有一两种理论人类学（theoretical
anthropology）方法诞生于民族志博物馆的尘土和杂物中。其结果就整体而言是有损害的。我们将看到，物质事物在文化中扮演着十分具体的角色。将一件人工制品作为某一文化因素的模型，有着极大危险。人们针对文化圈理论（Kulturkreislehre）而提出的主要批评是它将一件艺术品的物理形式看作文化识别的主要或全部指标（index）的谬论。主要是出于安克尔曼（Ankermann）和格雷布纳（Graebner）一类“博物馆鼹鼠”的影响，播化论总是与在古旧建筑的展柜和地窖中堆放，分类不清、定义不准的器物中得到的启示有关。但是，既然播化论的基础必须是对那些显示在地图上的文化现实的正确识别，所以，派生于著名的形态标准和数量标准的错误识别，就对它那本来尚可接受的倾向的健康发展造成了浩劫。
与这种从博物馆收集的死物品获取的灵感相似的是得自考古学和史前史的灵感。但是，这里的整个问题的环境背景——其与地质层位的关系，因为物质遗痕经常不仅限于人工制品，而且也包括与生活或死亡有关的人类遗存，还包括谋生活动的遗痕－－所有这些都使考古学影响的激励性越来越大，并且日益汇集到真正的科学问题上。问题的焦点无疑是考古学家赖以从部分遗存或遗迹中构拟文化整体的原理。确实，把民族志器物与史前中发现两相比较的整个方法既富启发又富成果。尤其是在考古学家和民族志学者都对文化过程和产品的规律感兴趣这一点上。它使我们能把一件人工制品与一项技术，一项技术与一种经济追求，一种经济追求与一个人或人类群体的关键需求（vital
need）联系起来。美国考古学，特别是研究与现存文化有内在联系的遗存的关国西南地区考古，取得了更多的田野成果，并在班德利尔（Bandelier）以及近期格拉德温（Gladwin）和豪利（Haury）的出色著作中，得到了极好的运用。
最近，精神分析学派（psychoanalytic
school）又为人的研究带来了一种具体的，可能片面，但肯定是重要的观点。人类学家或许对“无意识”（unconcious）、“性冲动”（libido）、“去势情结”（castration
comples）或“回归子宫”（return to the womb）等有关动机的概念更多地持保留态度。精神分析学的真正贡献在于其坚持的下列论点：心理，亦即社会的态度形成于孩童时代，家庭制度范围之内，并与其文化影响，包括教育，父母权威的运用，以及与性、营养以及排泄等特定的初级驱力有关。实在讲，弗洛伊德在打破我们西方人对各种“下作事物”（indecencies）的禁忌方面确实取得了相当程度的成功，使得任何一个操精神分析术语的人现在都可以讨论任何与人的下体有关的事情。这在以前不但为画室所杜绝，而且为学术研究规范（aula）所不容。最近，精神分析学会美国分会开始强调，虽说不是过分强调文化的影响，它预示着人类学与“无意识”研究之间将出现富有成果的合作。我确信它会有结果乃是基于下述事实：即心理分析学家一定要寻求作为文化的决定因素的机体渴求（organic
desires）——这正是我自投身人类学之始就心向往之的立场，并且我为《社会科学百科全书》撰写的“文化”一条中对此作过详尽论述。同时，精神分析学家也绝不能无视体现于社群文化因素中的有机联系。这种类型的心理学研究诸如权威或强力的运用，机体欲望的成因及其向价值的转化，作为压抑介质的规范等。所有这些已经使弗洛伊德的许多追随者开始多少有些系统化的制度分析，而人的心理过程亦被置于其中。
赞许精神分析一点也不会减低行为论（behaviorism）所宣称的要将社会与文化过程纳入基础心理学的重要性。我说的行为论是指由耶鲁大学的C?哈尔（C?Hull），哥伦比亚大学的桑代克（Thomdike），康奈尔大学的里德尔（H?S?Liddell）三位教授在“刺激-反应”（stimulus－response）心理学方面做出的新发展。行为论的价值首先在于其研究方法的局限和长处都与人类学田野工作相似这一事实。在与异文化的人打交道时，使用短路的“移情”（empathy），即猜想其他人会有什么思想和感受，总是比较危险的。田野工作者和行为论者的基本原理都认为观念、感情、意欲无论有意识或无意识，都不会在深不可测的心灵之内形成神秘和隐藏的存在。所有可靠的，亦即实验的心理学都只能对外显的行为进行观察，虽然将这种观察与简单的内省解释（introspec－tive
interpretation）联系起来或许也不无用处。
我们是否承认“意识”、“精神现实”、‘思想”、“观念”、“信念”、“价值”是别人心脑中的主观现实存在，这在本质上是个形而上的问题。我目前还看不出为什么不能把这些诉诸我的个人经历的表述引进讨论，前提当然是任何场合下，它们都能被充分定义为外显的、可观察的、可从物理上确定的行为。实际上，我们将作简要勾勒的符号论的整个理论都在于将符号或观念定义为一种可以从物理上纪录、描述或界定的现象。观念、思想和感情必须从功能与形式的角度，与文化的所有其他方面联系起来考察。功能的方法使我们能够判定某一符号的实用背景，并且证明，在文化现实中，一个有声的或其他的象征行动只有通过它产生的影响，才是真实的。形式的方法是我们的如下信念和证据的基础：在社会学或民族学田野工作中，要以高度的精确和客观地界定一个完全不同的文化中的观念、信仰、情感和具象形态是可能的。
在以上对人类学解释的各种方法，对理解和对文献的浮光掠影的概述中，我们已经涉及了各种阐释和批评。我们有必要在程序，在灵感，在进化论者、播化论者、精神分析论者与“博物馆鼹鼠”的主要兴趣之间做出明确划分。每一学派的成就都应当，而且也必须主要根据他们的所作所为来评判。当然，在未来阶段，某位有志于人类学思想史的学者将使这些成就井然有序，并且理清相对进化论解释的播化论的合法要求，相对于冯特的内省分析的杜尔干社会学一边倒的合法要求。眼下，我们可以持一种宽宏，甚至折衷的观点；并且承认，人类学各学派和各种流派部分通过遵循他们略带雄心的程序，部分通过为贯彻这些程序而阐述的方法、理论和原理，已经创建出一个虽不完全和谐，但已相当壮观的结构。其中的一些杰作，如L?H?摩尔根的《古代社会》（Ancient
Society），这堪称进化论学派最完整最直率的阐释；W?J?佩利（W?J?Perry）的《太阳的儿女》（Children
of the Sun），这是极端播化论的博学的、野心勃勃的展示；冯特的七卷本《民族心理学》（Volkerpsy
Chologie）；弗雷泽的大型文化比较巨著《金枝》（The
Golden Bough），韦斯特马克的《人类婚姻史》（The
History of Human Marriage）——所有这些都为我们所尊重和敬佩。
但是，在本文中，我们最感兴趣的是整幢大厦的基础，即这些浩繁著作中的真正科学含量。在此我们很可能必须做一种类似于倒塌房屋清理者的工作。这样做时，我们当然要对许多基本论点加以质疑，并将其中常见的一两个方法上的错误加以指明。在积极的一面，我们可能要赞扬像摩尔根这样的作者。他主要的成就在于发现亲属分类体系，还有他坚定不疑地通过研究婚姻、血亲和姻亲来认识原始关系的原则。在泰勒的作品中，我们要赞赏他对宗教进行最低定义的开拓性努力，他的人类组织的相关要素因果关系方法，以及他在众多著作中分辨人类制度的相关要点的能力。韦斯特马克通过对人类的婚姻和家庭关系，通过对家庭制度的活力的正确评价，通过对各种婚礼的纯仪式性作用具有深刻直觉，对于我们在这方面的知识做出了贡献。这些贡献远大于他用进化观点，把人类婚姻同猿类、鸟类、爬行动物的配对作为相联的而指示给我们的东西。R?史密斯、E?杜尔干、S?弗洛伊德等人及其后继者们的特殊和永恒的贡献已在前文提及。
我们没有提到的另一个学派迄今得到的重视小于它应得的重视。这或许仅仅是因为其自身的谦逊，以及他们在方法论上的科学局限。我指的是R?S?斯坦梅兹和他的学生们的学派。他们可能比任何人都更执著于追求对社会和文化事实的科学分析，而不汲汲于雄心更大的构拟或重新阐释的图式。
我们从何发现人类学诸多古典学派的主要缺点呢？依我之见，无论是在建构进化的阶段体系，还是在追寻这种或那种文化现象的播化过程时，它们一直围绕着一个中心问题。学者们已经对他们所关注的文化现实的全面和清晰的分析给予足够的注意。在此或许可以证明，数以百计的致力于原始婚姻、氏族、亲属关系的著作和文章，从巴霍芬（Bachofen）、麦克伦南（McLennan）到摩尔根，从德国学派的社会学或法学著作，到罗伯特?布雷福特（Robert
Briffault）自命不凡的三卷煌煌巨著，都很难找到对家庭制度或亲属关系的含义作过任何一点明确的分析。确实，在这方面，原始人杂婚（primitive
promiscuity）论的反对者，如斯塔奇（Starcke）、韦斯特马克、格罗斯（Crosse）和格劳利（Grawley）关于真正的科学方法方面写出的著作要好得多。他们的观点已经几乎被现代当之无愧的人类学家所普遍接受。另外，我们可以对弗雷泽难能可贵的巫术分析做出的主要批评是，他将注意力主要集中在仪式和形式（formula）上，而没有充分意识到巫术所为，就是其性质所在。所以，只有将仪式表演与体现于仪式之中的与其有内在关联的实用性功利表演相联系，才能充分地理解仪式。泰勒对泛灵论的分析的缺陷在于，他把原始人看作是推论哲学家（ratiocinating
philosopher），却忘记了宗教，无论是原始宗教还是文明宗教，都是意在保持与超自然力量的联系，影响它们，并要它们对信教者的吁求做出反应的有组织的努力。
在所有这些表述里，我们看到迄今为止，人们对我们在前一章里描述过的科学活动尚未给予充分注意。它应该包括活跃于巫术、图腾崇拜、氏族体系、家庭制度等文化事实相关要素做出明确的界定和联系。首当其冲的是，有必要表明我们需要在不同文化中对其进行比较，要追索其进化过程或追踪其播化途径的各种现象，是我们进行观察和理论讨论的合理单元（isolate）。因此，我们就有必要清楚明确地说明那众多的物质决定要素，人类行动、信仰和观念，亦即象征表达，是从哪里进入这一单元或文化现实，它们如何互动，又是如何获得彼此间稳定和必然的关系特性。
显然，理论分析中的这一主要缺陷也对田野工作产生了极不利的影响。观察者无论是阅读如《笔记与疑问》（Notes
andQueries）这样的指南和指导，还是受很多经常是互不相同的理论的启发，都去搜集孤立的文化事项，而不是追寻自然的、内在的和反复出现的关系。即使说事实与力量之间的关系与处在这些彼此关系中的孤立文化事项同样重要，也还是不够明确。在真正的科学中，事实倘若是确定的、普遍的和可以科学地界定的，它就只能存在于相关性之中。
但是，很多古典学派在一个要点上是犯了有意为之，而不是疏忽遗漏之过。人类文化“死物”（dead－weights）或文化化石这一概念缺乏批判力，有时甚至是反科学的。我这里指的是那种认为文化范围广泛，即使脱离了其所处背景的观念、信仰、组织、风俗、器物也具有十分重要地位的信条。在进化理论中，这种死物在“遗存”（survivals）的伪装下出现。播化论者把它们叫做“借来特质”（borrowed
traits）或特质丛（trait complexes）。
谈到遗存，我要引用A?A?戈登威塞所下的定义。他当然不是进化学说的支持者。他认为，“遗存是一种与其周围介质不相适合的文化特征。它虽然存在，但已不能发挥其功能，或者其功能与周围文化不相协调。”这可能是对这一概念的最好定义。作者又补充道：“当然，我们知道，遗存确实存在。实际上，它们的确代表了所有文化中的一个稳定的、无所不在的方面。”对此观点我实在不能苟同。讨论这个概念的最佳办法也许是将其与我们的自身文化联系起来，这无疑为遗存的显现提供了比历史上任何时期都多的机会，因为今天的发展速度快得眩晕。我们到哪里去找寻“遗存”呢？在技术发展上，汽车已取代了马车。一辆马车，特别是那种一马二轮双座有盖的马车，当然不“适合”于纽约或伦敦的街道。但这种遗存确实出现：马车仍于白天或夜晚的特定的时间在特定地点出现。这是一个“遗存”吗？既是又不是。如果我们将其看作最好、最快或最廉价的交通手段，那它确实既是过时的事物（anachronism），又是遗存。它的功能显然已经改变。这功能是否与今天的环境不相和谐呢？显然不是。这样一种过时的交通工具被用于满足人们的怀旧情感，能“坐回到过去”。但我恐怕它更多的时候是驶入醉人美味或其他浪漫的所在。
无疑，“遗存”能够延续，在于它已获得新的意义、新的功能，但除非我们采取某种明确的道德或价值态度，而不仅是按这一现象在今天的发生来研究它，否则，我们就只能对其用途和意义作失真的描述。型号过时的汽车之所以还在使用，绝非仅仅因为它们遗存下来了，而是因为人们无力购买新型汽车，这里的功能是经济学的。如果我们转而考察更重要的，甚至全国性的设置或制度，就可以看到，壁炉在英国及法国的某些地方仍很流行，尽管中心供热垂手可得。但是，如果我们对英国人的习惯、态度、喜欢热闹的生活方式，以及壁炉在家中的作用及其带来的欢乐影响有全面的了解，我们简直不得不说，它在英国人的屋子中或纽约的公寓里还担当着明确的角色。
“遗存”这个概念对人类学造成的真正危害在于，它一方面作为构拟进化系列的虚假方法论而发挥作用；更糟糕的是，它是田野工作中进行短期观察的有效手段。例如，以摩尔根具有划时代意义的亲属类分系统的发现为例，他把它们看做先前进化阶段的“遗存”。设想他能鉴别亲属命名的方式与家庭制度组织之间存在异常紧密的关系，我们就很难相信他仍坚持这两者之间是相互相容的。由于我们发现在摩尔根的体系中，类分式称谓总是能被很便利地幸存于后续的更高阶段，似乎无疑地是为了向人类学家提供构拟先前那个亲属称谓的线索。但是，这实际上意味着，人们在很大程度上一直在向他人和这个世界错误地陈述着自己身边的亲属状况。在每一个本土社会中，亲属关系总是被错误地，或至少是不恰当地分类。在新的状况已经出现时，旧的称谓依然存留。“遗存”的这一例子表明，首先，如果我们继续在“遗存”理论的方便沙发上继续教条地昏昏欲睡，就不能获得对语言作用的清楚认识；其次，“遗存”这样一个概念总是对谨慎入微的田野工作造成阻碍。而田野工作本来就是为了观察亲属命名的语言与行为是如何与其他的活动和利益相联系，而这些活动和利益又构成父母与子女，兄弟与姐妹，同家与同族人等等之间的关系。
在研究结婚仪式时，“遗存”这一概念也已被证明同样有害。无论我们将其看成过去阶段的抢婚或买卖婚或释放新娘的遗俗的象征性遗存，或者把人们对新娘动手动脚的行为看做是先前真实的契约婚方式的遗存。这一概念还极大地妨碍了我们对所谓的“新娘身价”的逐步理解。它从来不是一种商业交换，而是一种复杂，但却有着相当清楚、一目了然的经济、法律以及宗教功能的合法机制。考察每一个“遗存”的例子，我们都能首先看到，所谓的文化“残留”（hangover）的遗存性质主要来自于对事实所作的不充分分析。我们还会看到，大多数“遗存”，尤其是被预测为重要的制度、基本要素或用法的遗存，正在逐步和无可挽回地从人类学理论中消失。这一概念的真正危害是妨碍有效的田野工作。它使研究者们不去寻求任何文化事实的当今功能，而仅仅满足于建成一个僵固的、自足的实体（entity）。
相似的批评也适用于大多数播化学派所使用的基本概念，即“特质”和“特质丛”。同其他任何比较研究一样，播化论首先必须面对和解决识别（identity）的难题。最先直面这一难题之功应首推德国博物馆民族学家弗?格雷布纳，他早年受到历史学方面的训练，但在其开创性著作《民族学方法》中，确立了著名的，经常为人引用的形态和数量的标准。我挑战了这种方法论设计，认为它完全是非科学的，并且把播化论的整个学科建在反科学的基础之上。我在《不列颠百科全书》第13版题为“人类学”的词条中对此论述如下：
播化学派的极端代表格雷布纳认为，文化过程的所有规律都是“精神生活的法则”，“对它们进行科学的、方法论的研究，只有用心理学观点才有可能”（格雷布纳，第582页，1923年），而施密特（Ater
chmidt）、威斯勒（Wissler）、罗维和里弗斯（Rivers）也经常用到心理学的解释。因而今天的人类学家无人愿意对精神过程研究加以完全的清除。但那些从一开始就用心理学的解释的人，以及那些想在文化已被“历史地分析”之后再来使用它们的人，都忘记了出自个人心理学的文化解释，恰如纯粹的历史分析一样徒劳无益。他们也忘了，把对思想、对社会和对文化的研究割裂开来，就注定了结果如何。
同心理学思潮同样有影响，也同样片面的，是以机械传导（mechamicaltramsmission）的原理来诠释文化的相似性和类比性。拉采尔最早有力地指出民族学的主要难题是研究文化的分布与扩散。此观点后来为弗罗布留（Frobenius）、安克曼、格雷布纳、佩特?W?斯密特?佩特、卡波斯（PaterKoppers），以及后来的里弗斯博士等人加强。
最近，E?史密斯教授（Elliot
Smith）和佩利先生提出文化源于埃及并向世界传播的学说。这是否应该归入其他被抛弃的假说之列，或者是否属于对文化史的持久贡献，还有待观察。他们对人类学资料的利用不能令人满意，而且他们的争论实属考古学范畴，而他们在那里已经遇到反对的批判。但他有两位能干的人类学家里弗斯和C?E?福克斯（Fox）对这些理论给予的有力支持。
适度的人类学播化学说的功绩更多地是体现于其对地理学，而不是历史学的贡献。作为事实上的地理层位相关性的总体考察，它对于提出物理区位的影响，以及文化传播的可能性确是一种可贵的方法。由博厄斯（Boas）、斯宾登（Spinden）、罗维、威斯勒、克罗伯（Kroeber）、黎弗特（Riv－et）和诺登斯基尔德（Nordenskiold）绘制的美国文化分布图；由格雷布纳提供的美拉尼西亚文化综览；由施密特制作的澳大利亚诸省调查，以及安格尔曼所作的非洲文化调查，都具有持久的价值。
弗罗布留、里弗斯、施密特和格雷布纳提出的历史假设，即对全球各地“文化丛”的扫荡式识别，很不容易过关。他们的毛病在于用一种非生命的、无机的眼光看待文化，将其作为一种可以在冷库中保存数世纪，能飘洋过海传播，并能机械地分解、组合的东西。在有限的区域内作的历史构拟，如对美洲的材料所作的处理，只要基于确定的记载或考古证据，产生的结果也能经验地证实，就会有科学价值。B?劳弗尔（B?Laufer）博士对陶轮以及美洲文化史的某些贡献的研究（乔伊斯［T?A?Joyce］、基德尔［A?V?kidder］、纳尔逊［N?C?Nelson］，斯宾登［H?J?Spinden］、施皮尔［L?Spier］），其方法论可以接受，尽管它更多地是属于考古学，而不属于现存种族和文化的科学。必须把这些杰出著作与另一类为说明实际可观察的事实而杜撰历史的“成果”截然分清。后者是用想象和不可知的东西来“解释”已知的和经验的东西。
最近，特质分析法（trait
analysis）在加利福尼亚大学得到了一种新的和当之无愧的复兴。这一研究的牵头人是A?L?克罗伯教授。他正确地认识到，特质分析以及用特质或特质丛进行文化特征概括，都取决于他们能否作为现实而加以离析，并因而能在实际观察和理论上变得可以比较。在此，我将有关论点引用如下：
“我们的元素或要素，即文化特质，是否彼此独立？只要我们尚不能从分类类别上回答这一问题，就只能相信文化特质在大体上，纵然不是绝对地，是彼此独立的。这是因为这些特质中许多已被反复地在世界各地文化的所有范围内出现，即使在其他时间、地点它们曾频繁地，甚至普遍地联系在一起，它们能于分离之后在这里发生。那么，在相反的例子得到证明以前，所有特质能够彼此独立出现的推论就成为一个有相当把握的论断。这无论如何都只是对上一代人类学家的一个隐含假设，但却被看作理所当然的事实，只有泰勒－摩尔根－弗雷泽“进化”学派的少数幸存者，可能还有功能主义的群体，会是例外。如果我们在这一点上有误，我们相信，今天人们践行的人类学和文化史十有其九也在其基本的、即使通常没有表述出来的假设上有误。如果情况如此，我们就此问题作总体探讨也就势在必行。
我深信，任何一种试图孤立出单一特质的努力都存在一种深刻的误解。实际上，本文的积极贡献就在于表明，我们在何种程度和何种条件下能离析相关事实，以及在何种情况下对特质和特质丛的处理是不可接受的。这当然不是企图用一个词藻或短语去替换另一个。那些更愿意在实际影响人类行为的范围之内谈论制度、组织化团体、使用中的人工制品或信仰和观念的人大可沿用任何标签和语词。惟一重要的是，我们是否能基于真正的科学，或仅仅基于武断的假设来离析一系列相关的现象。另外，沿用格雷布纳的说法，真正的关键在于，我们到底是把最高价值给予外在且不相关的一个特质或一个特质丛的组合；或者相反，我们只去寻找关系，以及由真正作用着的文化力量所决定的形式。如果后者是我们理解什么是真正的文化的惟一科学途径，那么与之针锋相对的前者就不可能是科学的。在这一点上不可能有妥协，也没有中间道路。
4．什么是文化
开篇伊始，最好先对文化的众多表现形式作一鸟瞰。它显然是一个有机整体（integral
whole），包括工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、人们的观念和技艺、信仰和习俗。无论考察的是简单原始、亦或是极为复杂发达的文化，我们面对的都是一个部分由物质、部分由人群、部分由精神构成的庞大装置（appara－tus）。人借此应付其所面对的各种具体而实际的难题。这些难题之所以产生，是因为人有一个受制于各种生物需求的躯体，并且他是生活在环境之中。这个环境是人的良友，因为它提供人工制品的原料；但也是人的危险敌人，因为它包藏着许多敌对力量。
对这段随意而且肯定是质朴的陈述，我们还将条分缕析。它首先意味着文化的理论必须立足于生物学的现实。人类是一个动物物种，他们受基本自然条件的制约。只有满足这些条件，个人才能生存，种族才能延续，整个物种的正常形态才能维持。此外，人在其整套物质装备和制造及鉴赏这套装备的能力之外，又创造出另一个次生环境（secondary
environment）。这些都已是老生常谈，况且类似的文化定义经常得到陈述和详尽说明。但是，我们还要引出一两条额外的结论。
首先，显而易见的是，个人和种族的机体或基本需求之满足，是强加于每种文化之上的一组最低条件。由人类的营养、生殖和卫生需求所提出的难题必须得到解决。解决的方式就是建造新的、次生的人工环境。这个恰恰相当于文化的环境必须持续地得到再生、维持和管理。这就创造出该字眼最一般意义上所谓的生活的新水准。它取决于社区文化水准，取决于环境，也取决于群体的劳动效率。然而，生活的文化水准意味着新需求的出现，以及有新的驱力（imperatives）或决定因素被加之于人类行为。很明显，文化传统必须从一代传递给下一代。某种教育方法和机制必然存在于每种文化之中。因为合作是每一项文化成就的真谛，所以秩序和法律必须得到维持。每个社区必然存在认可风俗、伦理和法律的安排。文化的物质底层需要更新并维持其正常运转状态。因此，一些经济组织形式必不可少，最原始的文化亦难逃此公例。
总之，人必须首先满足其机体的全部需求。他必须为果腹、取暖、住房、穿衣或抵御风寒和变天而做出安排和展开活动。他必须保护自己并组织起来对付外敌和危险。无论这危险来自自然、动物还是人类。人类的所有这些基本难题都要由个体通过器物，通过组成合作群体，通过发展知识、价值和道德意识来求得解决。我们力图表明，有可能发展一套理论。该理论可将基本需求及其文化满足与新的文化需求的衍生挂钩。而且，这些新的文化需求又将一套次生型的决定机制强加于人与社会。我们将能把产生于诸如经济、道德、教育和政治等活动类型的功用性驱力（instruimental
imperatives）与整合性驱力（integrative imperatives）区分开。后者可以知识、宗教和巫术为例。我们将能把艺术和娱乐活动与人类机体的特定生理特征直接联系，并表明它们对协作行为方式，对巫术、工业和宗教信仰等等的影响和依赖。
如果这种分析能向我们揭示出将单个文化视作一个连贯整体的道理，我们就能断言该文化必须遵从的一系列普遍决定因素。然后我们就能提出一些预测性见解来作为田野调查的指南，作为比较研究的标准，以及作为文化适应和变迁的普通尺度。由是观之，文化对我们，就不会像一两个能干的人类学家最近所描述的那种“碎片和破布的拼缀”；我们就可以拒斥“无法找到文化现象的通则”和“文化进程的规律模糊、乏味、无用”之类的观点。
文化的科学分析还可以指向另一种遵从普遍规律的现实系统，因而可以作为田野调查的向导，作为识别文化现实的手段，以及作为社会工程（social
engineering）的基础。我们刚刚简要说明的这种旨在界定文化性能与人类需求——无论是基本需求还是派生需求——之关系的分析，或可称为功能分析。除了以人类通过合作、使用人工制品、消费的活动来满足需求之外，我们没有别的办法来定义功能。这个定义还隐含着另外一条原则，使我们可以据以具体地整合文化行为的任何状态。这里的关键概念就是“组织”（organization）。为了达成任何目的，获取任何成果，人类都必须组织。我们将阐明，组织意味着很确定的配置或结构，其主要元素普遍地存在，适用于所有组织化群体，而组织化群体的典型形式又是普遍地存在于整个人类。
我提议将这样的人类组织单位称为制度（institution）。这是一个由来已久，但并不总是能被清楚界定和连贯使用的术语。这个概念意味着对一套传统价值的认同，人们为此而结成一体。它也意味着人们之间，以及人与自然或人工环境的特定物理部分之间，都有着确定的关系。在自身目的或传统要求的宪纲之下，遵循着其团体的特定规范，使用着受其控制的物质装备，人类共同行动以满足他们的某些欲望，同时也对其环境产生影响。这个初步概念应被提炼得更为精确、更为具体、更为恰当。但在这里，我愿再次强调除非人类学家及其人文学同事就具体文化事实中的确切单元取得一致意见，我们将永远不会有研究文明的任何科学。同理，如果我们能就此达成一致，如果我们能发展出制度性行为的一些普遍性有效的原理，我们就能为我们经验和理论的追求再次奠定一个科学的基础。
显然，这两种分析方案中的任何一种都并不意味着所有文化是相同的（identical），也不意味着文化研究者必须对文化的一致性或相似性投入比其对于文化的差异性更多的兴趣。然而我主张，要理解各种歧异（divergencies），一种清晰、共同的比较尺度必不可少。此外，这也可能证明，通常被归因于不同民族或部落特殊天才的多数歧异——持有此说者并不只限于国家社会主义理论——乃是种种制度围绕某些高度专门化的需求和价值而形成的理由。猎头（head－hunting），奢侈的死之仪式和埋葬方式，以及巫术表演之类的现象，最好被理解为本属人性所共有的；只是被特别夸大了的理念和倾向的地方性诠释。
我们提出的功能和制度这两类分析方法，将使我们能更加具体、精确和彻底地界定文化。文化是由部分自治（autonomous）和部分协调（coordinated）的制度构成的整合体。它依据一系列原则而整合，例如血缘共同体通过生育；空间相邻通过合作；活动中的专门分工；最后但同样重要的是，政治组织通过权力的运用而整合。每个文化的完整性（completeness）和自足性（selfsuf-ficiency）都归因于一个事实：即满足基本的、实用的及整合化的全部需求。因此，像最近有人提出的每个文化仅启用其潜在范围中的一小部分的说法，至少在一种意义上是极端错误的。
如果列出世界上各种文化的所有表现，我们就会明显地发现一系列详尽的边缘古怪习俗：如食人之风（cannibalism）、猎头、产翁制（couvade）、夸富宴（potlatch）、库拉圈（kula）、火葬（cremation）、木乃伊（memmification）等。就此而论，显然没有单一的文化能够包罗许多其他文化中的所有形式的畸形和怪癖。然而我要说，这种研究方法在本质上是不科学的。首先，它未能按照相关性原理界定什么可以作为一种文化真正的和有意义的要素。在比较这些明显奇异的“单元”时，它未能同时给我们提供其他社会的习俗或文化安排（cultural
arrangements）的任何线索。事实上，我们可以证明：一些初看时显得很奇怪的现实，其实都与普遍性的、基本的人类文化要素紧密相关。正是这种认识能接受用寻常术语对异域习俗的描述，亦即解释。
当然，在此还有必要引入时间要素，即变迁要素。我们在此试图证明，所有文化进化或传播过程都首先以制度变迁的形式发生。无论是以发明的形式还是以传播的行动，新的技术装置总要被结合到业已确立的组织化行为系统之中，并逐渐对原有制度产生全部的重塑。另外，根据功能分析，我们可以证明，除非有新的需求被创造出来，任何发明、任何革命、任何社会或知识的变迁都不会发生。因而技术、知识或信仰方面的新装置都要适合于文化过程或某种制度。
这个简要的概括实际上是我们以下更全面分析的蓝图。它表明科学的人类学是基于制度的理论，即对组织单位类型的具体分析。作为一种关于基本需求，关于功用和整合驱力之衍生的理论，科学的人类学提供给我们功能的分析，使我们能界定习俗性观念和发明能力的形式和意义。显而易见，这样一种科学的研究方法在任何意义上都不排斥或否认进化或历史研究的有效性，它只是给它们提供一个科学的基础。
5．组织化行为的理论
如同我们能科学地观察到的，我们生活于其中并且经历的基本文化事实，就是人类都被组织在永久性群体中。这样的群体经由某些协议、某些传统法律或习俗、某些相当于卢梭“社会契约”的因素而相互联结。我们总能看到这些群体在一个确定的物质环境（material
setting）——一个专门供其利用的环境、一套工具设备和人工制品、一份归他们所有的财富——当中合作。在合作中，他们遵循地位或贸易的技术规则，遵循有关礼节，习俗性谦让的社会规则，以及塑造其行为的宗教、法律和道德习俗。我们也总是有可能从社会学意义上界定和判断这种组织化的人类群体活动究竟产生什么效果、满足什么需求、向自己和整个共同体提供什么服务。
一个简单的经验性引证就能把这个抽象陈述落到实处。首先我们考察个人的创新在什么条件下成为一个文化事实。一项新技术装置的发明、一条新原理的发现或一个新观念的形成、一个宗教启示或一个道德亦或美学的运动，除非它们被转换成一套组织化的合作活动，否则就不具有文化相关性。为将新装置投入生产，发明者必须申请专利并组建公司。为此，他首先得使一些人确信该发明值得产业化，然后再使其他人相信这件物品值得购买。在启动产业活动之前，公司要建立、执照要申请、资本要落实。这套包括生产、贸易和广告的活动可能成功或失败。换言之，产品在被制造之后，可能在满足一种新需求方面实现特定的经济功能，如收音机；或是更为成功地满足原有需求，如数不胜数的人造丝绸、尼龙、更有效的化妆品或新品牌的威士忌酒等产品。
同样，一个新的神启，如发生在玛丽?贝克?埃迪夫人（Mrs．Marry
Baker Eddy）、埃米?桑泊尔?麦克菲尔逊夫人（Mrs．AimeeSemple
MacPherson）、约瑟夫?史密斯（Joseph
Smith）或弗兰克?布奇曼（Frank
Buchman）身上的启示，首先得让一群人知道。然后他们组织起来，从物质之装备自己，并且采取一系列地位规则和行为规则，再据此开展宗教礼仪活动并实践其教义和道德原则。他们由此而满足了一种精神需求，这种需求无疑不像人造丝织品或威士忌酒那样基本，但也是真实的需求。一项科学发现也先要经过实验室、观察数据或统计资料以及铅印文字等物质材料的装备。它必须使一些人信服，必须在实际中应用，或至少和其他知识分支相联系，如此方能说它在促进知识增长方面实现了具体的科学功能。如果以此观点来考察任何运动，如禁酒运动或生育控制、原教旨主义或裸体主义，或如崩德（Bund）、三K党（the
kuKlux klan）、卡林斯教父的社会行动（Father Coughlins
Social Action）之类的强化种族歧视的委员会或组织，我们可以发现并记录下参与运动的成员间在共同目标诉求上的某种一致。我们也要从领导权，财产权，功能和活动的分工，衍生的职责和利益的角度来研究这类运动的组织。我们必须记录控制群体行为的技术、伦理、科学和法律规则及附则。如能将这些规则与人们实际活动进行比照当然更好。最后，我们还应确立该群体在整个社区里的相关位置，即界定其功能。
依据上述原理，我们从自己的文明入手，因为我们确信人类学也应当从自身社会开始研究。我们还从观念、原理、装置、宗教启示或道德原理，如果未经组织，是否具有任何社会或文化相关性的分析入手。我们的答案是断然的否定。只要观点、伦理运动、最伟大的工业发现仍然局限于某个人的头脑，其在文化上就全然无效。假如希特勒只是发展了他的全部种族教条，假如他只是憧憬纳粹化的德国及整个世界为其正当主人——德国纳粹所奴役的梦想；假如他只是在自己的头脑中杀尽了犹太人、波兰人、荷兰人或英格兰人并征服了全世界——假如这一切都只是想象，那整个世界应该更幸福，而文化的科学和蛮人的科学就会缺少一个最可怕，当然也是最佳的例证来说明。一旦某个私人的创见落入肥沃的土壤，就能导致普天下的灾难和世界性的流血、饥荒和堕落。我们可以用不同的心情对牛顿的发现，莎士比亚的戏剧，穆罕默德或圣弗朗西斯（St．Francis）亦或基督教创立者本人的观念，做出相似的结论。历史学、社会学、人类学所关心的都不是发生或保留在个体头脑里的活动，无论其中存在的天才、见识、灵感或恶意是何等宏大。这就是我们发展的普遍原理：人类行为的科学始于组织。
当然，历史运动中也发生过木能归因于个人创见之实施的协作活动类型。每个人都出生在一个家庭中、宗教信仰中、知识体系中，而且也经常生活在一种社会分层和政治制度中。这些都是长久的先行存在，其在个人一生中不会改变甚至不会受到影响。因此，让我们补充先前的分析并环顾周围，把我们每天的工作或一生历史中的命运追踪一番。我们会再次发现，在任何地方和任何有效的实践中，个人只有在组织化群体中并通过组织化活动才能满足其兴趣和需求，并展开其任何有效的行动。想想你自己或你任何一个朋友、熟人的存在。个人在自家、在旅馆、在营地或在某些“制度”——不管是在纽约的新兴监狱、修道院，还是大学宿舍——之内，都要照常地睡觉和起床。这些机构中的任何一个都代表一个组织化的和协调的系统。人们在其中提供和享受服务并拥有一个最低或最高舒适度的物质居所。它按某一消费标准运行并收取费用，包含一个管理该系统的组织化人们群体，还有一套制度化的规则要求其中的人遵守。
所有和每一个这些制度的组织，不管是家居（domstic）、公寓（residential），还是劳改性质（correctional），都基于一套制度化的法律、一套价值和妥协。它们中的任何一个都满足了其使用者和广义社会的需求，并因而实现了一种功能。除非我们考察的是一座修道院或监狱，个体在起床之后，都会做必不可少的清洁活动和清洗，吃早餐及其他一些事情。然后他前往某个工作地点，或购买一些东西，或以某种形式兜售其商品或想法。在每种场合下他的活动都由一系列关系决定，包括与某些商业或工业企业，与学校或宗教机构，与政治社团或娱乐组织机构的关系等。他在这些机构中或是官员或是普通职员。如果我们调查个人的日常行为，或男或女、或老或少、或健康或体弱，都能发现其生存的所有阶段必须都与这种或那种由我们的文化进一步细分的组织化活动系统相联系。这些系统汇聚在一起，就实在地构成了我们的文化。家庭和企业、住宅和医院、俱乐部和学校、政治总部和教堂，无论在哪儿我们都能找出一个地方、一个群体、一套规章、技术规则以及一种宪纲和一种功能。
此外，更全面的分析还能表明，在每种场合下，我们的分析都有一个非常确定的客观基础。在研究属于特定环境场景中的特定物体时，该物体如建筑物、设备和资金等，都被囊括在制度中。我们也发现若要了解一个运动俱乐部或科学实验室、一个教堂或博物馆，就必须熟悉协调其成员活动的法律、技术或行政管理规则。管理此处提到的任何制度的人员（personnel）都必须作为一个组织化的群体来分析。这意昧着我们必须指出等级制（hierarchy）、功能分工和每个成员的法律地位，以及他与其他人的关系。而且，规则或规范总是表述出来用以定义理想行为。参照实际表现来检验这种理想状态，是从事科学田野工作的人类学家和社会学家一项最重要的任务。因此，在我们的分析中，我们总是要清楚而明确地在规则或规范与实际行动之间加以区分。
