在第一章里，我们已提到美国人的原野理想。现在不妨用上述两种对立的"达
尔文主义"来参照它。在乐观的启蒙式社会进化论的话语里面，"文明"是男性，被
克服和改造的"自然"则是女性---在个体的层次上，男性人格代表理性已控驭了自
然（本能），而比较不节制感情、倾向身体化的女性则更为接近自然状态。但在"
世纪末"退化论的话语里，"文明"则是女性，而返回自然界、图恢复原始本能的男
性则用粗犷的"原野"来象征。这两种自然观都扯不上母亲的怀抱。前者正体现前
一章里"美国人对未经人手改造的自然是不生感情的"这句话。后者则是注射一两
剂原始兽性，而这个兽性的"自然"乃生存竞争的领域。
文明程度最高的白种男性按理该最具男子汉气概(manliness)，他有健康的本
能同时加以理性的调节，不像野蛮人或初民一般性滥交---在这点上，低等民族也
像女性一般，少能控制身体和情感作用，他们只不过比文明的女性多了一道性攻
击能力而已。在这个意义上，低等民族徒有蛮力，表现的只是"雄
性"(masculinity)，而不是"男子汉气概"---他们甚至当龟公，让自己的女人去卖
淫。
待到过分文明化的白种男人患上"神经衰弱症"，上述的说法就难于自圆其说
。神经衰弱的男人，性冲动微弱，在"雄性"方面固然比不上黑人，也说不上有"男
子汉气概"，事实上形同女子。美国这个种族危机，即具体表现在一九一零年的一
次闻名国际的拳击赛上：黑人拳师杰克·约翰孙(Jack Johnson)把白人拳王詹姆
·杰佛理斯(Jim Jeffries)击败。拳击不只靠蛮力，它还讲究训练和策略，因此
这场拳赛成为两个种族的男性理想的较量。白人选手被击败后，引起各地白人的
种族暴动。约翰孙偏偏又喜欢与白种女子发生性行为，被联邦政府用过时的法律
，构陷成贩卖白奴罪，锒铛入狱，后来又被排挤出境。 9
担心白种男性呈现退化状态，正是贺尔主张让小男孩"重温"原始的时代背景
。同样的顾虑，在那个时代促成了童子军的出现。在十九世纪初，美国母亲教养
儿子的角色比重远不如今日，但到了世纪末，母亲的角色变成了主导。同时，小
学里开始聘用女老师，女性的"阴"影沉沉地笼罩在男童头上。于是大众传媒开始
敲响"男性被女性化"的警钟。此种焦虑在二十世纪初催生了童子军运动，该运动"
具有减轻童军教练及其所教练的男童之男性化焦虑的功能"。10
注释：
1.Bram Dijkstra:《Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in
Fin-de-Siecle Culture》(New York: Oxford University Press,1986), pp.
158-159, 219-220。
2.Otto Weininger,《Sex & Character》originally published in 1903,
English translation from the sixth German edition (London: William
Heinemann--New York: G. P. Putnam's Sons, 1906). 怀宁格学说在五四时代曾
被鲁迅提及。
3.引自Simone de Beauvoir,《The Second Sex》(New York: Vintage Books,
1989), pp. 199-200. 希腊神话故事里的阿基理斯刀枪不入，乃婴儿时被她妈妈
浸泡在具有魔法的河流里的结果，但妈妈提着他脚根的地方没有沾到水。阿基理
斯最后死于脚根中箭。
4.G. Stanley Hall：〈Coeducation in the High School〉 (1903), in
Charles E. Strickland and Charles Burgess, eds.,《Health, Growth, and
Heredity: G. 5.Stanley Hall on Natural Education》(New York: Teachers
College Press, Columbia University, 1965), pp. 179-180.
6.Gail Bederman：《Manliness & Civilization: A Cultural History of
Gender and Race in the United States, 1880-1917》(Chicag The University
of Chicago Press, 1995), pp.88-101.
7.同上，pp. 25-25.
8.Stephen Kern：《The Culture of Time and Space, 1880-1918》(Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1983), p. 125.
9.Angus McLaren:《The Trials of Masculinity: Policing Sexual
Boundaries, 1870-1930》(Chicag The University of Chicago Press, 1997),
pp. 141-142.
详Bederman前引书, pp. 1-4, 41-42.
10.Joseph H. Pleck：〈The Theory of Male Sex-Role Identity: Its Rise
and Fall, 1936 to the Present〉, in Harry Brod, ed.,《The Making of
Masculinities》(Boston: Allen & Unwin, 1987), p. 23.
中国文化与儒家的影响
中国文化（也可称其为汉文化）的主干是儒家文化，其经典是四书五经，而
其核心思想则是孔子的实用理性。回归传统，维护礼教宗法则是其具体适用。儒
家文化在中国的存在的价值和意义在于并不一定要人们自觉地认同和接受它，而
更在于他成为汉民族某种心理结构的主要成分。随着千百年统治阶级和知识分子
的鼓吹灌输，这种文化意识逐渐潜移默化为中国人的无意识心理，成为中国的思
维定式和价值取向，当然其中有一些积极的成分，如对大一统国家的认同，某些
积极进取的生活态度，注重立身处世的道德修养，至今仍对中国的知识分子有着
很深的影响，这些东西不能说是错的，你也无法说他是错的，这是因为他骨子里
透出的崇高和威严让你战战兢兢，话不敢出。甚至于在五四期间高举反传统大旗
，痛击孔家店的鲁迅和陈独秀们在他们的日常生活中也不能摆脱这种困惑。而对
中国最深远的影响是对中国农民的影响，一个中国农民不一定要知道孔子这个人
，也不一定要知道儒家是什么东西，但在生活中一定有一种孔子的生活态度，儒
家文化已经渗透到中国的方方面面，成为中国文化的一种深层结构。
儒家注重今生而对来世，前世等彼岸持一种否定的态度，也即只有一个世界
。所谓未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼，以此时的幸福为人生的幸福这就
是孔子学说中的实用主义，在政治主张上他强调维护权威，回归周礼的保守主义
，具体到家庭生活中就是维护父权，夫权，兄权的绝对权威，在生活中强调一种
乐感主义，培养民众的乐观主义情绪，处事上则以仁为核心，讲究温良恭俭让，
讲求一种平衡和淡欲，对知识分子的要求则是修身齐家平天下式的爱国主义，对
于血亲关系尤为看重，至于犬马，犹能有养，不敬，何以别呼？这些以上种种，
本来不错，单独的拿出来看也都是很好的理论和教导，可把他合为一种思想体系
就显现出十足的书生气和不思进取，说儒家思想使中国停滞不前是不会错的，因
为他是中国传统的核心，一个民族的落后是他的文化的衰败的一个直接体现，很
难解释说一种文化的衰败而的核心还是合理的，从东西方的比较来看中国的落后
是在清朝的事，马可勃罗来中国的时候还为中国的文明惊叹不已，可在中国强大
的背后是欧洲的停滞，而不是中国的进步，事实上欧洲的古代文明并不比中国逊
色多少，恰恰是在中世纪神权一统天下的时代欧洲大大地落后于中国，欧洲人对
这种愚民政策的运用显然比不上中国老练，这是因为一方面他缺乏这样的基础，
另一方面是欧洲民族的复杂性和文化的多样性使欧洲人很难长期不变的认同某一
种文化权威，不管这种权威是以一种什么样的形式出现，欧洲没有一个人口占绝
大多数的主体民族，这一点与东方各国的差别极大，历史的传统也使欧洲人对独
裁不感冒，这种传统主要得益于古希腊的哲学和实践。中国则不然，在中原地代
只有一个主体民族，虽然有过白家争鸣的黄金时代，但随着秦王朝的焚书坑儒和
汉代的独尊儒术（这两个儒的含义完全不同），儒家思想成为中国从上到下的遵
循的行为准则，中国文化的落后也就埋下了伏笔。
儒家思想（其实也就是所谓的士大夫文化）的一大特点是其伪崇高性和狭隘
性。当然他有很多华丽的词藻来对这一点进行修饰，后世的知识分子把这一点发
扬光大，中国历史给人的感觉是人的好坏对比强烈，非忠即奸，越往后这种汉贼
不两立的倾象越明显，每一个朝代在建立后都忙于对前朝的忠臣树碑立传，不论
在此之前他对这个被他摧毁的王朝有多少深仇大恨，但他绝不会忘记为这给朝代
的统治者树立一座丰碑，这主要是为了树立正统的观念，天无二日，人无二主，
统治集团再不好，他的权威也是动不得的，你要想名垂青史，只有为他卖命，为
他殉葬。否则你就是叛臣逆子，人人得而诛之，完了不忘在史书上给你浓墨厚彩
地添上一笔，让你永世不得翻身，当然他也不会忘了给你安上种种如驱逐鞑虏忠
君爱国之类的美名，让你在付出生命后有一个比较完美的回报。
中国文化中的汉本位意识使这种崇高和狭隘发挥到了极点，每一朝代都有一
个正统，汉民族则是永远的正统。这样的说法并不错，汉民族是中国的主体民族
，他的地位本来就是无可取代的，这样的意识对于维护国家统一和社会稳定，使
中国在两千年历史长河的惊涛骇浪中得以维护住了统一，保持了一定的民族尊严
，这是应该肯定的，假如没有这种对民族的认同感，中国难保不会分裂。可是要
看到，一但某种思维过于敏感和深入，其反作用是明显的，汉本位最大的坏处是
赔养了汉民族的妄尊自大，目空一切。他在唐代以后对外来的文化基本是持一种
否定和排斥的看法，对自己的传统则是盲目崇拜，即便是在中原一再被外族入侵
，对外作战一败涂地的危险时刻，仍不肯进行认真的反思和改良，而是抱残守缺
，利用人口的优势和汉文化的强大心理攻势被动地对其他民族进行同化，乃至付
出亡国的代价也不肯变革。这里有统治阶级的利益在作怪，历代统治阶级对于统
治范围内的反抗是不余余力的镇压的，死再多的人，付出再大的代价都在所不惜
，而对外族则是一味的退缩求饶，强大如汉唐也是采取合亲政策姑且安抚，唐以
后就更不用说，割地赔款非从满清始，宋代既以深谙此道。
中国历史上的民族英雄无不与战争息息相关，我们的思维里大概不会把李白
，杜辅，曹雪芹看成是民族英雄吧？这表明我们的思维一直到近代还停留在一种
古希腊的英雄主义时代，英雄必然和血腥有关，合平年代和盛世是出不了英雄的
，这实际是统治阶级的一种策略，他有利于在统治受到危胁时有英雄从天而降来
拯救他，把希望寄托在一两个英雄的身上而不是社会的改良上，比如但教庐城飞
将在，不教胡马渡阴山，每当遭到挫折时就呼唤英雄的出现，曹操在赤壁之败后
呼唤郭嘉就是这种思维的深动描写。甚至他们成功了也是糊里糊涂，不明白为什
么会成功，这一点上倒是春秋战国时的诸子百家更为清醒。中国的历史充满了偶
然，这其中又蕴含着无奈的必然，成者王候败者寇，而不论成败，他们实际都没
有多大区别，只是一个轮回而已，农民英雄推翻了一个朝代，他又能如何？还不
是走上前朝的老路，他不走，就没法维持下去，走了这条路就可以多坐几年的龙
庭，中国人的骨子里是不会反对孔孟之道的，他不懂自然有懂的人来教他怎么做
，中国的知识分子对此是架轻就熟的，虽然他们也是受害者。
儒家另一大致命处是他的愚民政策，这是统治阶级的一大法宝，他的作法之
一是培养你对英雄人物的崇拜，而不是超越，一部二十四史，只是教你该做什么
，不做什么，每一件事都告你说别人是怎么做的，你不能怎么做，而这个别人自
然是忠臣烈女，只有他们的做法附和道德，你只能老老实实的种地，不许怨天，
更不许尤人，自然会有明主来救你出水火，你要是乱动，就是乱臣贼子，万劫不
复。三国演义中刘备等所谓施仁政的人，每到一处，无不是民众欢喜雀跃，顶礼
膜拜，高呼使君来也，我等有救，即便是汉贼曹操在民族面前也是上帝摸样，你
只能接受这样的安排，否则就是黄巾贼。如董卓所言：吾为大事计，岂惜小民哉
。小民是愚的，而且必须愚，所以你就一边去，所谓蚁民，就是象蚂蚁一样的草
民，这就是儒家对民众的态度。
儒家文化对于农民，知识分子和统治者外的人是不予考虑的，发明创造，经
商一概是淫巧之技和小人所为，在文化内核中，没有他们的位置。对于知识分子
则是给出一个抽象的教条的道德训律，而不是告诉他们具体怎么做，最终把他们
束缚在四书五经的腐朽思想上，用科举制度来限制你的发挥，最终达到社会的窒
息和混沌。鲁迅说过，中国有三种人，一为主子，一为奴隶，一为介乎于主奴之
间的狗腿子，这也可算是传统文化留给我们的一大遗产了。
从世俗
中获取“拯救”的方式，使中国人成为世界上最“形而下”的民族。 中国文
化的现世取向，使人把生存的意向集中在世俗中，不像世界上其他的高级宗教那
般，具有“超越”与“拯救”的因素，因此，说中国文化是一个“没有超越，也
没有拯救”的文化，也不为过。
中国的知识阶层有一点局限的超越倾向，
那就是“救天下”或“救国”的观念。然而，即使是这个阶层，也只是一小部分
人才有“以天下为己任”的胸怀。对大多数人来说，则是“学而优则仕”，说穿
了仍然是为了在世俗中“安身”。这个阶层中比较飘逸一点的人士，还具有道家
的退隐思想，而这种倾向，拆穿了也可能只是宦海失意的官僚的“全身”之术。
中国士大夫的这个阴与阳的两面，甚至在他们祖师爷——孔子身上也可以找
到。孔子说：“道不行，乘桴浮于海。”是其退隐的一面。至于“学而优则仕”
的一面，则表现为：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣
。”因此，所谓“谋道不谋食”，其实就是如孟子所说，使“治于人者食人，治
人者食于人”。事实上，历代的知识分子除了一小部分是理想主义者之外，大部
分是做官迷，而做官的人中也多半是“禄蠹”。 如果连士大夫亦如是，那么
老百姓只有“福，禄、寿”思想也就不足为奇了，而这三者都只是在这个世俗中
的“拯救”。“寿”就是在这个世界中的长生，因此完全是一种“身体化”的理
想。“禄”就是亭尽富贵荣华。至于“福”则是享受天伦之乐，尤其在颐养天年
时享受儿女的照顾，更可以说是“有福气”。这种完全在这个世俗中获“拯救”
的方式，使中国人成为世界上最“形而下”的民族。 这种现实感甚至还反映
在老百姓的宗教活动中。在民间宗教里，不只是将福、禄、寿都变成为神祗，而
且还有拜财神与送子娘娘之举。甚至拜一般的菩萨，也都是为了消灾祈福。一位
也是佛教徒的日本教授，曾到过中国各地的庙宇参观，事后说：“与我们日本的
宗教比较，中国人太现实了。”在今日国内的庙宇中，宗教活劝已经大大减弱，
多留下一个景致供人参观，但是仍然可以看出其“形而下”的倾向。 中国人
的这种现实感，往往使他们只着眼于在世俗中获“拯救”这个现实的考虑，体现
于在他们的生活意向中，就倾向于排除无关这个宏旨的其他一切事物。 当时
在大陆，笔者发现一个倾向：因为“锁国”日久，许多人对外界有很大的好奇心
，碰到从外界来的人都会问长问短，然而，十个之中有九个都只是关心外面的物
质生活，例如：你个人收入如何?当了教授收入又如何?生活指数，一般生活条件
，等等。既然所有外国人都被问及这些问题，因此他们将之视为中国人的习惯。
一位从事中国研究、喜欢结交中国人的挪威女士告诉我：她认识的一个中国
家庭，从大陆移民到美国之后，长期以来注目的只是买房子、购车子，搞物质生
活，从来也不去参加在国内时不能参加的活动，也从不去阅读在国内未有机会接
触的书籍。这个家庭也算是职业阶层出身，因此令她很惊异。其实，这只是两个
不同文化的“深层结构”之间的不理解。该位女士是路德教背景出身，因此对“
拯救”的定义是个体“灵魂”的扩张，亦即是使个人趋于完善。至于中国人的“
拯救”方式，则是在这个世俗中“安身”。 事实上，由港台去美国留学的高
级知识分子，他们所注目的也不过如此。一般来说，是想在美国“安身”。在美
国的年轻人中，已经有许多人感到精神苦闷，因此厌弃物质生活，热衷于东方的
神秘宗教，或者从事反对“建制”的政治活动。然而，这些同一代的中国人却只
着重在美国买屋置产，搞居留证，也没有什么“异化”感。的确，在一个“虚其
心，实其腹”的文化中，是谈不上“异化”这类高级事物的。 在中国这个没
有个体“灵魂”观念的文化中，个人所着眼的只是在杜群照顾下之“安身”与“
安心”，而且，不论是“身”或“心”，都希望能够找到最好的寄托。因此，最
为皆大欢喜的安排莫如“安身美国”与“心怀祖国”同时进行。中国人对世界是
采取适应态度的，他们认为阴与阳也是应该互相调和的，自然不会让自己出现内
心冲突——一切都是“心安理得”、“心身愉快”，毫无“异化”可言。
活的文化，死的理解
龙应台
水
云
间
制
作
在《游民文化与中国社会》的序言里，李慎之先生主要提出一个质疑：如果
只以正统文化的观点了解中国，我们是不是遗漏了极重要的“隐性社会”而得到
的并非真相或全貌？他说，改革开放二十年来文化研究重新热起，但是学者们的
研究角度可能仍旧“认为中国大体上是孔孟教化下的‘以仁为体，以礼为用’的
礼仪之邦”，而事实上“中国还有一个历来被文人学士忽视的游民社会”，与官
方的、正统的意识形态对立。要了解“真正”的中国，游民文化的深层结构不能
不挖掘。
我不能不想起盗跖这个家伙。盗跖是个大流氓，黑道里的“大哥”，带着九
千个小流氓，“横行天下，侵暴诸侯”；他抢人家的牛马，强奸人家的妇女，不
顾自己的父母兄弟，甚至也不是什么劫富济贫、盗亦有道的罗宾汉。想以仁义礼
教去感化他的孔丘找到他时，他正在煎人肝。圣人和强盗交锋的结果是可以想象
的：盗跖威胁他，“再不滚开就把你的肝也挖来煎”。孔丘面如死灰地落荒而逃
。
孔丘的价值和史观成为两千多年来中国的正统，但是盗跖——别说他是寓言
人物，寓言往往比所谓事实还要接近真相——难道没有属于盗跖的价值系统和史
观吗？显然有的。他认为孔子“矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗
莫大于子。天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”大哉斯言！用现代的语言
来说，监狱里的抢劫犯也许只盗了数得出的钱，高居要职的达官贵人袁世凯们所
盗的可能是整个国家。谁是真正的大盗，得看用的是谁的标准。
盗跖的史观也是偏离正统，令人咋舌的。“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿
之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱
，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”盗跖自己是个无恶不作的暴徒，却称
他人为“乱人之徒”，而且俨然自成逻辑，理直气壮。
一个道德家或许必须在孔丘和盗跖之间做一个谁是谁非的抉择，可是一个史
学家、社会学家、哲学家、任何一个文化研究者，如果只知有孔丘而不知有盗跖
，他对文化的认识一定是片面的，可疑的。但是倒过来说，如果只知有盗跖而不
知有孔丘，结果恐怕也是一场灾难吧。而中国历史上只承认盗跖不承认孔丘的时
代可并不少。不知慎之先生是否同意，真正的问题或许并不在于居正统地位的中
国文人学士忽略游民文化的重要，而在于，正统地位其实常常易位；当游民本身
变成统治者时，文人学士反而变成被踩在脚底下的“隐性社会”。杜亚泉的解析
实在一针见血，他说，游民取得政权后就贵族化，再建贵族化政治，而这里所谓
“贵族”性，就是“凡事出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱”（录自
王元化先生《思辨随笔》）。所以在政治史上，贵族文人与游民痞子轮流占据所
谓正统地位；前者统治时，游民文化当然被排斥在正统之外，但是后者统治时，
游民价值独霸主流，倒过来压制知识传统，以文人为“贱民”。盗跖这个甲级流
氓在文革时不是被捧出来作为批孔的造反英雄吗？孔丘在二十世纪不是果真变成
了“盗丘”吗？
如果这个理解是正确的，那么“文人学士忽略游民传统”就不是问题的症结
了。问题的症结在中国人对于“正统文化”的窄化和独霸。问题的症结在统治者
，不管是痞子还是贵族，只允许一种正统的解释，而知识人，包括慎之先生所关
心的文化研究者，因为长期被剥夺质疑的权利，逐渐失去活泼批判、理性颠覆的
能力。正统文化的内涵成为一潭活水不入、风吹不动的死水。
死水只有一个发展方向，就是鱼烂、腐化。贵族统治走向极端，我们就看见
整个社会的僵化。龚自珍所观察的中国是一个“左无才相，右无才史，闯无才将
，庠序无才士，陇无才农，廛无才工，衢无才商”的绝对平庸的社会，连应该是
最泼辣狂野的游民，譬如妙手神偷和江洋大盗，都被驯化成委琐的偷鸡摸狗之徒
。游民或痞子意识的统治走向极端，我们就看见知识分子的家畜化；“今之为士
者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸。以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为
寻常之辱。”即使是今天，我相信没有中国的读书人读明朝廷杖的叙述能够无动
于衷：“宣读毕，一人持麻布兜，自肩脊下束之，左右不得动，一人缚其两足，
四面牵曳。惟露股受杖。头面触地，地尘满口中。受杖者多死。”知识分子集体
性地受凌辱受虐杀，难道不是货真价实的中国“正统”文化、“正统”历史的一
部分？
生于奥地利的哲学家卡尔波普曾指出，与其说基督教塑造了西方文化，不如
说反基督教塑造了西方文化。文艺复兴以后的自由主义思想基本上来自西方人自
己对基督教价值的反抗和反省，一种正统的偏离而又自成正统。套用波普的说法
，那么与其说儒家正统就是中国文化，不如说反儒家或非儒家——包括极重要的
游民文化和痞子政治——塑成了中国文化的面貌。俗语说，没有两面不成一个铜
板。
李慎之先生所试图提醒的正是与所谓“儒家正统”对立的文化的重要，譬如
各种类型各个时期的游民。我所提出的问题只是：被忽略的也许不只是一个特定
的游民文化，而是任何不见容于既成“正统”的文化，而中国人对“正统”的理
解何其狭窄。观察敏锐的他当然很清楚，与“正统”对立的文化还有许多别的层
次；相对于征服者有被征服者，相对于儒家有反儒和非儒，相对于知识菁英有草
根阶层，相对于汉族本位有少数民族意识，相对于男性父权主宰有女性观点，相
对于严肃的有通俗的，相对于中央集权有地方性格，相对于中国中心论有比较文
化学，相对于大陆文化有海洋文化。也就是说，对任何一个所谓中心，都有某一
个边缘的存在，时时刻刻挑战“中心”的正统性与正当性。一个对专业诚实的文
化研究者必须随时准备跳出意识型态的框框，挣脱历史传统、惯性思考的束缚，
用新鲜、大胆、批判的眼睛重新理解自己的文化。对“正统”，在接受的同时不
能不持以最大的怀疑。
唐人传奇里头有一个故事是使我心惊肉跳的，冯燕，说是游侠好汉，当然也
是个流氓。听说市场有人为钱争吵，他赶去主持“正义”，把他认为不对的人当
场就给宰了。路边看见一个漂亮的女人，就勾引了她，夜里与她同眠。女子丈夫
正巧归来，冯燕急急躲避，女人用裙摆遮他。他的头巾落在地上，在一把刀旁。
女人把刀交给冯燕，暗示其杀夫；冯燕大概有几秒钟的考虑吧：他一刀将情妇的
头砍了下来。
女人的丈夫被当作凶手，要受刑时，冯燕挺身自首。结果不仅丈夫和冯燕都
免刑，整个滑城得到大赦。英雄冯燕杀女救夫的“义行”在无数的民歌里得到赞
颂：“此君精爽知犹在，常与人间留炯戒”；“万古三河风义在，青简上，众知
名”；“燕杀不谊，白不辱，真古豪矣！”
在这个故事里，我们有冯燕的角度：他毙了一个对丈夫不忠的女人。我们有
丈夫的角度：他被妻子背叛，而且受到莫大的冤枉。我们有官府和社会大众的角
度：淫妇受到了应得的惩罚，正义得以伸张。但是女人的角度在哪里呢？丈夫经
常殴妻，这个男人是否值得她忠实？冯燕爱她又杀她，难道不是对真情的出卖？
社会片面地拥抱男性英雄，难道不是彻底地蔑视了女性的基本人权？整个事件如
果由女人来叙述，会变成什么样的事件？中国文化和历史，如果把女性的视角认
真考虑进去———不只是把潘金莲倒过来写一写——会不会黑的变白，白的变灰
？
西方的“历史之父”希罗多德在两千五百年前，和庄子一样，也思索过历史
和文化上多重角度的问题。在他的《希腊波斯战争史》里凑巧有个希腊版本的冯
燕传奇。坎道列斯国王崇拜自己妻子的美艳，希望最信任的宠臣兼朋友巨吉斯也
能目睹妻子美丽的裸体。巨吉斯不愿意僭越，但国王坚持。经过安排，巨吉斯果
真窥视了皇后的身体。皇后发现了，认为这是对她极严重的冒犯——显然女人的
裸体只能由一个男人享受。于是她交给巨吉斯一把匕首，要巨吉斯去杀了国王，
否则就得自杀。
希腊的巨吉斯和中国的冯燕一样，手里拿着一把刀。愣在那儿考虑究竟该对
谁忠实、对谁背叛。巨吉斯的决定是这样的：他杀了国王，娶了皇后，掌了王位
。史学家希罗多德说，巨吉斯“稳稳地统治了全国”，长达38年。
奇怪啊，相似的处境里，希腊人和中国人反应如此不同？！冯燕社会里的所
有的价值观没有一样在巨吉斯的社会里可以用得上。巨吉斯为什么不杀了皇后来
维护男人与男人之间的道义呢？国王的属民为什么不起来围攻“奸夫淫妇”呢？
皇后这个女人又凭什么如此自信自负呢？
是不是我们整个历史文化都可以换一个角度来重新叙述？
显然希罗多德是这么认为的。他曾经举过一个例子：“大流士王召集了一批
希腊人到宫廷上，问他们，什么代价可以使他们愿意去吃自己父亲的遗体；希腊
人说，不可能，没有任何代价能让他们去做出如此可怕的勾当。同时，殿前有一
批印地安人，这个部落的印地安人是以吃父辈遗体为风俗的。大流士问他们，什
么代价可以使他们愿意将父亲的遗体火化（希腊人火化遗体）。印地安人大惊失
色：不可能，没有任何代价能让他们去做出如此可怕的勾当，想都别想。”
希罗多德的评语：“这个世界就是这么回事。”语调冷峻而深邃，却散发着
历史学家最大的魅力。
大流士时代的希腊人和印地安人在时间的巨流里，经过战争和迁徙、屠杀和
联姻，逐渐熔成了一个民族或者一个国家，就譬如汉民族的血液里有数不清的异
族因子。那么究竟是把父亲的遗体吃掉还是把父亲的遗体用火烧掉才“应该”是
正统呢？希罗多德的意思是，两者有同样的分量与权利，或者说，两者的价值观
是一个——对父亲要尊敬，只是表达尊敬的方式不同。但是任何一方都没有权利
独霸正统而排斥另一方的表达方式。
诗人席慕蓉说，小时候学校里教唱岳飞的“满江红”，每唱到“壮志饥餐胡
虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，她都觉得坐立不安，心里难受，她是个蒙古人，对历
史，自然有不同的角度，不同的感觉。
什么是真正的中国？什么是真正的中国文化？中国有一半是女人，她们对决
定什么是正统，什么不是正统，有多大的发言权？中国有五十多个民族，我们认
识其中多少个民族的感觉和角度？中国有百分之八十的农民，我们是否努力过以
农民的视角为视角而不把偶尔下乡的知识分子的解释接受为唯一的解释？中国的
社会底层有数不清的民间宗教，包括各形各色的所谓“邪教”，在知识分子的文
化论述里，它们又占了多少比例？所谓严肃文学和通俗文学，所谓经典和野狐禅
，标准是谁定？在品味的形成过程里，有多少“权力”以知识的面目出现？或者
说，知识就是权力，但是权力与霸权之间是不是有一个界线？如果知识贵族当道
，我们就看不见庶民，而当痞子做霸王时，知识价值就被践踏，所谓文化正统只
是版本不同的愚民手册——这样的文化正统我们要它干什么？
像大流士王一样吧，把一个饱学宿儒，一个背上系着婴儿的妇人，一个苗族
老人，一个贵州农民，一个一贯道的信徒，一个残障者，一个梁山泊的抢匪，一
个北京的同性恋者，聚集在一起，让他们分别描述什么是中国，什么是中国文化
，我们所得到的答案，可能距离我们今天所挂在嘴边的“正统”很远，很远。这
么做，正统变成一个极端复杂的东西，可是比较接近真相。问题当然在于，我们
对于真相在不在乎。不在乎真相的民族，可以满足于简化的半真半假的东西。
文化是一条滚滚大河，里头的主流、支流、逆流和漩涡彼此冲激撞击才造成
河流的面貌。只有一潭死水是没有逆流的，只有死了的文化是没有逆向思维的。
中国文化是什么我也许还不清楚，因为它太多元、太丰富，但是我知道，它绝不
是一潭死水。
李多推荐——何新：身份与中国文化
何 新
在某种意义上，中国社会是一个具有等级结构的大亲属系统。每个人、每个家庭
，都在这个亲属等级序列中有一个位置。最有意思的是，这种位置未必直接与一
个人、一个家庭的经济状况有关。例如古代的商人富甲王侯，社会地位始终很低(
有点像现在的个体户)。中国商业资本不能独立发展出资本主义，这是原因之一。
理解了这一点，就会理解日常生活中常见的一些现象。从历史来看，中国的政治
关系形成了一个金字塔，皇帝是君父，而他手下的大臣们，是我们这些臣民们的
叔叔、伯伯，反过来呢?百姓是他们的子民，这样一来，我们就把我们的政治关系
，变成一种家族性的关系，反过来，在一个小小的县城里也是如此。县城是这个
家族关系的又一个投影，县官和我们的关系应该是一种政治性的关系吧!不!我们
管他叫作老爷，这还是不够，叫父母官。什么叫父母官呢?我们是他的子民。那个
衙役，大家知道，凡是做官的都管他们叫老爷，老爷是什么意思?就是说我们一定
要把一个标志着亲属辈分的称呼转化为一个政治上的称呼。你叫他衙役不好吗?或
者叫他的职务不好吗?不!我们要叫他老爷，或者叫他大爷，这是在清朝直到民国
时期都是很常见的。见了那个兵，大家管他叫作老总，前面加一个老字，老字是
什么意思?就是要把他们的辈分给抬高一级，因为什么?这是中国文化的特点，中
国文化就是这么一种亲族关系，然后按照这个亲族关系中你所处的辈分身份决定
你的地位。我们今天已经是社会主义人和人的关系，已经是完全新型的了。不，
这种关系在我们日常生活里常见极了。刚才我讲的政治关系是一种，还有大家想
一想，你进了一个单位，凡是比你大的，你叫什么呢?叫叔叔、阿姨、伯伯。一种
亲族性的称呼，这种称呼在西方不可想像。西方人在工作的正式场合，见了他的
父亲都管他叫名字“约翰”或者别的什么，绝不把亲族性的关系引用到工作上来
。我们相反，我们把这种亲族性的关系渗透到我们的一切场合。最可笑的一件事
，就是报纸上写过很多文章，说：现在老听不到人和人之间叫同志，光听到人们
一见了面叫“师傅”，或者在北京站，你见了外地人，叫你“大哥，大兄弟，大
姐”。这种称呼听起来多么陌生啊，多么不符合我们社会主义人和人之间的关系
啊。但这个写文章的人他一点都不了解中国文化。他是拿一种理想的、概念性的
东西来套中国，他一点都不懂中国人。你为什么不反过来想一想，为什么中国人
现在不叫同志啊，是因为要拉亲近，攀亲戚。称呼只是个符号，是个语码，人要
用这个语码和符号表达一种意义。表达一种什么意义呢?两种，第一我叫你师傅，
