高扬平等旗帜的人常常标榜他们以关心人民利益为己任，试图向世人证明，唯有他们才是人民的真正知音、是人民的真正崇拜者。这些人高谈"真正的人民"，但实际上他们却是在制造一个虚无飘渺的、理想的人民偶像。更糟糕的是，崇拜人民并不必然"爱民"，即对穷人、被遗弃的人和地位低下的人的实际爱怜。相反，制造一个理想的人民偶像常常同行动中完全蔑视实际存在的人民的现实相伴而生。自罗伯斯庇尔执政以来的许多事实都表明，绝对化的平等理想实行起来多么容易导致相反的结果，导致对人民残忍的虐待和无情的灭绝。而且，这种平均主义中隐藏的尚同精神所带来的一元化窒息了个人的生命、社会的活力。
平等主义者们常常声称他们代表的是穷人、弱者的利益。问题是，如果穷人和弱者的权利得不到保障，就意味著穷人永远是穷人，弱者永远是弱者。而不坐视穷人永远是穷人、弱者永远是弱者，才是解决问题的关键。历史告诉我们，以保障穷人、弱者的利益作出的极端主义政治努力往往变成了使贫穷者（除其中的少数精英、革命家外）永远处于穷困、贫弱境况的努力。所以，无条件地强调保障所谓大多数的穷人和弱者的权益，到头来可能使他们永远沦为穷人和弱者，世代不得翻身。
帮助穷人与实现平均意义上的平等是两回事情，不能混为一谈。改变穷困、贫弱的方式不能以穷人的名义用暴力的手段来均贫富。在健全的市场经济下，穷人的贫困不是有钱人的富裕造成的，这种财富分配不再像过去那样是零和游戏。动用国家暴力机器来强制进行财富的再分配，可以轻而易举地让富人变穷，却不能让穷人普遍变富。贫穷面前人人平等是虚假的、对所有人都有害的平等。同样，财富占有量面前的人人平等也不过是一种幻想。若把这种幻想当做行动的纲领，其结果便是贫穷面前人人平等。所以，现实的、可行的平等只能是在公正的法律面前的人人平等。这里公正的法律指的是：能够保障每个人最大限度的同等自由和权利的法律。如柏克所言：平等的含义是，"人人享有平等的权利，而不是平等的东西"。
自由主义对平等的理想既十分同情，又十分警惕。它信奉的是权利的平等，不是结果的平等。当自由实实在在地存在著的时候，它只能是平等的自由和权利，即所有的人享受同等的自由和权利。平等权利，即公平的待遇，指人类在若干方面享有得到平等对待的权利，而不管他们间存在著什么样的差别。平等结果则要求人类在分配上不应当有差别。然而，平等权利并不排除差别，并不产生平等的结果（不论是在机会的平等利用上还是在财富的平均分配上）。而要想得到平等的结果，人们则要放弃权利的平等，并准备容忍不平等的手段，接受歧视性的待遇，认可不平等的机会，赞同掠夺性的再分配。
权利的平等包括三个方面的内容：1政治平等，即把选举权扩大到每一个人，这意味著政治权力在归属上的差别不再成为差别，也意味著公民有权抗拒不公正的、没有合法性的政治权力。平等的选举权是平等的政治权利的一部分。政治平等不意味著每个公民对公共事务有同等的决定权，而只是有（被）选举权的平等；2经济平等，即只保障每个人享有同等的财产权和经济自由，而不保障每个人占有同等的财富。如果有财富平等的话，那只能意味著公民享有不同等的经济自由和财产权。财产占有的平等，必然要求财产权享有上的不平等；3社会平等，即身分与尊严的平等，表现为法律面前或法律地位上的人人平等，即财产和出身等方面的差别不应带来享受权利和自由上的差别，故公民有反抗社会歧视的权利。这意味著公民个人有权利通过自己的努力和能力获得利益，也意味著政治、经济和社会方面的机会应向具有同等身份和资格的人同等开放。如果平等是权力和财富的平等，那将既失去自由、民主，也将失去权利的平等。
在看待不平等的起源上，权利平等观与结果平等观的对立是十分鲜明的。结果平等观视财产所有权和自由市场经济为结果不平等的最大制造者，并不断尝试用新所有制形式和新经济体制取而代之。而权利平等观则视财产权的平等是最重要的平等之一，视市场经济是实现平等的最强大的、不可取代的天然力量。主张结果的平均由于敌视市场和商业活动而貌似很"脱俗"，但这种"脱俗"不过是假象，因为它念念不忘不劳而强行分享别人的财产、劳动和智慧。亲市场的权利平等观则常受到透出"铜臭"气息的指责，因为它发现，市场经济下的平等是以"金钱决定一切"为基础的。当然，这样种法似乎十分"庸俗"，可是，还有什么比"金钱决定一切"更公平呢？如社会学家彼得·伯杰所发现的，对于专制时代的统治精英来说，决定一切的是权力。对于贵族来说，决定一切的是出身和门第。在市场经济下，由于金钱所带来的平等，任何一个不见经传的小人物都竟然可以用金钱换取过去只属于有权者和贵族的社会地位。不仅如此，这些暴发户们还"厚颜无耻"地要求社会承认他们如此获得的社会地位是合理合法的，是做人的权利。（见《资本主义革命》，经济日报出版社，1993年）
现代市场社会是中产阶级占主导地位的社会，并不是精英与大众两极分化的、充满著两大阶级之间你死我活的斗争的社会。自由市场经济社会虽不刻意追求结果平等，甚至与平均主义势成水火，但却在人类历史上空前缩小了分配结果之间的差距，从而实现了公平与平等的有机结合。这样的市场社会也不是零和社会，他人富裕不是造成自己贫困的原因。市场经济和自由民主并不能保障绝对的机会或起点平等，但它的确向所有的人提供了最大限度的机会。权力、职位和社会角色的平等开放意味著人们靠自己的能力和努力能够改善自己的社会地位和生活条件。权利平等观认为权利的平等和自由的市场经济可以自动得到更为公平的分配结果。结果平等观主张通过计划经济和国家权力追求结果的平等，其后果是一些人可以得到让其坐享一时的财富，但所有的人都会失去本可以坐享一世的（财产）权利和（经济）自由。
权利平等观反对结果平等的一个重要缘故是任何旨在实现结果平等的社会工程都将导致权力的集中和国家的干预，而这与其有限国家的主张是完全相违背的，因为这种集中和干预对个人的自由和权利的平等构成极大的威胁，会严重削弱个人对其个人生活的"领导权"。这种集中和干预把"不劳动者不得食"的分配原则变成了"不服从者不得食"的分配原则。这种集中和干预还将招致对个人成功机会和财产的剥夺，从而妨碍到个人的自立和自强。权力的平等要求无限制的人民主权，其后果是造就了权力不受限制的政府。所以，平均主义的结果平等不仅是荒缪的高调理想，而且是错误的害人实践。
权利的平等始终是自由主义的一个重要理想。因为，世界上不可能存在绝对的平等，尤其不存在结果的绝对平等。不平等是这个世界的组成部分，是不能铲除的。自由主义者应不懈地为铲除不平等而奋斗，但是不应忘记的是他们只能接近这个目标。在平等的问题上，自由主义愿意妥协，但并非不坚持原则。它在向往平等的理想主义与承认精英统治的现实主义之间调和、妥协。它不会因为倾心平等的理想，而无视精英统治的现实；同样不会因为正视这一现实，而放弃对精英权力的制约，放弃权利平等的理想。
二、平民政治，还是精英政治？
拥护平民政治给人的印象是与拥护（政治权力分配的）平等联系在一起，主张精英政治则往往意味著反对平等。在任何复杂的社会中，精英作为掌权者的存在是一种普遍的现象，民主政治和其他一切政治都不能避免。事实上，不论是农民起义的政权、革命政权、平民政权、大众民主、自由民主，在组织形态和决策人数上都是精英政治。在传统社会中，平民政治与贵族（寡头）政治之间似乎有霄壤之别，其实这两种政治在本质上都是精英政治。
平民政治并不意味著平民是统治者，而是意味者作为社会中少数的统治精英可能是平民出身。即使统治者的人数多也不意味著统治者的权力多。人人享受同等的权力不仅是不可实现的幻想，而且努力使人人获得同等权力的后果反过来会使人们失去本来已经得到了的权力。一千万人的无知相加起来不是更加有知，而是更加无知。平等的权力不等于平等的正确。萨托利认为，理想化的平民政治只会把人民主权从尚能使其保持判断力和理智的地方赶到使它失去这种能力的地方。数千人聚在一起开会时可能热烈赞成一项提议，而如果把它交给分成小团体的同一群人，它肯定会遭到否决。听听米歇尔斯的结论：支配一大群听众要比支配一小群听众容易得多。沿著这条道路很容易实现万众欢呼的民主，更容易在空喊人民的真正意志的同时，大规模地操纵以人民的名义而独揽的主权。而这种政治平均正是大众民主中最具破坏性的力量。
平民政治往往被一厢情愿地与平等的政治参与权联系在一起。但这仅仅是一厢情愿。平等的政治参与权的含义是非常含糊不清的。如果说每个正常的人都有参与政治生活的平等权利，这是可以接受的。但若要理解成政治后果上的平等，即政治权力的平等占有，人人对政治决定有同等的拍板权或否决权，人人都当国家主席，那就大谬不然了。从严格的意义上讲，凡是不同意这种绝对权力平均的人已经是精英论者了。现代精英理论的先驱帕雷托注意到，每个人的天赋是不同的，一个社会只是把那些最有能力的人（往往未必是最廉洁、最高尚的人）称作精英。帕雷托把精英分成两类：一类是直接或间接掌握权力的统治精英，另一类是在各自领域成就非凡的非统治精英。尽管在原则上，精英是那些最卓越的人，但实际情形也未必总是如此。由于财富、家庭背景、政治选择机制等因素的作用，精英的位置也常常被一些没有能力的人所占据。由此产生了精英流动与循环的必要。这就要求精英向社会中的非精英开放，优胜劣汰，以确保精英位置与精英才能相匹配。科举制就是这种精英循环机制，但由于掌握最高权力的帝王位置不开放、不流动、不循环，能力与权位不匹配，难免要陷入治乱的循环与腐败，最终崩溃。若精英不能循环，如此下去将造成社会失衡，并将引发暴乱和革命以强制进行精英循环。
流动意味著有上有下，有进有出。诚然，向下流动对个人来说是不幸的事情，然而重要的是，向下流动与向上流动一样，是维持精英的角色向社会开放所必不可少的。在一个社会中，如果不能上不能下，那就不是一个平等的社会；如果只能上不能下，那就不是一个正常的社会。向上流动表明，原来不是统治精英的人有机会流进去成为其中的一员；向下流动则意味著谁也不能保证自己可以在精英的位置上永远高枕无忧。
莫斯卡不是把掌权者称作精英，而是称为统治阶级。他断定：从最简单的社会，到最先进复杂的社会，存在著两类人：统治阶级与被统治阶级：前者治人，后者治于人。统治阶级由武士、教士、土地贵族、有钱的和有知识的种种团体组成。正是政治权力把他们与社会中的其他人区分开来。统治阶级在数量上总是少于被统治阶级。他认为，即使在理论上主张应由多数人来统治少数人，在民主政治中，事实上也是少数人统治多数人。只有这些少数人才有组织能力，而作为多数的群众则处于无组织状态之中。因此，有组织的少数对无组织的多数的统治支配是不可避免的。在特定的统治阶级失势之后，就会有另一个统治阶级来取代他们。事实上，整个人类文明的历史就是由统治阶级与他们的竞争者之间的斗争谱写的。只要有政治权力存在，人们便只能在流血的权力竞争与文明的权力竞争之间作出选择，而不可能在竞争与不竞争之间作选择。
相比之下，早期精英理论的第三位代表人物罗伯托·米歇尔斯，更关心政党与工会的组织结构。根据对世纪之交的欧洲社会民主党的研究，他发现，即使那些以民主原则为宗旨的组织在结构上也是寡头式的。在当时欧洲的社会民主党中，其领袖们由于有了既得利益便不再追求社会主义的"远大目标"，而借助组织来维护其既得利益。具有讽刺意义的是，为米歇尔斯提供寡头铁律素材的正是欧洲社会民主党的组织结构。今天的社会民主主义者仍然以平等的名义反对精英民主。如米歇尔斯所见，民主的原则要求保障所有公民对公共事务管理的参与与影响力。公民有权自由参加选举，选举人有权管制当选者。民主、平等原则与寡头、不平等的原则是相对立的。事与愿违的是，在这样的民主组织中最终还是出现了不平等与寡头。导致这一后果的原因是：组织的规模以及任务与目标的复杂程度。组织的规模之大、任务功能之复杂便要求有授权和专长。同样，为了组织的有效运转，必须决策迅速，执行果断。领导人通过训练和经验积累获得了这方面的专长。而组织内部的决策就不免为领导所垄断。所以，"谁要说组织，就是在说寡头"。在纯粹的精英政治下，这种寡头不是通过自由选举的方式产生的，领袖们在掌权过程中容易积累自己的既得利益，这就导致国家权力的私有化。
早期精英理论的贡献在于发现，像物质财富一样，政治权力完全不可能、也没有必要为社会成员平等地占有。凡是有组织、有人群的地方就会有权力精英，任何权力精英都有沦为专制者的倾向，这种倾向是否会变成现实，就要看与这些精英搭配的制度是什么。坏的制度可以使好人变坏，好的制度可以使坏人难以使坏。决定社会好坏的不在于是否存在权力精英，也不在于精英的良心和德性是好是坏，关键在于是否存在能有效节制精英权力的制度。精英理论家们难免有价值偏好，甚至有冲突的价值偏好。一些人从精英主义的角度理解某种政治是为了推崇精英政治（如米歇尔斯），另一些为了反对某种现实的政治而用"精英政治"来加以诋毁（如美国的左翼社会学家赖特·米尔斯）。
权利的平等观对待精英问题的态度是，承认权力分配的不平等，承认权力集团的存在并将继续存在下去，但不会因为尊重精英统治这一事实，就对精英们的权力听之任之。因此，自由主义的立场既不同于一厢情愿的绝对平等主义，又不屈服于冷酷的寡头铁律，因为"贬低能人统治，我们只能得到低能儿的统治；贬低选择，我们将失去任何选择的机会；贬低基于功绩的平等，我们只会获得基于缺点的平等"。传统精英理论告诉人们：在平民政治与精英政治之间的抉择是虚构的，任何政治都是精英政治。它留下的课题是：如何对待精英政治？是任精英为所欲为、专横滥权，还是用自由、平等、法治、民主来对其进行改造？坚持权利平等、正视精英政治、改造精英政治的主张导致了自由主义精英民主理论的产生；否定精英政治、坚持政治权力分配上的结果平等的主张则导致参与民主论的问世。
三、参与民主，还是精英民主？
在二十世纪的政治理论舞台上，精英民主理论与参与民主理论一直在演对手戏。在这两种民主理论中都可以找到某种平等的理想。现实主义的精英民主理论以权利的平等为自由民主的制度基石，而激进的参与民主理论则以政治与经济方面的结果平等为行动的鹄的。
参与民主在很大程度上是针对自由民主中的一些弊端所提出的一种替代办法。参与民主理论认为精英主导的自由民主存在著一些自身难以克服的重大缺陷和危机，如：现代自由民主国家在社会生活的各个方面过于多元化，故普通民众很难对这种政府体制及其决策过程产生有实质性意义的影响力；精英独霸政坛导致民众的政治冷漠和理想幻灭；与自由民主相配套的自由市场经济造成的财富分配的不平等已对以政治平等为基础的民主政治构成了严重的威胁，即经济不平等削弱并瓦解了政治平等（参见本书97页）；以个人主义思想为基础的自由民主对公民的道德状况和公共善业关心不够导致了美德的丧失和共同善业的失堕。这样，精英导向的自由民主由于不能兑现其所允诺的理想生活而难以展开并维持其合法性。如本书中写到：作为自由民主的制度形式的"代议政体，显然是一种不完善的民主体制，因为它将很多人排除在政府之外"。顺便问一句，什么样的、完善到什么程度的民主体制能把所有的人纳入政府之内呢？对于不愿被纳入政府的人又怎么处置呢？
自由主义的精英民主理论持一种"有限的民主论"，把民主的运用仅仅局限在政治领域，特别是（国家）政治权力的产生、组织和运用上，认为民主一旦超出了它应该发生作用的范围就会变成一种有害的东西。而参与民主则信奉"民主万能"，因而赋予了其捍卫者把民主推向一切领域的使命。所以，参与民主的理论家们对自由主义的"有限民主论"持严厉的批判态度，以把市民社会的彻底民主化为己任，不仅要在政治领域实现民主，而且要实现包括产业民主和经济民主在内的社会民主，以期通过对社会结构的民主化改造来实现人的彻底解放。
参与民主既把民主当作一种工具，又把它当作一种目的。作为工具，参与民主论认为参与是保护利益的有效工具，人民只有通过参与与其相关的政治决策才能保护好自己的利益；作为目的，人要成全其政治动物的本性，就必须参与政治，因而全面参与政治是健全人格和实现本性的一部分。
在参与民主论看来，参与政治还有著其他一些重大的功能：对个人而言，参与政治对公民有著巨大的教育作用，可以提高个人参与政治的自信心；对社会而言，参与政治可以增加个人对群体的归属感，加强社会的凝聚力，强化对集体和国家的忠诚；参与政治还可以填补个人与国家之间的真空，使得由这种关系构成的秩序更加牢固。
然而，参与民主的理论构建自身也存在著一些不能自圆其说的、不能付诸实际的重大矛盾。参与民主，顾名思义，就是鼓励公民全面地、广泛地、最大程度地参与政治和一切社会生活中所有重大决策的民主。但是，参与民主论对公民参与什么，参与到什么程度却语焉不详。全面的、平等的参与要求社会中的所有成员握有同等的决策权，社会中不再有领导者与被领导者之分，以平等参与代替精英当政，但这些只是永远不会成为现实的奇思妙想。参与民主论者高举平均主义、集体主义和民主万能的旗帜，但若把多数的主权抬高到至高无上的地步，那又如何避免多数人的专制？若把民主的原则贯彻到社会生活的一切领域，又如何避免导致极权民主的全能政治？参与民主是以平均主义的高调理想为内核的，故它不仅向往政治权力平均的参与民主，而且向往经济财富与经济权力平均的经济民主。参与政治的后果必然造成权利享受的不公与财富分配的不公，以分配的虚假公正来掩盖权利的真实不公。所以，在自由民主论看来，参与民主若无视民主与自由的潜在冲突，那么，民主的全面实现之时，就是自由的全面倾覆之日。
熊彼特注意到，直接民主学说和参与民主论皆具有强烈的平等主义特质。这两种学说有意无意地把权力和财富分配的不平等与非正义联系起来，似乎实现权力与财富的平均才是世界上最正义的事情。在大众进入政治之后，由于他们在协调与妥协上不熟练，民主政治中异乎寻常的过高动员就会妨碍精英们就游戏规则达成一致。参与民主往往要求多数人的专政，常常与暴力和不宽容相伴随。
精英民主的思想在自由主义的传统中是有根基的。雅典的伯里克利就看到了精英与民主结合的必要性，他主张，尽管政策只能由极少数人来制订，但我们所有的人都可以评判它。实际上，精英民主理论在很大程度上可以视为自由民主理论的一部分。以自由主义思想为依托的精英民主既非反民主的精英政治，亦非大众民主的平等政治。在早期精英主义三杰中，莫斯卡注意到不同的权力精英之间的抵销性权力，实际是把分权制衡学说引进了精英理论，开启了自由主义精英理论的先河。针对精英政治的反民主性质和参与民主的空想性质，熊彼特和阿隆对传统的民主理论和精英理论都作了重大修正，形成了自由主义的精英民主理论。熊彼特认为，浪漫的大众民主是不现实的，民主政治不是由人民在掌权，而是由选举产生的精英在掌权。他认为，民主是一种达成政治、立法、司法决定的一种安排。"民主方法是为达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过人民选票而得到作出决定的权力。"自由民主的一个最重要的特征是，政治决策的实际范围必须受到法律的限制。而官僚精英、经济精英和知识精英在社会中发挥更大的作用，不同领域、体制内外的精英都保持了相对的独立与自治。
自由民主与专制的区别不在于前者无精英，后者有精英，而在于权力精英是否受到制约，精英角色和职位是否向社会平等开放，精英内部是否存在正常的流动、循环，在精英之间是否存在自由、正当、有节的竞争。体制内外、不同领域的精英一旦失去独立与自治，被政治权力拧成一股绳，那便是自由民主的末日。由于在国家与社会之间有明确的界线，故权力精英的权力范围就受到限制。有保障平等的权利与自由的宪政和法律，统治精英运用权力的方式就受到了限制。所以，以权利平等、功绩和能力为基础的精英民主是现实主义民主，以平均主义为基础的民主是浪漫的理想主义民主。精英民主不仅主张精英与平民的权利是平等的，而且主张每个平民都有成为精英的平等权利。与参与民主的结果平等观相比，这种权利的平等既更为崇高，又更为现实。
“精英民主”这个概念听起来似乎有点自相矛盾。精英领导与人民作主怎么能包容并蓄呢？精英民主理论并不轻视大众。在精英自由流动、循环的地方，谁要是无视普通人，谁就剥夺了自己成为权力精英的机会，尽管精英政治貌似一种自上而下的政治，这样的民主之所以要以精英为主导是因为只有他们才有能力应付社会所面临的广泛而复杂的问题。同时，精英与民主的结合不会妨碍到政体的民主性质。因为精英的职位与角色是向所有的人开放的，而精英自身又是流动循环的，轮流掌权的。某一精英集团永远掌权的体制显然不是民主体制。在民主政治下，精英的进出牵涉到对权力的竞争，而这一竞争的实质首先是对人民选票的竞争，换句话说，某一精英集团或个人能否掌权，要看他（们）在定期举行的选举中能否通过应合民意的政策和行为来嬴得（相对）多数选民的同意，即最终决定谁来掌权的仍是人民。精英的政策决定当然受制于“预期反应原则”，即通过对下次选举中选民所作反应的预期来决定自己奉行什么样的政策。其对人民对精英去留握有的决定权和对精英的政策趋向握有的影响力意味著最终的权力仍在人民手中。因此，精英民主仍然是民主的。这样的民主免不了有种种弊端，但却不致象专制极权那样带来重大灾难。
对一个社会来说，不是要不要精英的问题，而是要真精英还是假精英的问题。萨托利指出：大概没有什么统治方式比民主政治更需要伟大领袖了。自由民主政治既需要现实主义（承认现实），也需要理想主义（对现实施加价值压力）。自由民主政治应该是一个在被选举出的少数之间相互竞争的选择系统，或者说，民主应当是一种有选择的多头统治。孟德斯鸠发现：不但在平等精神失去时民主原则会受到践踏，当极端平等的精神得到承认，人人都想同他选出来统治自己的人平等时，这一原则同样会受到践踏。民主必须避免两个极端：不平等和极端平等，前者导致独裁，后者导致暴政。
不同精英集团在自由民主的制度框架和游戏规则范围之内的多元竞争抗衡维持了自由和平等，从而为自由民主的扎根提供了社会土壤。精英民主并不天然地意味著不平等，反倒有助于实现平等。若是追求没有精英的绝对政治平等，得到的可能是绝对专制面前的人人平等（除专制者外）。追求没有精英的真正民主，得到的可能是没有平等只有特权的极权民主。按照越发完美的平等理想来重造现实得到的便会是愈加彻底的非精英的、庸碌的、假精英的权力寡头。没有权力精英按法定的程序与规则进行定期的循环，没有对精英权力的有效监督，那么这种精英政治的后果必然是庸才唱主角，英才靠边站。
精英民主在社会构成上并不分为掌权的精英和无权无势的大众这两极。在现代自由社会，主体是有点权势的中产阶级，即亚精英（包括专业人士、中小业主），太有权势和太无权势的都只是少数。即使是最有权势的精英，其权势也不（可以）是专横的、不受节制的；即使是最无权势的，其依普选权所握有选票，也是任何要获得统治权的政治家所无法熟视无睹的。此外，在民间还存在著与权力精英竞争统治权和社会影响力的反精英。
精英民主理论强调社会精英的独立，即掌握独立于在朝者的社会资源，秉持独立于掌权者的立场。在多元社会中，不同的精英集团依靠所掌握的资源实行自治。自由民主的的制度保证了精英的自治。自治可以使社会下层找到自己的精英代言人，从而可以伸张自己的权益，维持起码的权利，身分平等。在民主政治下，精英及其内部的正当竞争是维持自由、平等的重要力量。
精英民主理论并非是反民主的、专制取向的。自由民主下的精英是认同民主的精英。使精英民主化的最根本的办法是让精英分离，使之相互独立。精英不能自治（没有反精英、亚精英和非统治精英）的社会必然是一个压抑的、极不平等的社会。在自由民主制度下，精英受到多方因素的制约，这些相互交织在一起的因素包括：宪政与法治、分权制衡、代议制度、司法独立、自由市场经济、基本人权、定期的自由选举、普选权、精英的流动与循环，开放社会的制度结构、多元的道德文化体系等等。只有这样，在精英统治的民主政治下，才可以确保公民个人的最大限度的自由。精英民主理论尊重精英的现实，心怀权利平等的理想，促进权力精英的开放、流动、循环，力主精英自治。没有平等的权利自由和民主宪政，就没有精英循环的制度化。正是自由民主的理想与现实使得精英与亚精英的独立与循环成为可能，从而维持一个自由的开放社会。在平等与精英之间，合理的选择只能是：坚持权利与身分平等的理想，正视社会需要由精英来管理的现实，使精英统治的现实合乎权利平等的理想，在平等的理想与精英的现实之间保持恰当而持久的平衡。
●13、直接民主与间接民主：近义，还是反义
关键词：直接民主 间接民主 代议民主
自从间接民主在近代的确立导致了直接民主与间接民主之间的分野以来，这两种民主的各自拥护者之间的纷争就未曾中断过。当间接民主成功时，有人会希望它更上一层楼：升入直接民主的殿堂；当间接民主自身令人不满时，又有人希望以直接民主取而代之；当落实直接民主的企图受到重大挫折时，人们才不得不重新面对间接民主的现实。由于直接民主的理想追求的是一种纯粹的、全面的民主，只要在这个世界上尚有未被民主化的领域，对直接民主的追求就不会消失。或许是由于世界范围内的第三波民主化浪潮推动了间接民主在许多地方的成功，直接民主在近年来又呈现出回潮的迹象。在国外，从海内外新左派的政治诉求到利比亚领导人卡扎菲的《绿宝书》（the Green Book）都可以听到呼唤直接民主的呐喊。在国内，近年来，又有人试图为已经声名狼藉的卢梭的直接民主政体学说恢复名誉。另一方面，新一波技术革命所带来的新的通讯手段再次使许多人似乎又看到了直接民主的"海市蜃楼"。直接民主论者把这种电子时代的直接民主美称为：电子民主。本文则试图对这两种民主作一初步澄清。
一、民主：直接与间接之分野
所谓直接民主，指的是统治者与被统治者的身份的重合，公民作为国家的主人直接管理自己的事务，而不通过中介和代表。直接参与、直接选举和全民公决都具有直接民主的因素，但不够成体制上的直接民主，如通过全民公决来决定该国家的统一与独立等。直接民主有两个层次上的涵义：一种指的是在具体问题上以直接民主的方式来作出决定，但是整个国家的主导制度仍然可能是间接民主。在具体问题上的直接民主只不过是一个补充。直接民主的另一种涵义指的是整个国家在体制上的直接民主，例如雅典民主。这种体制上的直接民主的典型制度安排是，公民大会是最高的立法机关，每年开会约40次，每次一整天。法定人数是6000 人，另有500人会议，由10个部落中各派出50人参加，负责日常的行政事务。严格意义上的直接民主仅指的是国家体制上的直接民主。时至今日，世界上已经没有一个国家在体制上实行直接民主，即使是瑞士也不例外。不论瑞士、美国这样的国家在地方事务，尤其是乡镇事务中公民投票制发挥了多大的作用，这两个国家在国家体制仍然是属间接民主。
间接民主指的是公民通过由自己的同意所选举出来的代表来负责制定法律和管理公共事务。所以，间接民主常常又被称为代议制民主，即人民通过其代表来进行统治，而不是直接进行统治。在间接民主下，主人与主事是分离的，用约翰·穆勒的话说，人民应该是主人，但他们必须聘用比他们更能干的仆人。由于人民并不亲自主事，所以间接民主要求有一整套的监督机构来对人民的代表及由此产生的政府进行监督和防范，以免仆人滥用权力变成主人。在本文中，间接民主即指代议民主。间接选举并不等同于间接民主，因为间接选举出来的代表未必真的有权参政议政。精英政治也未必是间接民主，因为这些精英未必是通过自由公平的选举产生的，他们的权力未必受到人民的监督。
在今天这个世界上，凡是被公认实现了民主的国家，都是间接民主的国家。所以，即使是作为直接民主发源地的希腊今日也改行代议民主。直接民主最早产生于公元前4世纪的古希腊的雅典城邦。以代议形式存在的间接民主产生于17、18世纪的英国和美国。应当承认，间接民主从直接民主那里吸收了不少的灵感，同时也对之作了实质性的改造。
二、对间接民主的批评：
在主张用直接民主取代间接民主的理论中，对间接民主的批评主要集中在以下三点：
1、间接民主不信赖大众，实行的是精英政治。
在实行间接民主的国家，政府往往被少数政治精英所把持，而普通民众则被排除在外。如一些流行的政治学、宪法学教科书中所指责的那样，代议民主是统治阶级为了欺骗和压迫人民，维持其统治的工具。用一位著名的革命家的话说，代议制度是"每隔几年决定一次究竟由统治阶级中的什么人在议会里镇压人民、压迫人民。民主对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局，是少数人的民主。"
2、间接民主是一种初级的民主，是一种因直接民主一时不具备实现条件而采取的不得已的、凑合的权宜之计。
一旦条件具备，应放弃间接民主，改行直接民主。有一种观点把民主看作一个过程，其始初阶段是氏族社会末期的军事民主制和奴隶社会的直接民主制，以代议制模式存在的间接民主制不过是民主发展过程中的初级阶段。其高级阶段是全体人民当家作主的直接民主。一旦达到全民民主的境界，民主就趋于消亡。与完备的直接民主相比，作为初级阶段，代议民主是残缺不全的、贫乏的、少数人的民主，它的形式和内容相脱节，原则与实践相矛盾。直接民主才是最高级、最完备的民主，其形式与内容相一致，原则与实践相一致，比间接民主优越千百万倍。
3、间接民主是伪民主，不自由。
间接民主主张主权可以代表，可以分割。但卢梭认为，"正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝对不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们不能作出任何肯定的决定。 "因此，只有直接民主才可能通过允许所有人参与统治，才能给所有的人带来真正的自由。在卢梭看来，"英国人自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。"
当今的一些新左派也认为，作为间接民主的代议民主是殖民时代的产物。由于人民无法亲自参加统治，间接民主因此被视为假民主。在温和的直接民主论者看来，间接民主不过是在大国实现民主的一个必要变通；在极端的直接民主论者看来则是对直接民主思想"可耻而错误的背叛"。
三、为何赞成直接民主：
赞成直接民主的人主要基于以下三大理由：
1、在直接民主下，主权在民，人民亲自参加统治。
按照卢梭的看法，"主权在本质是由公意构成的，而公意只有公民自己能够表达，通过代表表达是绝对不可能的。"参政就像花钱一样，自己花，总比委托别人花放心。如卢梭所言，"不亲自参加统治的人，不可能是真正的自由人。"
2、新技术开辟了直接民主的无限可能性。
直接民主论者也承认，直接民主虽是至善的理想，但是长期以来缺乏实现的条件，因为没有能够装得下所有公民的屋子或广场。但是随著现代通讯技术的发展，"屋子装不下"的问题可以得到解决了。交互电视、互联网络、电脑声音识别系统、电脑投票系统的出现和完善为基于电子技术之上的直接民主创造了条件，因此新的直接民主的时代正在到来，屋子可以装得下了。
3、直接民主是最真实的、最纯粹的和最高级的民主，因为在直接民主下，人们可以直接统治自己，而不必借助中介或代表，这才是民主的本意。
用前面所引的那位革命家的话说：直接民主是"绝大多数的专政，它完全是靠广大群众的信任，完全是靠不加限制地、最广泛地、最有力地吸引全体群众参加政权来维持的。"
四、为何反对直接民主？
与直接民主论者相对应，间接民主论者也提出了相应的批评直接民主、拥护间接民主的理由。间接民主论者反对直接民主主要有以下四个方面的依据：
1、直接民主不可行。
妨碍直接民主实现的一个重要原因是其所面临的规模难题。这种规模难题还与人的生物学构造有关，即一个人不能同时全神贯注地倾听一个以上的人说话。因此，任何规模稍大集会的议程就取决于召集者来决定日程、指定发言人和调控会场。规模越大，召集主持人的特权就越大，普通与会者的声音就越弱，发言权就越小，参政议政的机会就越少，有效的交流和辩论会就变得越来越困难。当主持人的权力可以支配决策的结果时，直接民主就死亡了。
直接民主论者认为，在直接民主下通过直接的参与可以表达更多的真理，换句话说，民主越直接，表达出来的真理就越多。但是，正如法国思想家泰纳( Hippolyte Adophe Taine)所指出的，1000万人的无知加起来不等于一点点有知。直接民主不仅不能表达出更多的真理，而且如著名的精英主义理论家米歇尔斯所发现的，大众比寡众更容易被操纵。直接民主要求尽可能多的人尽可能高度的参与，而参加的人越多，每个人的作用就越少，多数人比少数人易操纵。《联邦党人文集》的开篇就已经指出："危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖，很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护。"所以，直接民主往往是政治野心家的"天堂"。
一切直接民主，一旦付诸实施，总要大打折扣。严格意义的直接民主只存在于空想家的大脑里。即使是雅典的民主也不是绝对的直接民主，因为在这种大会之下并不是所有公民都参加的，而且其行政部门的管理仍由部落推举出来的代表来完成。就算是照搬雅典的模式，把一个国家按每5万人划成一个个政治单元，实行直接民主，但是整个国家体制仍无法直接民主化。一旦由每个单元选派若干人来构成国家议事机关，那仍将是间接的代议民主，而非直接的民主。所以，直接民主在现代社会是行不通的。在当今，尽管电子通讯技术有了长足的发展，但即使在发达国家，这种电子技术仍然并不是每个公民都可以加以利用的。
2、直接民主成本高、风险高，易导致对抗和易情绪化。
直接民主论主张把社会当作公民可以在"干中学"而无需专门技能的实验场所，这样做的风险和代价都超出了社会的担当能力。全民参政排斥分工，这样难免会由于缺少专门知识而常常陷入知识危机之中。
直接民主由于常常诉诸全国性的表决和集会，其经济成本、社会成本和政治成本都很高，尤其是容易造成社会的过度政治化，造成政治压倒一切。连卢梭都承认，在实行直接民主的地方，经济不能太发达，人民不能太富裕，人民不能有私心。直接民主是一种此赢彼输的零和博弈，是一种加剧社会冲突的机制。直接民主易在社会中造成多数派和少数派的分裂，使少数派的立场、利益和权利受到压制。因此，直接民主容易造成不安定、不宽容、不正义。从历史上看，这样的民主一旦付诸实践，就难逃内乱外患之灾，或因落入专制者的魔掌而倾覆，或沦为大国的附庸而瓦解。诚如《联邦党人文集》第五十五篇中所指出的，"在一切情况下，为了保障自由协商和讨论的益处，以及防止人们为不适当目的而轻易地联合起来，看来至少需要一定的数目；另一方面，为了避免人数众多的议会里，不管是由什么人组成，感情必定会夺取理智的至高权威。"在这种公民大会式的直接民主体制下，如果每个雅典公民都是苏格拉底，雅典的公民大会仍然是一群乌合之众。
这不是苏格拉底的过失，而是直接民主在制度上的缺陷。因为"组成的人数越多，实际上指导会议进行的人就越少。首先，一个议会无论由什么人组成，其人数越多，众所周知的是，感情就越是胜于理智。其次，人数越多，知识肤浅、能力薄弱的成员所占比例就越大。这时，少数人的雄辩和演说正好对这类人起到众所周知的有力作用。在古代共和国里，全体人民亲自集会，那里通常可看到一个演说家或一个手腕高明的政治家左右一切，好象独掌大权一样。根据同一原理，代表性的议会人数越多，它就越是具有人民集体集会中特有的那种优柔寡断。无知将成为诡诈的弄愚者，情感也将成为诡辩和雄辩的奴隶。……政府的外貌可能变得更加民主，但是使它得以活动的精神将是更多的寡头政治。机器会扩大，但是指导其运转的原动力却将更少，而且往往更加奥妙。"（《联邦党人文集》第五十八篇）。若此论成立，一旦议事机构超过千人以上，就形同虚设了，如果说它还有什么功能的话，也许就是可以把一些人的声音转化成人民的声音。
