献的东西，更不是去磨灭人性。
贪婪和野心在古代共和国中是共和的死敌，在现代宪政制度下却变成了商业共和国的推进器。在现代共和国中，人们的爱国心来自国家保护了他的个人利益。普通民众要实现自利就会自然而然地爱国，而不必靠牺牲自利来树立爱国心。共和国作为法治、民主、自由的国家最有利于人的幸福和道德，因为由自己而非由别人决定自己的命运。之所以有益于道德是因为人们在服从法律过程中学会了服从道德。法律提供了最大限度的自由，政府对所有人开放。它不再靠美德来维持共和，而是以宪政制度保障追逐自利的权利与自由来维系共和。实现美德在方式上的转化造成古代共和与现代共和的不同道德性基础。仅靠美德不足以支持任何政府，不论是共和的、还是君主的。自由的共和传统则更强调制度与制衡的作用，用宪政与民主来混合共和，靠用选举方式产生统治，对他们进行经常的监督，以此防止出现不负责任的政治权威。而且，另一方面，美德对于热爱自由的人来说并不是先天固有的。但是一旦人们的利益可以与大共和国的成功联系在一起，那么，私利就有助于推动美德。共和制，作为由国民参与并经其同意的政体，要求权利与权威的结合，并保障公民在法律管辖下的自由，并致力于实现个人利益与公共利益的一致，而不为后者牺牲前者。
