分部规定之罗列：至于其间的过渡，则只是说：现在是第二章；——或者说，.2
光学——它是一种区别的规定，在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，
——在这样的方式之下，一种规定性，例如力，它所借以保持其独立性的那
种抽象形式，即同一性形式，消逝了；而规定的形式、区别的形式，它同时
又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，并且成了流行的观念：这
样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，这种观察通过实在，
本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，即使这
些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，并且这种强制性的东西不容许像在
精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。
但是，②逻辑的对象及其术语，虽然在有数养的人中间，几乎是人所熟知
的东西，而熟知的东西，正如我在别处说过，③并不因此就是真知；
① 参看第86 页。
② 参看第85 页。
① 参看第85 页。
② 参看第86 页。
③ 《精神现象学》：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因
为它是熟知的。”商务印书馆1960年版，第20 页。——译者
假如还要研究熟知的东西，那甚至会使人不耐烦，——还有什么比我们口里
说出的每一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？关于从这种熟知的
东西出发的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，指出其一般环
节，这就是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东
西，就足够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，是人
们在想要知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。
①“思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的
欲望和意原之内的，或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意原之内的——
没有人的欲望或意愿是没有表象的，——使思维形式从质料中解脱出来，提
出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，像柏拉图、尤其是像以后亚里
土多德所作的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；这是认识共相的
开端。亚里士多德说：“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东
西都已大体具备之后，人们才开始努力于哲学的认识，”②他以前还说过：“数
学在埃及成立很早，因为那里的祭司等级早就处于有利的地位。”③——事实
上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；
可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会
达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想像等等的质料的需要，亦即抽
掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料
之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和
个人的生活的利害之情，便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天
性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，却是唯一本来自由的，它因
此便好像不是人的所有。”①——一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象，
如上帝、自然、精神等打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去
研究它们本身。所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有
被牵入具体生活的利害之中，就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只
是为了主观的目的，他们才须从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动
的手段与可能——而且从事于这些对象，也还只是理论上的。和上述亚里士
多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，致力于这种手段是一种临时性的
工作，其场所是学校，继学校而来的，才是生活的严肃与为真正目的的活动。”
②在生活中，范畴才被使用：范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造
和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，——一方面，范畴通过其
一般性而作为缩写之用：——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象，
自身中都包括了无数的外部存在和活动的绷节，而上帝或爱等这样的友象的
单纯性中，又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可
作进一步规定并发现对象关来之用，但是这样一来，却使参预这种规定和发
现的思维，其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，而不把决
定内容的效力归于思维规定本身。
① 参看第86页。
② 亚里士多德：《形而上学》A2.982B。——原编者注
（参看商务印书馆中译本，第5页—译者）
③ 同上，A1.981——原编者注（参看商务印书馆中译本，第3页——译者）
① 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b——原编者注
（参看商务印书馆中译本，第5页。——译者）
② 参看第86—87页。
这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，是不自觉的，而且，假如在精神中
，把作为手段而服务的那种关系，在科学的反思中，加之于范畴，那么，思维
一般就成为某种从属于其他精神规定的东西了。这样，①我们当然不是说我们
的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是被当作独立的力量和权力，所以，我们
如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这
倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更
不用谈习惯）服务，而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的
统一中作为手段而服务于我们。
这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般
性对立；因为我们在自身中，意论到这种一般性，在这种一般性中，我们有
了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。
既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非
它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论
的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，一一一是从其中抽引出来的；我
们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我
们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄
身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从
那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地
方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们
的概念，而概念只是为思维才有的，但是谈到事物的概念，我们更不能说我
们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们
的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而稠
整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观
概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那
种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定①，我们可以
撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种
规定②是符合的：不过这样提供出来的，却阻仅是某种空洞的东西，因为事物
在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说
来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。”③假如批判哲学对这种三
项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介
不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么、对于这种观点，
可以回答一句简单的括，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与
它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因
为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在
之物”。
从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，④思想规定被当作只
是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联
的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把
握。
① 参看第87 页。
① 指事物的本性。——译者
② 指主观思维。——译者
③ 参看第87—88 页。
④ 参看第89 页。
——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作
用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意论面对着的
东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况
下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指
出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和
在倏忽即逝的外表中的真正长衣的和实质的东两，就是事物的概念，就是事
物本身中的并相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性
中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假
如从还有其他多方面的讲语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是
否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说，①———个个体还会成为什
么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想
这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着
于内容的、无足轻重的形式。但是，②一切自然事物和精神事物的思想，甚至
实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自
身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基
础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主
观恩维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并
在精神中起作用，任务就在于使其自觉。””③本能的行动与理智的和自由的
行动的区别，一般就来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的
内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自
由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范晴所束缚，支离
破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些
纽结是精神的生活和意識的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，耍归
功于这一点，即：假如它们呈现于意識之前，它们就是精神本质的自在自为
的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现
实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关
系：因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规
定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进人精神的意識，还
是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实
性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高
到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。
① 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者
② 参看第89 页。
③ 参看第90 页。
把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于
质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说，
就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，耍
达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为，①这样作
为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来，
这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真
理了。
① 参看第90—91 页。
不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴：
那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的
方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，
常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以至轻蔑地把对于这些范畴的知
识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识
到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的
知识和认识时，完全没有意识到自己已以作了俘虏，在为不纯的、因而是不
自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定，
就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为A=A 的法则
和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，
如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照
这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那
是不堪忍受的。关于①推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处），
如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材
料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误
和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗
教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真
理。
把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有
在考察思维时，不仅耍考察那通常算做外在形式的东西，而且也要考察内容。
这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式
的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那
样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在
自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且，
那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如向转化为一个
外在于这个显现的东两①的显现那样。”②随着内容这样被引入逻辑的考察之
中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（dleSache），是事
物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所
风被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对
浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于
概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；
其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的
那种东西；但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整
体的形式的一个环节，亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规
定的诸概念的基础。这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思
维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是“逻各斯”（Logos），是存
在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻
辑科学以外的“逻各斯”。因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在
科学之外的，假如思维规定只是外在的形式，那么，真正去考察它们本身，
所出现的，便只能是它们的应有的自为（Fiir 一sich 一sein 一sollen）的
有限性和非真理性，以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨
论思维规定时，也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般
说来，是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言
中时，也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘
出来，并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。
① 参看弟91 页。
① 外在于这个显现的东西，指与形式分离了的内容。——译者
② 参看第91 页。
①没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严
格地完全富于内在伸缩性：没有一种对象是如此强烈地本身带有这种要求
的，在这一点上，思维的科学一定还超过数学，因为没有一种对象在它自身
中，具有这种自由和独立性。这样的陈述，正像它以它的方式呈用于数学推
论过程中那样，要求在任何发展阶段中，没有一个思维规定或反思，不是直
接出现于当下阶段，并从前面的阶段转到当下阶段来的。不过，要对这样的
抽象，表述得完满无缺，一般说来，当然是必须要放弃的；科学既然必须以
完全单纯的，即最一般的、最空洞的东西开始，陈述同样也就只能允许对简
单的东西，作这样十分简单的表述，不再附加任何一个字；——就事实看来，
可能出现的将是否定的反思，而这些反思会努力防止和去掉那些可能有表象
或不规则的思维搀杂进去的东西。然而这样加进到单纯的内在发展过程里的
东西，本身就是偶然的，因此，防止这些东西的努力，也就带有偶然性；此
外，正因为这样加进去的东西，处于问题实质以外，要想对付这样的一切，
是徒然的，至少在这件事上，要求系统的满足，是无法圆满办到的。但是，
我们的近代意识所特有的浮躁和涣散，使其也只有或多或少地同样考虑到近
在眼前的反思和偶发的思想。一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解
上，有富于伸缩性的感受力；但是这样有伸缩性的青年人和成年人，如此安
静地克制了自己的反思和偶发的思想，从而使本来的思维（Selbstdenken）
迫不可待地显露自己，——像柏拉图所虚构的那种专心追随问题实质的听
众，是无法在一部现代对话中找出来的；至于那样的读者就更少有了。恰恰
相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够作单纯的思考，表现出他们的
攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定，它们在使用以前，自身首先就
需要批判。对于这一点的顢硕无知，达到令人难以相信的程度，它造成根本
的谬误理解，恶劣的、亦即无教养的态度，这就是对于一个所考察的范畴，
不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西。由于这种别的东西是另外的
思维规定和概念，而这些另外的范畴一定也同样会在一个逻辑体系中找到位
置，并在那里得到应有的考察，于是这种顢预无知就更加没有道理。这种状
况最使人惊异的，是对①逻辑的最初概念或命题，即对有、无、变极其大量的
责难和攻击，因为变本身是一个单纯的规定，诚然无可置 辩——最简单的分
析却表明了这一点，——即它包含前两个规定作为环节。彻底性似乎要求以
开端作为基础，把一切都建筑在它上面，在一切之前，先加风研究，甚至在
尚未证明它是牢固可靠以前，简直就不要前进，相反，假使情况不是这样，
那就宁可扔掉以后的一切。这种彻底性也有一个好处，即为思维事业保证了
最大的轻便，*它把全部发展都包括在这个萌芽中，并且，当它把这一个最容
易的东西做完了，就认为一切都做完了，因为这个萌芽是最单纯的东西，是
单纯的东西本身：如此自满的彻底性，基本上用以推荐自己的，其所需要，
就只是一点点细微的工作。这样限于单纯东西的办法，就为思维的随意性留
下了自由驰骋的场所，思维本身不愿意停留于单纯，而要对它进行反思。”①
① 参看第91—92 页。
① 参看第92 页
① 参看第92 页。
即使这种彻底性最初很有理由地只研究原理而不容许进入更远的东西，可是
它在工作中，自己所干的事却恰恰相反，它倒是带进了比仅仅是原理更远的
东西，即别的范畴，别的假定和成见。像无限不同于有限，内容与形式有别，
内在与外在有别，间接也不是直接，这样一些假定，仿佛一个人连这些东西
都不懂似的，竟以教驯的方式搬出来，并且只是叙述和断言，而不是证明。
这种教训的行为，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事实上，一方面，对
这些东西，仅只假定并且干脆认定，这是没有道理的：另一方面，这是尤其
无知，不懂得逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限
物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的
内容和无内容的形式，没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等，
是不是某种真的或现实的东西，——由于思维的这种教养和训练，一种有伸
缩性的思维态度可以养成，对偶发的反思的不耐烦也可以克服，但是这种教
养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。
在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦
的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆
本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一
本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广
的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外
在的必需，由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，甚至还由于日常
事务的杂闹和以纠纒于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，使人怀疑是否
还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，作者从
任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模
样为满足了。
1831 年11 月7 日于柏林
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逻辑学（上卷）[德]黑格尔著 杨一之译
编 者 前 言
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毛主席号召我们读几本哲学史。
根据这两年来读西方哲学史的经验，在读史的同时，还要读一点哲学原
著，才能更深入地了解哲学战线上的两军对战。黑格尔的《逻辑学》，是不
少读者要读的一本。黑格尔的著作，十分晦涩难懂，《逻辑学》一书更是如
此。这次重印《逻辑学》上卷，我们对这本书试作一点粗浅的评介，以供初
读者参考。译者后记仍按初版时的安排，将置于下卷卷末。
黑格尔（1770—1830）是德国占典唯心主义哲学的最大代表。他在批判
康德的不可知论的基础上，创立了庞大的客观唯心主义体系，以唯心主义的
思维与存在同一说为根据，主张客观事物是可知的。黑格尔对康德的批判，
一方面比康德走上更彻底的唯心主义；一方面却又发展了康德的辩证法思
想。在马克思风前，黑格尔算是哲学史上第一个最系统地阐述辩证法的哲学
家。所以，在黑格尔的唯心主义哲学体系中，包含了“合理的内核”，这就
是辩证法。当然，黑格尔的辩证法是唯心主义的辩证法，是头脚倒置的辩证
法，在它原来的形式上，是完全不中用的。其所以说黑格尔的辩证法中有“合
理的内核”，是因为他实际上猜测到了客观事物的辩证法。马克思和恩格斯
在创立无产阶级的科学世界观——马克思主义哲学时，曾利用了黑格尔哲学
的成果，批判地改造了黑格尔的辩证法，从黑格尔的唯心主义秕糠中清理出
“深刻真理的内核”。遵循毛主席关于“认真看书学习，弄通马克思主义”
的教导，我们要深刻理解马克思主义哲学，就必须深入领会马克思主义经典
作家对黑格尔哲学所作的分析和批判。
黑洛尔的唯心主义哲学，和宗教唯心主义在本质上是一样的，宗教是赤
裸裸他讲上帝创造世界，黑格尔则讲“绝对精神”外化为自然。黑格尔所说
的“绝对精神”，实际上就是宗教所说的“上帝”。黑格尔认为，在自然界
和人类社会没有出现以前，就有一种精神性的东西存在，他把它称之为“绝
对精神”。黑格尔是反对形而上学的，这个“绝对精神”决不是僵死的、不
变的，而是处在运动、发展状态之中。黑格尔的哲学体系，就是对“绝对精
神”发展过程的描述。他把“绝对精神”的发展过程分为三个基本阶段，即：
逻辑阶段、自然阶段和精神阶段，因此，他的哲学体系，相应地也分为三个
部分，即：“逻辑学”、“自然哲学”和“精神哲学”。黑格尔哲学的精华，
即他的辩证法，主要就表达在“逻辑学”中。列宁说：“黑格尔逻辑学的总
结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法，一一这是绝妙的。”
黑格尔的《逻辑学》就是讲的“绝对精神”自我发展的第一阶段。在这
个阶段里，“绝对精神”还没有外化为自然，人类则更没有出现，它纯粹是
抽象的逻辑概念。它的运动、发展表现为由一个纯粹抽象的概念，转化、过
渡到另一个纯粹抽象的概念。在整个逻辑阶段，又分作三个发展段落，首先
是“有”，其次是“本质”，最后是“概念“，所以，《逻辑学》也就分为
三章：“有论”、“本质论”和“概念论”。
“有”是黑格尔体系中头一个概念，是“逻辑学”的起点，是“绝对精
神”自我发展的开端。“有”也译作“存在”，黑格尔在这里所讲的“有力”
或“存在”，和我们唯物主义哲学中所讲的物质的存在，完全不是一回事，
它是一种纯粹抽象的、没有任何内容的概念。这个“有”是绝对空虚的，毫
无任何规定性的，全然不具体的，所以，“有”也就等于“无”。黑格尔就
是这样来推演的。于是，他由“有”的概念推论到它的对立面——“无”的
概念。“有”与“无”既是对立的，又是统一的，“有”与“无”的统一，
便是“变”，或译作“生成”。“变”是比“有”与“无”更高的概念。
“变”的结果，使原来毫无规定性、极不确定的东西，开始具有一定的
特性，从而可以依它的规定性与别的东西明显地相区别开来，也就是说，“变”
的结果，使这个东西具有一定的“质”。这样，黑格尔就从“变”这一概念
引伸出了“质”的概念。“质”又过渡到它相反的概念——“量”，比“质”
和“量”更高一级的概念是“度”，“度”是“质”和“量刀的统一，是有
质的量。“度”是“有论”中最高的概念、范畴。
从“有论”中最后一个概念“度”如何转化到下一个概念，以及第二基
本阶段“本质论”“和第三基本阶段“概念论”中逻辑概念是怎样推演的，
在这里不一一赘述。黑格尔对于“绝对精神”的发展，有一套公式，即正、
反、合三段式，黑格尔的全部逻辑学，都是按照这个三段式来推演概念发展
的序列的。“绝对精神”发展的第一基本阶段“逻辑阶段”是正；第二基本
阶段“自然阶段”是反；第三基本阶段“精神阶段”就是合。再以第一基本
阶段“逻辑阶段”中三个段落来说，第一段落“有”是正；第二段落“本质”
是反；第三段落“概念”就是合。而在“有论”中，“质”是正；“量”是
反；“度”就是“合”，如此等等，一直接这个三段式推演下来。黑格尔是
唯心主义者，在他看来，概念以及概念与概念之间的联系，都不是客观事物
所固有的本质和联系，都不是从客观现实中抽引出来的，而是先于客观事物
就存在的、自我发展着的精神，显然，这是极其荒唐的。马克思主义哲学告
诉我们：客观事物有它自身的不以精神、意志为转移的联系、发展过程，人
的概念以及概念与概念之间的联系，都不过是客观现实在人脑中的反映。所
以，黑格尔的庞大的唯心主义体系是完全反科学的、反唯物主义的。他到处
套用正、反、合三段式，有些概念间的联系，极其牵强，甚至无法自圆其说，
在“自然阶段”中，有些概念的推演，尤其令人难于捉摸。
黑格尔从根本上颠倒了存在决定意识的关系，他在概念推演中，也带有
很大的主观随意性，但是，我们不能因此把黑格尔的哲学看成纯粹出于他的
主观思辨。黑格尔的唯心主义，实际上不过是现实的颠倒、歪曲反映而已。
黑格尔对人类社会领域，作过深入的研究，恩格斯指出：黑格尔“力求找出
并指出贯穿这些领域（指社会历史领域——引者）的发展线索”；十八世纪
以来自然科学的巨大发展和成就，也是黑格尔进行哲学概括的对象，《逻辑
学》中引用了大量的自然科学事例和数学材料，足以证明这一点。所以，列
宁曾指出：“在黑格尔这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。
‘矛盾’，然而是事实”列宁的这段话，当然不能误解成黑格尔的《逻辑学》
竟是唯物主义的，而是指黑格尔的著作里，数《逻辑学》一书中阐迹自然界
和社会历史领域中事物的客观辩证法为最多。
的确，摒除黑格尔的客观唯心主义体系，就他对“绝对精神”自我发展
的辩证思想来说，确有“令人惊奇的丰富思想”。黑格尔的体系，好比“建
筑物的骨架和脚手架”，我们只要不是无谓地停留在脚手架前面，而是深入
到“大厦”里去，就会发现“无数的珍宝”。恩格斯说：“这些珍宝就是在
今天也还具有充分的价值”。
马克思主义经典作家对黑格尔的辩证思想，有许多高度的评价，在这里
不可能一一引述。从经典作家的评价中，我们可以看到黑格尔的如下一些辩
证思想：一、关于运动、发展和内在联系的思想。黑格尔认为一切都处在不
断运动、变化之中；他反对形而上学把事物看成是孤立、静止的。在他表述
“绝对精神”的发展过程中，都贯穿了相互联系、相互转化的思想，每一过
程、每一环节和每一个方面，都不是固定不移的，都不是孤立自在的，概念
与概念之间彼此都有内在的联系，由一个转化到另一个，都有必然的联系。
黑貉尔的发展观，是有规律的。二、尤为可贵的，也是最击中形而上学耍害
的是，黑格尔认为运动、发展的源泉，在于事物的内在矛盾；而不是如形而
上学所认为的是外力的推动。我们从《逻辑学》这本书中，可以看到，黑格
尔在表述“绝对精神”发展过程中的每一阶段和每一环节，它们本身都包含
首内部的矛盾；概念间的转化和推演，都是由于概念的自我矛盾运动而转化、
发展的。例如：“有”这一概念，其所以转化为“无”这一概念，并非在“有”
之外还存在着一个跟“有”并无内在联系的外力，把“有”推动了转化到“无”
去的，而是由于纯粹抽象的、毫无规定性的“有”，其本身就已经蕴藏着跟
它自身相反的“无”的因素的缘故。在黑格尔的时代，虽然形而上学的思想
方法已经被打破缺口，自然科学的发展，大量地证明了自然过程的辩证发展，
但是为时形而上学还是占居统治地位。形而上学根本不理会矛盾观念，认为
矛盾是不可思议的，他们的公式是：“是就是是，否就是否，其余都是鬼话”，
而黑格尔则坚持矛盾观点，认为矛盾决不是什么反常，而是正常的，是推动
一切自我运动的源泉。三、黑格尔提出了从量变到质变的思想，揭示了由一
种质态到另一种质态之间相互转化的规律。黑格尔认为，量变是渐进性的运
动，量变在一定限度内并不影响质，但是，量变积累到一定程度时，就会引
起质的突然变化，质变表了渐进的运动的中断，使事物出现飞跃式的发展。
黑格尔的这一发展观，从根本上打击了把运动归结为纯粹是量变的形而上学
观点。四、黑格尔认为真理是过程，真理是具体的，认识是由浅入深，不断
深化和具体的。黑格尔惯用的“否定”这个术语，和形而上学所说的“否定”
涵义是个一样的。黑格尔所说的否定，并不是简单的摒除、抛弃，而是扬弃；
他所说的否定，有继续和提高的意思，有保留原来合理的成分，而超过原有
的涵义。“绝对精神”在发展过程中，经过一系列的否定；每经一次否定，
概念就深化一步，内容也更具体。真理就是这样的长河，是一个过程，是历
史的、具体的。黑格尔认为“绝对精神”的自我发展过程，也就是它自我认
识的过程，所以他表述的逻辑发展过程，实际上就是认识的不断深化、具体
的过程，这样，黑格尔就在唯心主义的形式下把逻辑、认识论和辩证法统一
起来。
深入地剖析黑格尔哲学的“合理的内核”，是马克思主义经典作家对德
国古典哲学实行深刻的革命变革的重要组成部分。我们根据经典作家对黑格
尔辩证法的评价，在上面所归纳的这些看法，远未能全面介绍马克思主义经
典作家对黑格尔辩证法的革命批判。
黑格尔哲学本身就是矛盾的统一体，是唯心主义体系与辩证方法的矛盾
统一。他的客观唯心主义体系，反映了他保守的、反动的一面；他的辩证方
法，反映了他有革命、进步的一面。在体系与方法的矛盾中，黑格尔往往总
是迁就他的体系，而束缚住辩证法。恩格斯说：黑格尔“革命的方面就被过
分茂密的保守的方面所闷死”。按照黑格尔的方法，原应得出这样一些革命
的结论：矛盾运动是绝对的，真理是包括在无限的认识过程之中的；但是，
黑格尔的辩证法是不彻底的，他所说的矛盾运动只是在一定的阶段内进行，
他把矛盾的统一看成是绝对的，而把矛盾的斗争看成是相对的，最后矛盾还
是调和了。他的发展观点，也就以宣布他自己的“全部教条内容”为“绝对
真理”而最终陷入形而上学。
黑格尔哲学是十九世纪初德国资产阶级的意识形态。黑格尔哲学共所以
如此矛盾，这是和当时德国资产阶级所处的矛盾地位分不开的。在西欧，德
国落后于英国和法国，到十丸世纪上半叶，德国资产阶级革命还不成熟，而
工人阶级已逐步形成独立的政治力量。德国资产阶级一方面有反封建的革命
要求；一方面又极端仇视和害怕人民群众，德国资产阶级的这种两面性，在
黑格尔哲学中典型地表现出来。恩格斯是这样评价黑格尔这个人的：他在他
