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①质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有
是扬弃了的有，但只是直接揚弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直
接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者②在单纯的统一中联合为
一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因
此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相
对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的
区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当
等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别
为基础。但是，山于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之
否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝
对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。
其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性
中扬弃了自身，——即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们任其中一齐融人力的平衡，而③
质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。
甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为
之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理山对那个概念使用这一
名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同
点揚弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他
物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节：自为之有
就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地
回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对
它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，
内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中一般说来，在它与
自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行
划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思
的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍
然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现
象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须
是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，
而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建
立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。
所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象
的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限
① 参看第115 页。
② 两者，指有及直接的否定。——译者
③ 参看第115—116 页。
性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否
定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，
是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性
中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种
无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的
环节，因为自为之有当然也包含带者否定的有。规定性在这样的实有那里是
他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这
个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein—für-Eines）而呈现的。
2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样。或说是观念的。
自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为
对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，
当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环
节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；
——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一
般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。—
—这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只
何一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为
一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则
本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自
为之有彼此不能构成真的规定性，假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之
有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自已的关系和与扬弃了的
他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。
观念的必然是为一的；但不是为一个他物，它为一而有，但那个一却只是它
自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；
但是它们作为自为之有物，在观念上与那个为一而有的东西并没有不同。于
是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那
个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身
而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的
东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本
质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的①，我们德文的说话乍一看似乎
很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说
法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲另一事物乙是什么，不问这个
人为另一个人是什么；——而部这为一个东西而有的是什么，为一个人而有
的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因
为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东两，是同一的，——这个同
一性必须看作是观念性。
① 德文was für einDingetwassei，直译为“什么是为一个事物而有的”，
中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者
观念性首先适合于揚弃了的规定，与规定在其中被揚弃的那个东两有区
别；那个东两正与观念性相反，可只被认为是实在的。这样，观念的东西又
是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：
这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不
曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意献、精神、上帝都是观念的，是
无限的钝粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，
但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是
为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。一但是自我意
识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在
性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表
象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否
定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定
了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面
的意义。
在前一个注释（第156 页）里曾指出观念论的原则，并改过在一种哲学
中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以
就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为
之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中
是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃
利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否
定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），
无限只是一个事物的他对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之
有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士
（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既
然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们
都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感
性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想像我们从对象所得
的，不仅是代表对象本质的理念， 而且也有对象的实有的感觉（《真理的探
索，关于理念本性的税明》①等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理
和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；
尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯诺莎所缺少的开展的、
具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是
那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾
规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等
都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该作这种观念论的基础，但是
没有自为地实用：所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，
但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
① 马勒伯朗上所著书名及副题。——译者
莱布尼蕬的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼蕬所想像
的东西，单子，本质上是观念的。想像是一个自为之有，规定性在想像中不
是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想像固然也同样是较具体的规
定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼蕬看来，一般无意
识的东西也是有想像、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与
肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；
总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在
的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其
他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，
这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。
——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身
不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是
彼此对立的他物：自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就
是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上
帝——中，或说在体系中，才是这样想像的东西。“他有”也同样呈现着；
他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被规定为像第三者那样，
把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只
是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第
三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来揚弃它们的他有；但是这个
使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种
思想运动毕竟只是在一个想像的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的
思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单
子）直接地、非概念地（——由创造的想像）过渡到实有的抽象的（元关系
的）多这范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想
像，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想像一样，后者也是形式的。
前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意敲，它就会认为它的向
北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内
容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念
性对于单子，应该是内在的，想像应该是它们的本性；但是一方面，它们的
行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建
立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是
当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到
和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
①其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，
仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限
的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过
这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的内在之有而长
在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关
系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东
西或消灭到彼岸的倾向。
① 参看第116 页。
3. —
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有
一个规定，即进行揚弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，
这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，
而这种否定被建立为直接性的规定。①所以自为之有是自为之有物；并且由于
它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界
限，即对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，
可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离
了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.
它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又
是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有
的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而
建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一
规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困
难
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，
因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而已作为自身关系，
它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不
再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的
物。①于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢
固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一
体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规
定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是
一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的
他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与
自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，
就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从
一排除出去。
1. 在自身那里的一
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的
关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈①被否定
了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。
① 参看第116 页。
① 参看第116—117 页。
① 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者
它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样：它的不曾规定即是规定性，
这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内往之有。作为依照其
概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他
物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种
趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。
在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异
和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，
在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之
有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了：
当然，这个工作为抽象。就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这
个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的元。——所以空是一在直接性
中的质。
2. 一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直
接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，
即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的
事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种
实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为
之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节
的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，
并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为
空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段，①即在古代，那是
作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空
（tò?tomon，原子；或tà ?toma kaì tò kenón 原子与虚空）。以这种形
式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大
一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一
切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢
于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想像的反思说来，要想像这里的
原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的
本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加
添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一
和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直
接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可
以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等
都仍旧是绝对外在的关系。
① 参看第116 页。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外
在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运
动的泉源。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，
是大不相同了。①说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，
即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这
样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空
只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成
的，而把它的本质的东西，即根据，忘悼了。说虚空构成运动的根据，这种
观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不
静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的
真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即
对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。
除此而外，古人关于原子的形状、位置、以及运动方向等所作的其他规
定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛
盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和
微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。
3. 多个的一排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否
定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否
定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，
空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关
系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定
的实有；一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相
互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和
他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有
既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的
自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定
的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一
个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，
而也同样是一。一于是就变为多个的一。
但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是
变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，
有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关
系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是
自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。
这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是一
自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是
依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首
先是浮现于外在反思的想像中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作
为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排
斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。
① 参看第116 页。
首先要确定多个的一。本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦
建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自
身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被
设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥
对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；——所谓建立，是由于
一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立：①它们的建立起来的有被
扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。
所似多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自
身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸一
彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西
与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们
那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系——它们之有这种关系，
是由于它们的自在的有的统一，——正如这里建立的关系。被规定为不是什
么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外
的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、
又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸
一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的
无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到
了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无
关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关
系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，
只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多
对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的揚弃，排斥就是一的自身关系和
与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。
注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说①这种观念论从被规定为自
为之有物那样的想像的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并
且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有
和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为
的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中
所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的
观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他
所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概
念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之
有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。
① 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥只后，仍是一，和以前同样；并不因 建立（即否定）而有质
的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。——译者
① 参看第117 页。
但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了
进一步的相互规定。①反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也
就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子②之中，或说在
哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1. 一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它
们之外的——即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作
为对有的他物③的否定关系了，——这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”
的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥
在这种规定中，就是排除（ausschlieBen）。一只从自身排斥那些不由它产
生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是
相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是论一没有在其中的那
种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是
它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之
有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在
一个第三者中，作为多，才有区别。——它们互相否定，彼此建立成仅仅是
为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了
它们的这种观念性而且有。——所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又
分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是
一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因
此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每一
个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为
的，而是为一的东西，并且是另一个一。
多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自
身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自
身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种
保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。
诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸
一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是
与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东
西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并
没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建
立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同一
的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，——与此一样，它
们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己
的，所以它们也同样不排斥这种观念性。——于是就它们的有和建立而言，
它们只是一个肯定的统一体。
① 参看第117 页。
② 单子的单子，指上帝。——译者
③ 有的他物，即指虚空。——译者
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种
规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们俩的无
从区别——这种观察就是我们的比较。但是也须看看在它们的相互关系中所
建立的东西，在它们那里是什么。——它们有，这一点在这种关系中是事先
建立了的，——它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自
身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是就否定那种互相的
否定。但是在它们否定的时候，它们才有，——既然它们的否定将被否定，
所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否
定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回
来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。
它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持
和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物
自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保
持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不
仅是我们的述系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系：排除诸
一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态
度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了
它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的
东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。
注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，
它摧毁自己，——一它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自
我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这
是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那
里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，
并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它
自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也
只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本
质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。
①有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里须反复申明，这些话所说的
一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过
程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统
一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：
关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭
示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；
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由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”
相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是
多的一，是他物的排除；——所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个
规定。这是事实，因此要作的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以
顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道
理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存
在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：
区别将会再来的。
2.吸引的一个一
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先
建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。
排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别
的，前者是诸一的实在性，后者是诸 一建立起来的观念性。吸引用这种方式
与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没
有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样
连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；
