马氏确实长于经验描述而短于抽象概括。他积毕生功力，花费十多万字，煞费苦心地讲述的这些道理，早在百来年前就被年轻的马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中用两三页就讲得很透彻：人类生活和历史的首要前提是：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生命的人们开始另外一人，即增殖。”“不应把社会活动的这三个方面看做是三个不同的阶段，而只应看做是三个方面……。从历史的最初时期起……，三者就同时存在着，而且就是现在也还在历史上起着作用。”
马、恩当年的资料来自欧洲大陆，而马氏的资料则来自太平洋上的几个小岛。一个是新兴工业社会中的历史和哲学，一个是锄耕农业社会的现实生活。一个是思想家依据书面资料的逻辑推理，一个是田野工作者依据对小社区人类活动的深刻亲知。但对照前面两段概括，我们简直可以说马氏讲的是历史唯物论的初级原理，马、恩讲的是功能论的高级原理。这说明：只要抱定求实求真的态度，经验论和理性论都能达到对人类社会基本原理的认识。当然，理性哲学与经验哲学的殊途同归并不抹杀两者的不同的意义。前者讲的是理有固然，后者证的是事所必至。前者为后者提供导向，后者为前者提供实证。
马氏一生的田野工作多在太平洋岛屿进行。直到他1939年二战爆发滞留美国，他才开始从墨西哥农民集市入手研究大陆文化。他的《科论》比《文化论》有更多的架构层次，应是这一经历的反映。难能可贵的是，他以范围有限的材料讨论关乎人类社会的宏大问题，得出的结构竟如此接近历史唯物论奠基人对人类社会的总体思考。这说明人类学，特别是功能派“以小状大”的路数还是有可行之处，而乔健教授关于“人类学的方法不足以有效研究中国社会”的定论则失之武断。
人类学注重从现实生活中收集直接经验材料，再用这些材料来验证人们对社会问题的思考和解释。它的最大难处是从直接经验材料中概括理论模型。但因这种模型能为深化研究提供以简取繁、以一制多和以静制动的导向，所以学者们对它一直孜孜以求。马氏虽因猝死而未能克竟全功，但他在《科学的文化理论》中概括的原理和雏形，却值得我们在中国人类学建设中参考。
Ⅳ．功能理论与中国的人类学传统
中国人类学（含民族学，下同）走过的历程已近百年风五年以来的中国人类学与西方人类学有一个根本的不同点：它的前扣年（1898-1948）有个救国的主题，包括救亡图存、抗战建国和边政研究。接下来的30年（1949-l979）有个意识形态主题，包括思想改造、反右、大跃进和文化大革命。在这两个主题支配下的中国人类学取得了令世人钦羡的成就：包括中国社会研究（典型如费孝通《江村经济》（1938）和林耀华《金翼》（1941））、边疆民族研究、中国民族识别、中国少数民族社会历史调查、中国少数民族社会形态研究等。但无可否认，只是在最近20年（1978－1998），中国人类学才有了正常发展的环境。
正常环境并不意味着最大成果。近20年的中国人类学在教育方面的进展情况大体如下：及时恢复了研究生培养，在几所大学建立了本科系（及研究所）或专业，具备了学术队伍的再生能力，并多次举办社会学和人类学国际研讨班。研究方面的进展略可分成基础和应用两个层面：应用层面配合国家中心工作，力图体现它在社会发展中的作用。基础层面按时间分成两段：前10年是恢复队伍和整理遗产时期，包括出版少数民族问题五套丛书和社会形态研究成果，庆祝恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》发表100周年（1984）和出版《中国大百科全书·民族卷》；后10年是学科建设时期，包括编写教材、讨论“迫切课题”和学科规范及学科走向等。
这一描述又揭示出一个事实：中国人类学百年史的前90年是“问题取向”，学者们根据重大社会问题开展研究而不甚关心学科界线。这在三十到四十年代“社会学中国化”和五十年代以来的各种重大活动中都很突出；后10年才出现“学科取向”。学者开始探讨学科规范、角度和认同。靠在更大的背景下考察，前一种取向走的是传统的治学之路，后一种则显示出西方道术分裂的取向。离开现实场景，我们很难说这两种取向孰优孰劣。但结合现实场景，我们就得承认：学科取向是现代教育和学术的必由之路。虽然在具体研究操作时，科际整合仍属必不可少。
从“问题取向”转到“学科取向”是一场变革，也给人以启示。例如，用问题取向对百年来的中国的社会学、人类学和民族学做横向观察，我们会看到它基本做到了紧跟时代，丝丝入扣，大可无怨无悔；但从学科取向做纵向观察，我们就看到它自身充满裂痕：1937年的中国社会学和民族学曾经达到《江村经济》和《金翼》那样的高度，但断送于日本全面侵华。八年抗战期间，学术研究重点转到西部民族地区《边政研究》，积累下大批第一手资料，本可期待又一次学术丰收，但断送于三年内战，学术队伍也因而分裂。五十年代中期，学术界采用进化范式做中国少数民族社会历史调查，曾有机会开创旷古事业，但1957年反右后，资料收集失去系统性。与此同时的苏联民族学移入，也给中国民族学带来与历史学结合的机遇，旋因中苏关系破裂而废于半途。六十年代的中国少数民族社会形态研究曾有望使中国的民族学独树一帜，又被文化大革命戛然中断。如此等等。我们可以说这一切都因“物有本末”，小道理受制于大道理，因而不必自责过切。但痛定思痛之余，我们也有必要面对现实而反思我们用近百年时间打下的学科基础：
以言参考书，日本学者绫部恒雄1994年列出人类学名著50种，包括了最著名的民族志和理论专著，但其中被译成中文的，目前不过五分之一。这应是衡量我们学科教学与交流能力的一个指标。以言工具书，我们目前最权威的《中国大百科全书》没有《人类学》卷（而有《社会学》卷）。现有的《民族》卷理应具有学科功能，但其中的专业词条缺项之多，令人惨不忍睹。以本序言要查考的人物为例：我们就找不到拉伯克、拉策尔、史密斯；杰内普、塞里格曼、马雷特、里弗斯、哈登、韦斯特马克、埃文斯－普里查德、弗斯、弗蒂斯、福德、利奇、格拉克曼、斐利文（弗里德曼）、特纳、道格拉斯、斯各特；索绪尔、莫斯、列维－布吕尔、列维－斯特劳斯；韦伯、弗洛伊德；克罗伯、罗维、哥登威塞、维斯勒、米德、萨皮尔、沃尔夫、默多克、斯图尔德、克拉克洪、施坚雅（斯金纳）、哈里斯、萨林斯和格尔茨的条目。收进条目的学者内容也有重大遗漏，例如“怀特”条就没有讲他1936年的中国讲学之行。我们因而也就不知道他何以能在《文化科学》一书中对黄文山的“文化学”体系娓娓道来。
学科基础上的重大缺陷不仅令人窘困，而且影响人类学作为独立学科参与社会应用的能力、地位和水准。例如，研究文化是我们的本分，但我们对八十年代中期的中国“文化研究热”基本没有感觉。考察当前社会问题，包括少数民族劳工流动问题，是我们的职能，但我们已有沦为局外人之叹。十年来，我们的学术刊物和学术会议反复讨论学科建设、地位、中国化、21世纪的学科等问题，但达成的共识不多。换言之，在中国确定了社会主义市场经济的改革走向之际，我们的学科却仍处在库恩《在科学革命的结构》中所讲的“前科学”阶段。我们有了颇具规模的学术共同体，但大家共同遵行的基本学术范式却仍然有待建立。有鉴于此，我们认为有必要按学科取向整理一下内务，明确我们学科的核心形态和当务之急。
学科的核心形态是知识体系的配置。无论形下的现实如何，人类学应该有一个形上的知识母体（思维框架），那就是包括文化人类学（民族学）、语言学、考古学和体质人类学在内的美国式四分支人类学。在这个母体中，文化人类学是核心。在文化人类学中，政治人类学、经济人类学、宗教人类学和婚姻家庭与亲属制度研究是组织关键。母体之外，人类学有作为第一层支柱的相关学科：它们应是哲学（含心理学）、社会学、历史学、生物学、生态学（含地理学）。打个有机体的比喻：学科母体是腹心，哲学（含心理学）是头脑，社会学和历史学是臂膀，生物学和生态学（含地理学）是下肢（基础）。学科史、当地语言、统计和摄影等则是我们的认识工具。这样的配置略能满足人类学的功能需求，也是我们进行教学和自修的依据。
这个知识体系还要有一个能够与时俱进，并能让学术共同体成员协同努力的学术范式。结合现实和传统，我们认为英国功能学派的范式，适可作为我们选择和借鉴的首选：它的田野工作方法久经考验，成熟可靠；它的理论简洁、连贯、解释力强；它的整体论观点能兼顾基础研究与现实应用；它在中国有行之有效的传统（和文献）；它能与历史唯物论配套而成为方法论体系；它与中国学术传统中的历史主义有互补之功；它在学理上继进化论而来，与我们学科主流和知识基础契合。最后，它以广阔的人文世界为田野，使我们能随时随地进行参与观察，从而既不必因为“异域”的现代化而茫然若失，也不必为了学科认同而去苦心孤诣地构建“他者”。总之，功能学派既然与我们结下了不解之缘，我们就可以请它在中国人类学适应市场经济的过程中再助我们一臂之力。（黄剑波同学曾向笔者提供部分资料，特此申谢）
张海洋
1999年春节于中央民族大学
英文序言
这本书既是马林诺斯基教授对文化的功能理论的总结，又是再次重新表述。有些概念的胚形可见于他30年前出版的第一本书的第一页。另外一些，至少其发展了的形式，则是新的。总体看。本书代表了学科史上出现的最有才华和影响的一位人类学家对一个十分重要领域的成熟观点，如同此处展现的这些观点是激烈论争的产物。它们的命运是新观念所能遇到的最幸运者——得到了站在反对立场上的专家们细致入微的审议。除了一些微小更正外，它们经受住了所经历的分析。这正是它们活力的证据。
布朗尼斯洛?马林诺斯基于1884年4月7日出生在波兰的克拉科夫。他的最初训练是数学和物理科学。这一学科的结果在他准确把握科学方法的要素方面得到了清晰的显示。同时他又在精确科学（exact
sciences）研究常有的教条主义面前保持了自由。维尔海姆?冯特把他的兴趣导向了文化人类学。他的主要田野工作地点是新几内亚和西北美拉尼西亚，特别是特罗布里恩群岛。但他也曾简单调查过澳大利亚的一些部落、亚利桑那州的荷比人（the
Hopi）、东非的本巴人（the Bemba）和查卡人（the
Chagga），以及墨西哥的查布特克人（Zapotec）。他的早期激励来自冯特?韦斯特马克、霍布豪斯、弗雷泽（Frazer）、埃利斯（Ellis）等学者鲜明的百科全书式方法，但他自己的实践却严格符合当代规范，即要求分毫无差地知晓单一部落的全部生活。
他对特罗布里恩岛民文化的汲取可以说达到了任何田野调查所能达到的彻底程度，并且充分享用了现代方法的所有好处。这包括对当地语言的知晓和实际例证形式与从当地人那里得到的所有一般陈述的对照。正是对特罗布里恩岛民生活的全面参与（preoccupation），孕育出他描绘岛民生活全部复杂性的一系列伟大著作。正如他指出的，他像任何科学分支里的每一个经验式工作者一样，必须找出自己所观察到的全部事实呈献给他的一般和普遍的原理。但他也总是强调，由于他的抽象观点只是基于他对特罗布里恩岛民的特殊知识，因而这些方法论对于全部社会学现象的有效性，只有在经过目前尚待观察的所有民族志区域验证，才能最后定论。
在对自己异常详尽的田野工作进行不断反思的同时，他对理论的发展也保持着不懈的关注。他对一组完善命题有序整体中的内在美有一种柏拉图式的倾慕。理论满足“自发的（independet）心灵饥饿”，并最终导致知识。他也看到理论的实用方面：它不仅作为工具而使田野工作者预见答案，而且在现代逻辑看来，它也是解释。他始终不懈地坚持人类学的最大需求是做更多理论分析，特别是与土著的实际接触中产生的分析。在这方面，理论作为工具，就促使研究可以超越对不可胜数的或然性的摸索，而且成为田野工作者选取事实时不可或缺的指南，这是任何健全的描述科学中必不可少的基本要素。但文化作为一个整体，犹如某一特定部落的全部实践，仍然需要解释。他坚信文化现象不是由随机发明或简单借用的后果，而要取决于基本需求和满足需求的诸多可能性。他坚持认为，这种功能概念不仅能解释多样性中的共同规则，而且能解释多样性和差异。眼前这部书是他对这一主张的最后完整阐述。
马林诺斯基教授于1942年5月16日逝世。在布朗尼斯洛?马林诺斯卡娅夫人的要求下，我负起将这部手槁付印的重托。幸运的是，马林诺斯基教授自己已将打字书稿修订了200页。这使我得以把校订工作限于订正打字错误和其他明显差错。马林诺斯基教授的基本方法在本书后面所附的两篇未发表过的论文里得到了进一步阐明。我要特别感谢马林诺斯卡娅夫人和布莱克?伊根（Blake
Eggen）先生在准备本书出版时给予的帮助。
亨廷顿.卡恩斯（Huntingon Cairns）
1944年2月15日于首都华盛顿
1．作为科学研究对象的文化
将“人的研究”（study of man）用作现在这种学术人类学（academic
anthropology）的标签，纵然不是荒谬，也肯定略显狂妄。各种学科，无论古今新旧，都致力于探究人类本性、人类工艺，以及人与人之间的关系。所有这些学科，都有权要求被视为“人的研究”的合法分支。最古老的当然是对道德哲学、神学、略带传奇的历史，以及古老法规和习俗的研究。这些研究可以追溯到仍处于石器时代的文化。在中国和印度、西亚和埃及的古老文明中，它们当然早已兴盛。经济学和法学、政治科学和美学、语言学、考古学和比较宗教研究，则是后来加入到人文学科中的新内容。约两个世纪前，研究人类心智的心理学，随后又有探究人类关系的社会学，被列入正式的学术研究名录。
人类学，作为广义的人的科学，作为人文研究中最宽泛的“无论所”学科，是一位姗姗来迟者。因此，它必须得在范围、对象、方法等方面见缝插针，挤出空间。它搜罗别人的剩余，甚至要悄然挤占老学科的一些领地。它现在的研究包括史前史、民俗学、体质人类学和文化人类学。这使它危险地接近其他社会和自然科学，如心理学、历史学、考古学、社会学和解剖学的合法研究领域。
这门新学科诞生在热情的进化论。人体测量方法，以及史前史诸多启示性发现的星光之下。难怪它的最初兴趣集中于构拟人类起源，寻找“缺失环节”（the
missing link），探究史前史发现与民族志资料之间的衔接点。回首上个世纪的成就，我们不免沮丧，因为它不过是拼接零碎古董、炫耀民族志知识、计量头颅与骨骼，以及搜集有关半人祖先的耸人听闻的资料，如此等等。然而，这种评价肯定会漏掉比较人类文化领域的先行学者的最卓越贡献。这些先行者，包括赫尔伯特?斯宾塞（Herbert
Spencer）和阿道夫?巴斯蒂安（Adolf Bastian）、E?B?泰勒（E?B?Tylor）和L?H?摩尔根（L?H?Morgan）、皮特-里弗斯将军（Ceneral
Pilt－Rivers）和弗里德雷克?拉策尔（Frederik Batzel），以及W?G?萨姆纳（W?G?Sumner）和R?S?斯坦梅兹（R?S?Steinmetz），E?杜尔干和A?G?凯勒（A?G?Keller）。所有这些思想家，以及他们的一些后继者，都曾为创建人类行为的科学理论，为更好地了解人性、人类社会和人类文化而逐步努力。
于是，在撰写人的研究的科学方法时，人类学家就有了一项虽不甚轻松，但颇为重要的任务。他有责任界定人类学现存各分支之间实际存在何种关系。他必须确定人类学在人文研究众多学科中应占据的位置。他也不得不重新讨论一个老问题，即人文学科（humanism）在何种意义上才算是科学？
在本书中，我试图表明，人类学所有分支汇聚的真正场所是对文化的科学研究。一旦体质人类学家承认“种族所为即种族”（race
is as race does），他也会承认，除非和直到我们能在种族的体质类型与其文化创造力之间建立相关性，否则，他就得承认任何测量、分类或体质类型描述都是无稽之谈。史前史学家和考古学家的任务是根据由物质遗存得到的部分证据，构拟过去文化的完整生活现实。再者，试图用今日各原始或较先进文化，从进化（evolution）或播化（diffusion）的角度构拟人类历史的民族学家，只有真正理解了什么是文化，才能将其论据建立在坚实的科学资料基础之上。最后，除非民族志田野工作者知道何者相关和重要，因而能够摒弃偶发和偶遇的事件，否则，就不能观察。所以，任何人类学工作的科学标准都包含在文化理论之中，并要参照田野中的观察方法及作为过程与产品的文化的意义。
其次，我认为如果人类学能为其合法研究对象，即文化，贡献一种更为科学的见解，它就能为其他人文研究提供必不可少的服务。文化作为人类行为的最宽广背景，其对心理学家的重要性，不亚于对社会学家、历史学家和语言学家。我斗胆放言，未来的语言学，尤其是语义科学，将变成文化场景中的语言研究。同样，探讨财富和福利、交换和生产方式的经济学，将来也会认识到，不再将“经济人”（economic
man）与人的其他追求和思虑完全分开考虑，而是将其原理和论据建立在按人的真实存在来研究人的基础之上，进入到复杂、多维的文化利益场境（medium
ofcultural interests）中去一展身手，会十分有用。确实，经济学中的绝大多数现代流派——无论打出的旗号是“制度的”（institu-tional），“心理学的”（psychological），还是“历史的”（histori－cal）——都因将“经济人”置于其多重动机、利益和习惯的场景之中，也就是认为人是由其复杂的、部分理性、部分情感的文化环境塑造的，从而充实了旧有的、纯经济的理论。
法学也正逐渐地倾向于不再将法律看做自立自足的话语世界，而是看做几个社会控制系统之一，其中除了由法典、法庭、警察组成的纯正式设置之外，还必须考虑动机、价值、道德约束和习俗力量的概念。所以，不仅人类学，而是广义的人的研究，包括所有的社会科学，所有新兴的以心理学或社会学为导向的学科，都应该，也必须齐心协力建立一个共同的科学基础，它当然必须对人文研究的所有多样化追求具有同样的意义。
2．人文学者的最低科学定义
现在还应更为确切地界定，身为社会研究一员的人类学，为什么和凭什么宣称自己是一门能使人的研究变得更加科学的直接贡献者。我首先要说明，科学方法明显不是人文学科领域中惟一的关注点和灵感源泉。道德或哲学的观点；美学的、人道的或神学的热忱或灵感；因过去以一种既无需证实又无法否认，而使人神往，产生要知其为何物的欲望——这些都是所有人文学科的合法动机，如此等等。但科学至少作为一种工具，一种达到目的的手段，还是必不可少的。
我要尽量指出，一种真正的科学方法早内在于所有的历史学著作、所有的编年史写作，以及法学、经济学、语言学的每一个论点之中；也不存在完全没有理论的描述这回事。无论你是构拟历史景观，在野蛮部落或文明社区作田野调查，分析统计数字，或从考古纪念碑、史前史发现来作推断——任何陈述，任何论点都必须使用词汇，亦即使用概念。反过来，每个概念又都是理论的产物。它宣称与某些事实有关，另一些则是偶发；某些因素决定了事件的过程，另一些则不过是附属枝节；事件之所以会按它们的样子发生，乃是因为他们各人、大众和环境中的物质中介造就了他们。陈腐的追求一般性与研究特殊性两类学科（nomotheticand
ideographic disciplines）之间的区别是哲学上的言不达义（aphilosophical
red herring）。只消简单考虑它到底要观察什么、构画什么，或陈述什么历史事实，这个问题早就该烟消云散。所有的麻烦都源于这样一个事实：多数原则、归纳和理论在历史学家的构拟中都是隐晦的，并且在本质上是直觉的，而并非系统的。典型的历史学家和很多人类学家花费他们多半的理论精力和认识论闲暇来反驳关于文化过程中的科学规律概念，来建立与科学相对立的人文学科防水密封舱，来宣称历史学家或人类学家能以某种独特见解，某种神启直觉将过去召回。一句话，他们宣称可以依靠上帝的恩典，而非依靠谨慎从事的方法论体系。
然而，我们完全能在某种哲学或认识论的体系中界定“科学”一词，它显然始于人们把先前观察用于未来的预测之时。在这层意义上，科学的精神与践行必定已然存在于人的合理行为之中，甚至存在于他着手从事创造、建构和发展文化之际。试举任何一项原始艺术或工艺（Craft），一项经过发展和重塑并从此处于文化基础部位的例子：取火的艺术，将木石制成工具的艺术，建造原始居所的艺术，或利用洞穴居住的艺术。关于人的合理行为，关于这种合理行为在传统中的恒久整合，关于每一代人对于从祖先那里继承来的传统知识的信守程度，我们应该做何假定呢？
最简单、最基础的原始工艺之一是人工取火。在此，除了工匠的手工能力之外，我们还看到体现在每一项操作和一个有关的部落传统中的一条确切的科学理论。该传统必须以概括，即抽象的方式界定所用木材的质地和形态。该传统也必须界定操作原理。肌肉运动类型、速度、火花的收取，以及火苗的旺盛。这一传统的延续既不在书本，也不在明确的物理学理论，但它隐含了教育和理论的两个要素。首先，它体现于每一代人的手工技能，这是通过示范和规则而传给成长中的新成员。其次，关于到何处寻找、如何储存材料以及如何加工成形之类的教导，原始符号无论是与言语相伴，与明显的动作相伴，还是与实实在在的演示相伴，该种符号必定一直在起作用，正如我在自己的田野调查中也见过的那样，我们必须如此推断，因为除非他们把对材料、活动及协作的总体要求级别保持在成功实用操作所需的必要和充分条件之内，这最后的行为，即火的生成，就绝不可能。
在此我要马上补充，原始知识还有另一个要素。当我们研究仍在摩擦取火、制造石器，以及建造原始居所的今日蒙昧时，我们能够看到，他们的合理行为、他们对自己据以工作的理论原则的信守，以及他们的技术精确度，都取决于他们活动的所欲目的。这一目的是他们文化中的一个价值（value）。他们推崇它，因为它满足了他们的一项要害需求。它是他们生存本身的前提条件。但是，价值的这层含义也扩散开去，并恒久地与手工能力和理论知识相联系。体现在所有原始技术、原始经济组织和社会组织中的科学态度，即考虑未来活动时依靠过去的经验，是一个整体的要素。我们必须假定它从人类产生之初，从这个物种刚刚开始其作为器物制作人（homo
faber）、智人（homo sapiens）、政治人（homo politcus）的生涯时，就在起作用。原始共同体中，只要有一代人丧失对这种科学态度及对其价值的珍视，该群体就会沦落到动物的境地，或者更可能就此灭绝。
这样，在环境要素、随机性适应和经验而成的混沌整体中，原始人必须以他们的科学方法将相关因素剥离出来，并将其纳入关系和决定要素的体系之中。这里的最终动机或动力，主要还是生物性的生存。火苗对于取暖和烹制食物，对于安全和照明必不可少。为了维持生存，石制器物、成型和成结构的木器、席垫和器皿，也必须由人制造出来。所有这些生产性技术活动都建立在一条能把相关因素离析出来。能对理论精确性的价值加以重视、能在预见成就时参照过去谨慎形成的经验的理论基础之上。
我在此试图确立的主要观点并不是原始人有其自己的科学。而首先是，科学态度与文化一样古老；其次，科学的最低定义派生于实用性操作。如果用自哥白尼、伽利略、牛顿或法拉第以来的现代物理学的进展，来检验我们通过分析原始人的发现、发明和理论得出的关于科学性质的前述理论、会发现同样的将科学与人类的其他思维和行为方式区别开来的细微要素。我们首先会发现，在一个特定过程中，离析真实和相关要素的做法无所不在。这些要素的真实性和相关性可通过观察和实验来发现，这就说明它们是恒久重复的。科学理论和经验的原创性建立，以及持续的实验验证，显然正是科学的精髓所在。一项理论的失败要通过发现其何以失败来改进。所以，经验与原理之间的不断交叉互验就必不可少。只有当通则不得不受事实检验，只有当实际问题和相关因素的理论关系被用于处理人类行为的现实时，科学才会真正起步。所以，科学的最低定义总是无一例外地隐含着普遍原理的存在，意味着实验和观察的场地，最后，但同样重要的是，它还意味着实际应用与学术话语之间的对照。
只有到这个地步，人类学才有资格要求自己的一席之地。出于各种原因，这门学科必须覆盖所有人文学科最广阔背景中的主要研究对象，那就是文化。同时，人类学，特别是在其现代发展中，也赢得了名望，那就是它的绝大多数信奉者都必须从事民族志田野工作，亦即经验型的研究。人类学可能是社会科学中第一个将其理论工作室与实验室建在一起的学科。民族志学者在最复杂多样的环境的、种族的和心理的条件下研究文化的种种现实，他必须同时谙熟观察艺术，即民族学田野工作，同时又是文化理论的专家。在田野工作和文化比较分析中，他已认识到，除非让这两者齐头并进，否则，其中任何一者都毫无价值。观察就是在理论的基础上进行选择、归类和离析。建构理论就是总结过去观察到的相关性，并预见其对现有理论难题的经验证实（confirma－tion）或证伪（rebutal）。
就历史研究而言，人类学家必须同时发挥其编年史作者和自创史料的操控者的功能。就现代社会学而言，民族学家通过其大为简单的任务，就能把文化视为一个整体，并通过个人接触来对其进行整合的观察。因此，它通过对现代文化现象的分析和直接观察，而不是直觉的注释安乐椅上的神启，而为现代社会学的真正科学化趋势提供了很多启迪。就法学、经济学、政治学或宗教理论而言，人类学家为比较和区别开发出最广泛的归纳证据。
因此，它并不像我们刚开始讨论人的研究的科学方法时显现的那样无用、无聊和自命不凡，而是现代和未来人类学对整个人文学科做出的真正贡献。我们需要一种文化理论，一种关于文化的过程和产物，一种关于它的特殊决定论、一种关于它与人类心理的基本事实和发生在人体内部的有机现象之间的关系，以及社会对于环境的依赖的理论。这种理论当然不是人类学家的专利，但人类学家对此能做出独特贡献。这会激发有经验头脑的历史学家、社会学家、心理学家以及研究法律、经济或教育等具体类型活动的学者，做出相应的努力。
以上对社会研究中的科学含量所作的讨论虽然略显迂腐，但我们无须抱歉。无疑，在我们文明的当前危机中，我们的机械和化学的。纯理论和应用的科学，以及材料理论和机械工程确实已达到了令人目眩的高度。但我们对人文学科论争的结论却既不相信，也无敬意。我们对使社会理论有效的认识亦复如此。今天，我们亟需在自然科学和社会科学之间建立平衡，因为目前局面一方面是自然科学及其应用的影响恶性膨胀；而另一方面则是社会科学的滞后状态，表现为社会工程的长期无能为力，许多人文学家和历史学家对自己职业的科学性质信口开河，不仅在认识论上可鄙，而且在实际意义上很不道德。历史学和社会学、经济学和法学，必须仔细地、认真地、谨慎地将它们的基础置于科学方法的基石之上。社会科学还必须发展出心智力以控制机械力。人文学科永远不会没有艺术的、情感的、道德的因素。但伦理原则的内在精髓正是中肯确切，这一特质只有在伦理像依赖情感一样地忠实于事实的时候才能获得。
我之所以对科学的最低定义作如此直率论述的另一原因是，在如文化研究这样一个全新的领域里，最危险的做法之一，就是套用某一更古老、更成熟的学科的现成方法。有机体的明喻和机械体的暗喻、认为计算和测量就是科学与清谈之界限所在的信念——所有这些——还有其他一些抄袭和依赖其他学科的把戏，对于社会学造成的损害远大于助益。我们的最低定义意味着每门科学的首要任务是确定它的合法研究对象。这就必然要求真正的识别方法，或对相关要素及其过程的离析。这恰恰在于确立通则和体现这些通则的概念。当然，这也意味着每一条理论原理都必须被转换成一种观察的方法，而在观察中，我们又应细心遵循概念分析的逻辑程序。最后，所有这些都离不开派生于实际问题——如殖民地政策、传教事业、文化接触的困难，以及文化转型等——的启示都合法地归属于人类学，这是普遍原理的永恒纠正器。
3．人类学的概念与方法
即使是将人类学成就简史做一简单追溯，对于本文亦不相宜。目前还没有一本关于异域民族和异地文化所有的兴趣点、所有研究和所有理论的令人满意的综述。无疑，在希罗多德、塔西陀的著作，在马可?波罗的记述，在葡萄牙和西班牙航海家及随后17、18世纪的地理发现者和传教士的记载中，我们能看到很多科学的、古典的、引人入胜的灵感源泉。人文学科这一不断扩展的视野对于法国百科全书学派某些学者的影响，值得特别指出。
有关巴于维尔岛（Bougainville）的记述以及法国耶稣会成员的某些著述影响了“高尚的野蛮人”理论，同时激发了卢梭和孟德斯鸠。在他们的著作中，我们已能看到人类学灵感的两个来源；把原始人的生活作为文明人的模型，以及用野蛮人的相似之处来批判现代文明。我们还看到一种更科学的意图，即通过各种变异形式的比较来理解整体的文化。孟德斯鸠和奥利弗?戈登史密斯（Oliver
Goldsmith）可能是最早的两位试图通过与异域文明的比较来对身边的文化作更深刻的批判性理解的学者。
现代人类学始于进化的观点，这在很大程度上是受达尔文对生物发展的解释的巨大成功，以及将史前史发现与民族志资料相互嫁接欲望的启发。进化论如今已很不时新。但是，它的主要假设不但仍然有效，而且对田野工作者和理论研究者仍属必不可少。起源的概念可能必须用一种更平常、更科学的方式来阐释，但对于更完整地理解文化而言，我们将人类生活中每一种表现都溯源至其最简单形态的兴趣仍然合法而且必不可少。这与鲍切?德?帕思（Boucher
de Perths）和J?C?普里查德（J?C?Prichard）时代并无二致。我相信我们最终会接受这样一种观点：“起源”不是别的，乃是诸如婚姻或民族，家庭或国家，宗教集会或巫术组织等制度最基本的性质。
“阶段”（stages）的概念也和“起源”概念一样仍然有效。但是，对于一个由连续的发展层面组成的任何进化图式，要么我们不得不说它特别抽象，要么只在特定地区特定条件下才有效。虽然如此，进化分析的普遍原理仍然成立。某些形态肯定要早于其他形态；由“石器时代”、“铜器时代”、“铁器时代”等术语表述的技术背景，相对于城市或半城市居民点的无数零星小团体的民族或异域组织的层次，对诸如此类的任何一种特别文化的可靠描述，以及进行比较或定位的任何理论尝试，都必须用到进化的观点。
在极端播化论者（diffusionist）或所谓“历史”学派（historical
schools）的攻击下，进化论曾一度黯然失色。秉着公正持平的观点，我提请读者阅读A?A?戈登威塞（Cold
enweiser）就此题目为《社会科学百科全书》（Encyclopaedia
of the Social Sciences）撰写的文章。在苏联，进化论现在被全盘接受为人类学的信条，这样一来，它当然就不再是科学的了。但在美国，它正通过几位年轻学者的努力而以更理性的形式复活，其中A?列萨（A?Less－er）和L?怀特（L?white）贡献尤其显著。
旧人类学的另一主导倾向是强调播化。即强调一个文化向其他文化采纳（adapting）或借用（borrowing）各种用具、工具、制度及信仰的过程。播化作为一种文化过程，和进化一样，是真实存在和无可攻击的。这两种过程之间看来也实在难觅其异。况且，尽管两个学派的支持者有些不肯妥协和敌视态度，但他们都从不同角度研究了文化成长问题，并为说明这个问题独立地做出了各自的贡献。播化学派的真正功绩在于，他们更加注重具体实在的事物，历史感更强，尤其是他们对环境和地理影响的认识。里特尔（Ritter）和拉策尔两人可能是这一思潮的先锋人物。无论举他们中哪一位的工作为例，我们都可以看到他们对旧进化论的修正在于：他们在全球场景之内考察历史过程。人类地理学（anthropo－geographic）观点暗示，对每一文化的思考都必须考虑其所处的自然环境。作为一种方法，它也要求在讨论文化问题时应借助地图，并且要按文化的各组成部分来参考文化分布图。正如科学总是通过采用另一套决定因素体系（System
of determinanis）而获益一样，这一思潮给人类学以极大助益。
进化论与播化论的歧异——每种学说内部自然也有大量小学派和分歧的观点——看来是人类学方法和概念“装备”的主要分水岭。如今，这两派之外有时又加上功能学派（functionalSchool）。本文作者常被认为是它的主要责任人。但是，在现实中，在近距离审视的放大镜之下，我们就能看出更加多样化的倾向、理论和方法。每一派都以关于什么是真正解释原则的某种根本概念为特征；每一派都有它希望用以理解文化过程和产物的具体方法；每一派在进入田野时都带有一套略显不同的知识分类架构（pigeonholes）来收集和分装证据。于是，就有了比较方法，学者们使用它时，兴趣主要在于收集广泛的跨文化材料，就像我们在弗雷泽的《金技》（The
Colden Bough）和泰勒的《原始文化》（Primitive Culture），以及韦斯特马克关于婚姻和道德的著作中看到的那样。在这些著作中，作者主要感兴趣的是指示出泛灵信仰（animistic
belief）或巫术仪式（magical rite），或人类文化的某一阶段，或基本组织某一类型的根本性质。很显然，这整个方法预设了一个关于所比较的现实的真正科学定义。除非我们列出真正可比的现象的详尽无遗的“清单”，而且不为表面的相似之处或虚构的类推所欺骗，否则，大量工作却会导致错误结论。我们还应记住，比较的方法必须始终是任何归纳，任何理论原则，或任何适用于我们的研究课题的普遍法则的基础。
另一种有时被全盘接受，有时又被全盘否定的认识论方法方案就是对习俗、信仰、思想的心理学解释。这样看来，泰勒对宗教的“最低定义”，以及他那一整套作为原始信仰和哲学之精髓的泛灵论概念，首先就是心理学的。许多学者，如冯特和克罗利（Crawley），韦斯特马克和朗格（Lang），弗雷泽和弗洛伊德，已经通过提倡清一色的心理学解释而考察了诸如巫术和宗教的起源、道德和图腾信仰的起源、禁忌和灵力的起源等一系列基础性问题。在很多时候，思想家一筹莫展，只是按照个人的“安乐椅哲学”去反复思索原始人在特定的条件下，可能会或本应该会有什么想法或感受，以及出于这种想法或感受，某种习俗、信仰或实践又会如何成形和具象。伟大的苏格兰学者W?罗伯逊?史密斯（W?Robertson
Smith）可能是第一位明确坚持在其所有诗论中考虑社会学场景，即不仅考虑群体的组织，也要考虑信仰、宗教仪式、神话的学者。法国最著名的社会学家和人类学家埃米尔?杜尔干继承了他的主张。杜尔干发展出最全面、最鼓舞人心的社会学体系之一。然而，该体系中的某些形而上学的先入之见，尤其是它不仅完全否定内省的心理推测，而且丝毫不考虑人类行为的生物基础，却使它受到损害。但是，杜尔干在很多方面都可被看作代表着现代人类学诸多趋势中的最健全的一种。它独树一帜地主张对于作为一种特殊现象的文化进行全面的科学理解。
另外一两个特殊的倾向或态度也必须提及。“历史”和“历史的”这两个词在本文中常常出现。我用这些词汇去描述任何一个过程或总体发展。它可以用一种多少令人满意的方式加以构拟，或者必须被假定为一个正有用的假说。但是，为了使历史过程真正具有意义，在作解释或分析时，就有必要证明我们按照时间坐标所连接的现象都是严格可比的。假如能够追寻过去500年之内在同一种欧洲文化之内的家庭制度变迁；更进一步，要是能说清这些变迁在每一个阶段如何发生，并如何被决定，我们就能毫无疑问地说自己是站在科学地解释历史的立场之上。然而，即使在有记载的历史领域里，那些能让我们构拟一段真正科学的历史的资料都很薄弱。它们通常至多允许一种知识性、描述性的片面构拟，就像我们在泰恩（laine）、兰普雷克特（Lamprecht）和马克斯?韦伯（Max
Weber）的著作中所读到的那样。而且，就如我们批评比较或播化论方法时指出的：结果的价值取决于我们对所研究的制度的科学定义。在人类学用语中，“历史”或“历史的”这两词，就我所能看到的而言，还从未能够被令人满意地定义过。
