在第一章里，我们已提到美国人的原野理想。现在不妨用上述两种对立的"达.2
表示我在辈分上比你低一级。你呢?我承认我比你小，你得照顾照顾我吧，我管你
问个路，我一个外地人进了北京，“大哥”。第一，他标志着我和你不是一般人
啊!我和你是个亲戚。对不对，比别人要亲近一些?这是第一个意思。其实这个意
思可能在他们的潜意识里完全没有意识到。细分析呢?他是想到这一点的。要不然
，你为什么不叫同志呢?就是因为这个。第一我和你和其他人不一样啊，我和你是
亲戚。第二点，我叫你大哥，你辈分上比我高一级吧，你比我高一级，你比我优
越，我凡事都让着你，那么，在这事上你照顾我一点，这是你的义务吧?这是我们
这种称呼的深层结构。就是说，他这里边有两个语义，两个密码，那么是不是好
办事一些了呢?在中国社会里，就是好办事一点，这是中国文化的特点。因为什么
呢?因为中国社会在实体上，在中国人的价值观念里、社会观念里，始终是把亲族
关系当作人际关系的第一主体。然后，围绕着亲、疏来决定着他对人的态度。所
以为什么我们社会里有好多走后门、拉关系、讲情面?为什么呢?就因为这个。由
这一点出发，你还可以解释好多只有中国才出现的现象。好多现象，如果不反思
、不反省的话，你根本就不会觉得这个事有什么奇怪。但是你如果坐在那透过来
想一想的话，你再和西方外国比较一下的话，你就会发现，这只有中国人有。我
再给大家举一个例子，大家都看过三国演义，三国演义里刘备、关羽、张飞他们
之间本来是一种政治性的关系，君臣关系。而实际上他们建立了一种什么关系呢?
他们拜把兄弟。大哥、二哥、三哥，为什么他们要建立一种这样的关系呢?这意味
着他们认为只有建立这样一种亲族加兄弟关系，才能找到一种比他们那种政治关
系更可靠的纽带，而只有这种联系，才是可信任的，可以托以忠诚的，反过来，
就很难谈得上忠诚了。曹操与他的部下不搞这个，因为曹操的势力强。三国三个
政治势力中刘备最弱，所以刘备不得不借助这种兄弟结义关系的纽带来维持他和
关、张的关系。这个现象在中国历史上是不是个别的呢?一点不是。在中国历代的
农民起义里，以至在中国的历代官僚和他的从属幕僚之间的关系里，你到处可以
看到拜哥们儿，或者拜父子。明末农民起义将领中有一个张献忠，张献忠所有的
部下都是他的干儿子。李自成他手下有几个最能干的战将，也是他的干儿子。黄
巢也如此。他手下的部将都是他的干儿子。为什么呢?因为他们是一种农民起义，
这种农民起义有一种不安全的成
分。在这种缺乏安全感的情况下，就更需要缔结一种亲属关系，然后使他们之间
的政治纽带和利益纽带更可靠、更牢固，反过来、这种情况在今天是不是仍然如
此呢?一点没变，我给大家讲《人民日报》上最近讲的三个例子。第一，《人民日
报》上发表一篇批评文章，讲有些地方最近出现了一种“结冥亲”。什么叫冥亲
，就是两家人他们的儿女都死了，找个媒人，让他们俩搞对象，烧很多纸，和活
人搞对象一样，谈一段恋爱，订一个日子，而后做个媒，送点彩礼，然后举行婚
礼。在婚礼那天，把纸糊的电视机或者真的电视机烧掉，然后请一帮吹鼓手吹吹
打打，结婚，办事。这种事如果对一个美国人，他是不可理解的，这是怎么回事?
有病吧!都死了还让他们结婚。另外还有一种情况和这个也很相似，就是肚子里的
孩子还没生出来，这两个就拉上亲戚了。两个人谈好，叫作指腹为婚啊，你将来
要生个男的，你将来要生个女的，咱俩结个“亲家”啊。我这儿子给你。这差20
年的事呢，他们就商量好了。这是干什么?有人说这是一种封建迷信的复活，这种
解释太肤浅了。你批半天，明天还给你照旧搞。这实际上是和中国文化的深层结
构有密切关系的，而且这和现实生活中利益的纽带也是很密切的。就是说，这两
个人之间，觉得有必要建立一种超越其他人之上的更亲密的关系，更可信赖的关
系，一种结盟，那么这种结盟也可能是利益上的结盟，也可能是政治上的结盟，
就要通过这种亲族关系的结盟来实现。所以他们给他们的儿女做亲家，给死了的
人成婚，目的都在这里。而这个问题正好反映了中国文化的一种深层观念。这是
一个问题。
再看看中国人的自然观念，中国人不但把文化上的亲族关系政治化，而且把他自
然化，这个在西方绝不会有。西方人比方说他崇拜上帝，但是没有一个耶稣教徒
会认为上帝是他的一个祖宗，没有人认为他在血缘上和上帝耶稣有一种关系。相
反，基督教所强调的是，不管你是不是和耶稣有一种传统上的关系，只要你信仰
他，就可以加入到这个宗教中来，你就可以成为这个宗教所包容的一部分。中国
可不行。中国整个宗教里的群神都和我们有一种亲族关系，或爷爷，或奶奶，或
叔叔，或伯伯。所以中国的宗教也是具有家族排外性的。
中国的政治体制、中国的司法体制和西方的体制也完全不一样。在我们传统的法
律观念里面不存在不讲情面这个原则。中国法官要考虑的一个很大成分叫作情理
。什么叫情理啊，就是说一个事情，我们不但要考虑到形式上合法非法的问题，
还要考虑到人情和义理。西方社会严格遵守一种形式契约的精神。他们办案也如
此。譬如说，明明从情理上可以推知这个人杀了人、犯了罪。但是只要缺乏形式
上有效的法律证据，人证、物证等，那么法官在法律上就只能根据形式条文办事
，就不承认他有罪，说放就得放。这种法律法网可以失之于宽，但却避免了把无
罪者冤枉成罪人的可能性。叫作宁可错放一千，不能错杀一个。中国历代的法律
正相反，宁可严不可宽，宁可错杀三千，不可放掉一个。中国法官不受形式法律
条文的约束。有时找不到证据也可以判。而这种拒绝坚守形式契约的作风，在哲
学上表现为我们欣赏那种混淆语词和概念的“辩证法”，却不欣赏严格分析语言
的语义学。
另一方面，由于中国社会是身份社会，在法律上的表现就是身份不同，适用法律
不同。在法律面前人不平等。秦代法律中就有以爵抵罪的规定。这和现代社会中
以撤职、开除党籍代替追究法律责任的做法相似。又譬如说，儿子杀了父亲和父
亲杀了儿子，虽然同是杀人，但中国古代在判案上大不一样。父亲杀儿子要轻，
儿子杀父亲要重。因为他除了犯一般的杀人罪以外，还要加上他大逆不道、不孝
犯上的罪。这就是中国传统文化的特征。
而西方的法律就比较少地考虑这种“身份”问题。哪怕你是总统、总理、大臣，
只要触犯了形式法规，这个司法机器在你身上运转起来了，那就不存在照顾你这
个总统地位情面的问题。所以中国人很难理解导致尼克松下台的水门事件。再如
一个人开枪行刺了里根，这个人要在中国，除了他犯的蓄谋杀人罪以外，还要加
一层，就是他杀的是社会之“父”——最高领导人嘛，那是无论有什么理由也不
能宽恕的。结果美国人却判那个人无罪——因为他精神不正常。这从中国的习惯
看也是不可思议的。在中国人的观念里，领袖不仅是政治领导，而且是社会大家
庭的父亲。对领导人的不敬，就是乱伦。
一个人当了大官，那么即使他年龄很轻，也意味着在社会亲属关系等级中取得了
一个高辈分的地位。因此有权教训身分比他低而年龄却比他大的人。
我们知道，在封建时代，中国有两个最高的价值准则，一个叫作忠，一个叫作孝
，忠是个政治性的概念。忠就意味着，在中国这个政治亲属等级里面，作为你的
最高长辈的君主，每个人要有一种自愿的服从和追随，这叫忠。什么叫孝呢?大家
知道，孝又叫肖，即效仿。子女追随服从父母，就叫孝。由此可见，这两个概念
实质上是同义的。它们都来自中国古代的亲族文化。我们把社会亲族和个人亲族
中的每一个子女，对他的长辈履行义务和责任的情况，看作判断一个人价值的标
准。这两个观念，忠孝的观念，在今天仍然存在。只是在形式上有些变化。例如
我们常用“听话”这个词评价一个好下属，一个好孩子。听话是什么意思?当它作
为一个政治价值时，无非就是“忠”。当它用来评价小孩子时，无非就是“孝”
。陈香梅访问中国的幼儿园后，发表过一个看法。她说，美国人教育孩子，总是
启发孩子们发表自己独立的见解。而中国人教育孩子，总是诱导他们追随成人的
看法。这种孩子我们就说他“乖”。为什么乖——因为他听话。在单位里，有些
领导在选择干部的时候，也往往不考虑他的能力和成绩，而是考虑他“听话”不
“听话”。这种情况，现在很多人表示不满。但是不满有什么用，如果中国文化
的深层结构不改造，这种情况就很难根本改变。因为它来自一种根深蒂固的价值
观!
(本文摘自《论中国历史与国民意识》中《中国传统文化漫议》一文“十三”中的
部分内容，题目为编者所加，时事出版社2002年9月版，定价：48.00元。社址：
北京市海淀区万寿寺甲2号，邮编：100081)
《书摘》
从中国文化的深层结构看武侠小说
发信人: nathan (珊儿～飞了)
发信站: BBS 水木清华站
「中国文化的深层结构」的作者孙隆基尝试以另一角度来看中国文化，就
是分析中国文化对「人」的设计。「仁者，人也」；而「仁」是由「二人」组
合的,所以中国的个人是由群体来定义的,与西方对个人的定义不同。西方存在
主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以「自我」作为一个
基地，对这些外铄的角色作出内省式的再考虑时，他的「存在」才开始浮现。
而中国人则是由社会关系与角色中来定义自己，将明确的「自我」疆界铲除。
武侠小说描述的一般人总是不管对方这个人行事是好是坏，只问他是属於
哪个武林门派，属於哪个群体就决定了他是哪种类型的人，所以如果投身所谓
「名门正派」就被视为「正人君子」，反之入邪教就成了十恶不赦的坏蛋，很
难翻身。即使常遇春让张三丰觉得钦佩，但还是特别交代张无忌不可随常遇春
加入邪教。
令狐冲个性豪放，不管什麽派别，结交不少江湖绿林好汉，但被其他「名
门正派」视为异数，受到排挤，只因他太过於「自我」，不懂「规矩」。更悲
惨的例子是刘正风，原本应是金盆洗手的好事，却被有心人利用结交邪教份子
的名义，与曲洋真挚的友谊不容於「名门正派」，结果造成两人被*死的悲剧
。
既然「个人」在中国社会上是不合法的，因此追求个人利益更是不容存在
的。在西方每个人都可在已规定好的游戏规则下争取自己最大的的利益。在中
国的文化下个人不能明目张胆地争取权利，结果只能假「公」济「私」。
岳不群表面上是为了五岳派的未来才勉强接下掌门，事实上他已计画良久
，而且他善用心机，打著为团体的名号，很和大家的胃口，自然容易被接受，
而左冷禅为己之心表现地太明显了，少林、武当与恒山早有防备之心，不易成
功。
反正要做什麽事，不管是为公或为私，都要有冠冕堂皇的理由，都是要为
整个团体有利的说词才容易成功。
孙隆基也谈到：道家是反对「二人」关系而主张「一人」的，它反映出的
往往也是个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向。在缺乏个人主义的中
国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是
一种超脱尘世的飘逸的生活型态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个「
个体」做自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中隐退的意向
。
在金庸的武侠小说中，我觉得最典型的道家人物就是张三丰；另外在「倚
天屠龙记」与「笑傲江湖」的结局都是男主角隐退山林不问世事，可见金庸是
向往不受礼教拘束，自由自在的生活不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中
隐退的意向。
在金庸的武侠小说中，我觉得最典型的道家人物就是张三丰；另外在「倚
天屠龙记」与「笑傲江湖」的结局都是男主角隐退山林不问世事，可见金庸是
向往不受礼教拘束，自由自在的生活；也许这也是在传统中国文化下能够让个
人觉得有「自我存在」意义的唯一选择吧！
从金庸小说找民族共识
赵毅衡
金庸小说，宜作为寓言小说读，这个问题不少论者已经谈及。(注1)
但是推论的下一步，或许还可一谈：正由于金庸小说不是一般的武侠小说，
它们并不“反映”中国人的某种“民族性”，例如“好侠尚义”，“善恶分明”
，“英雄崇拜”等等。(注2)——金庸小说并不反映，而是反思这种国民性，其武
侠题材与寓言主题之间，有明显的张力。
大多数金庸小说，可以读成“成长小说”(注3)，书中的主人公习武成侠，走
向江湖，但是在经过各种高手威*，卷入打杀报仇抢宝争霸，历遍武侠世界，饱经
沧桑之后，走出江湖。
又是寓言小说，又是成长小说，如何理解?主人公的成长的标志，是翻然彻悟
，是取得一种超越——即从有限的人生经验，体验到一种无限性。
如果说金庸小说“反映国民性”或“表现民族性格”，就会有很多说不通的
地方。国人虽然爱读武侠，而侠义式的善恶分明，却并非普遍的国民性。实际上
中国人比起许多其他民族，善恶并不更分明一些，侠义精神恐怕也少些。
中国人的善恶观，或侠义观，有其更根本的底蕴。而金庸小说，是这些民族
性底蕴的深刻寓言。在这篇文字中，我称这些为“民族共识”，也就是说，中国
人，无论善恶分明不分明，侠义不侠义，都多少赞同的一些更根本的想法。
1
我关于民族共识的讨论，当然是受了哈贝玛斯(JungenHabermas)关于“共识
”(consensus)理论的启发。只是哈贝玛斯谈的是社会共识，探讨的是当代多元社
会中有待形成的共识。我想在金庸小说中找到的，却是中国人作为一个民族，无
论属于何种阶层或集团，其思想方式的最低公分母，是已经存在许多世纪的基本
思维方式。
哈贝玛斯作为德国阐释学传统的继承人，强调人们通过语言进行的“交往行
为”(CommunicativeAction)，互相作为认识对象。“经验的客观性就在于，它是
在主体之间分享的”。(注4)
民族共识由无数世代的文化积累形成，成为一个民族不言而喻的判断标准。
一个民族的个体，思想千变万化，但变异往往只能构成个人的特立独行，或局部
的小潮流。民族共识却在民族共同潜意识的深部运作，它的变化极其缓慢、成为
纷乱起伏的各种思潮背后的“原范型”(arch－paradigms)。(注5)
哈贝玛斯强调，现代性本身引发进步，同时造成反进步。当代社会的极端分
割多元，各种利益集团必然冲突，导致行为规范的“合法性危机”
(legitimationcrisis)。
行为规范危机，在中国当代社会已经非常明显。而且，我认为，这会成为中
国面临的最大危险：占世界人口四分之一的超大国家，没有一个大致被认可的行
为规范体系，只有应付眼前问题的政策，方法，手段，只顾近虑不想远忧，时间
越长隐患就越严重。
这不是几个知识子的危言耸听。近年来，我们看到听到许多关于价值失范，
世风沦丧，民族素质严重下降的惊呼，有识之士为此扼腕，苦于找不到解决方式
，甚至找不到基本的出发点。
曾经有几个人提出“拉下面子比弄虚作假好”，由此引起争论。但是争论的
另一边，提倡“终极关怀”，陈义过高，也并非天天要算帐的小民所能接受。
有人提出宗教情怀，但是宗教的号召力，最终还是必须基于民族共识。
因此，我认为哈贝玛斯的论题，对于当代中国，甚至比对哈贝玛斯自己的国
家更重要。德国及其他西方国家，甚至大多数非西方国家，各有各的社会问题，
但是其宗教/意识形态并没有根本动摇。哈贝玛斯的任务是如何以批判反思
(Criticalreflection)改造再建交流原型，以促成社会的合理化
(rationalization)。
而我们的任务不同：我们面临当代世界最大的，也可能是人类文明史上最大
的一个意识形态真空，我们的任务不可能靠反思合法性成问题的规范来完成——
我们面临的是规范的几乎消失。因此我们必须“找回”到更为根本的，初始形态
的民族共识上去。
哈贝玛斯讨论过这种比世界观、道德观、历史观等更为根本的共识，他称之
为一个民族的“背景共识”(backgroundconsensus)。而且哈贝玛斯认为，可以认
为背景共识是一个民族的潜意识，人们往往不会意识到它们作为社会共识基础的
作用。
民族共识很难以统计或社会调查求得，社会的人受到政治、生计、习俗、时
尚等的干扰影响，不得不作许多权宜的决断，而这些权宜经常变成厚重的利益覆
盖，使民族共识被遮没。在此，就需要更有穿透力的批判反思。
2
带着课题读金庸小说，是否会犯自我诱导而作“过度诠释”的错误?金庸小说
有没有给我们提供这样的“民族共识”?细读金庸小说，我觉得金庸可能有这种意
图。他笔下的武侠行为，可以读成是在描述“社会交流”。
哈贝玛斯把社会交流主要看作语言——行为(speech－action)。武侠世界，
交流的主要方式是打斗，金庸笔下的技击，远远不只是一种身体行为。真正的功
力来自于某种籍典，某种讲述。甚至，讲述本身代替对斗。《书剑恩仇录》中借
论易，讲穴位比武；《射雕英雄传》中演绎《道德经》比武。比武本身成为交流
，武打规范也就成为交流规范。
正由于此，武功到天下第一，此人就把自己*入绝境。《神雕侠侣》中孤独求
败(好个名字!)留下遗言“生平求一敌手而不可得，诚寂寥难堪也!”“武无第二
”之所以难受，是因为断了交流之路。
再例如，哈贝玛斯认为，由于现代社会的集团利益，交流原型受到“系统扭
曲”，结果是被各种社会成见遮蔽。在现代中国，对交流原型干扰最大的因素，
是“进步”与“现代性”。不是说这两个概念应当对中国当下情况负责(不少学者
如是观)，而是压力来得太急，前景又被说得太好，为了目的就不择手段。
金庸小说有许多“系统扭曲”的妙例。《侠客行》中“侠客岛”上刻石的“
绝世武学”，只是貌似甲骨文。天下最高明的许多侠士，钻研几十年而不得解。
“原来这许许多多注释，每一句都在故意诱人误入歧途，可是钻研图谱之人，又
有哪一个肯不钻研注解?”
金庸小说的武侠世界是现代前夕的中国。除了《越女剑》，全部作品锚定在
十七世纪前的中国，大部分在明清，部分在宋元。而且金庸相当自觉地排除近现
代各种外来思想的干扰，甚至避免写连《红楼梦》都常写到的西洋器物。金庸小
说固然常写炸药，用法简单，可以算作土产。可能《笑傲江湖》带定时装置的炸
药，是个例外。例外的定时炸弹最后没有用得上，或许并非例外。“进步”这个
对现代中国思想干扰最大的因素，被暂时悬置，“现代性”推迟到问题之外。只
有《鹿鼎记》写到西洋人设计大炮，写到与“罗刹”国的外交——中国关系史上
最后一个没有冲击“国本”的事件——无怪乎这是金庸的封笔之作。
金庸小说，是一个多产的现代作家的一大批作品。这批作品的特征之一是相
当匀质(可能《鹿鼎记》是个例外)。金庸专家或许能够判断出前后作品文体的变
化，或者价值观的变化，或者讨论各部作品艺术价值思想价值的演进。但是作品
如此匀质在其他现代作家中几乎见不到。很多论者试图分出金庸小说发展的几个
阶段，就我的课题而言，可以把金庸全部作品，不区分前后期，作为一个文化学
研究的对象。
更重要的是，金庸小说的读者群，几乎覆盖全部“文化中国”。当代中国人
文化分层，政治分割，地域分散严重，却共读金庸。二十世纪中国文学中，没有
可以比拟的例子。广大的金庸读者，除了迷恋故事情节，喜爱文笔描写，不一定
自觉地在分享某些最基本的，不以文化程度决定的交流范型。
因此，要从文学作品中寻找中国民族共识，没有哪个作家比金庸更为合适。
作如此研究，并非没有困难，金庸作品并不是现实主义文学，人物却卓然不
群，很难当作社会典型。所以我做的并不是一个社会学研究，我的工作是仔细剥
露情节与人物，在背后寻找中国思想的公分母。
3
作为武侠，金庸小说首先突出的共识问题，就是“什么是成就?”此事牵涉到
中国思想一个老题目，道与器，演化出体与用。只是到现代，这问题越弄越糊涂
了。
对金庸小说世界，也一度成为问题，即《笑傲江湖》中分裂武林成两大派的
“气宗”“剑宗”之争。气宗讲究以气御剑，剑宗讲究招式精妙。原因是百年之
前，二派的宗师抢夺《葵花宝典》，各抢到一半，于是各传一半，各有理论根据
。二派不共戴天，而且对“二者都是主”的调和论也不假颜色。派内凡有出言怀
疑者，作为叛徒诛之。
剑气之分，近乎外功内力之分。《笑傲江湖》让二派打了几辈子打不出个输
赢，以至于有金学家讨论主人公令狐冲是气派还是剑派。(注6)
其他金庸小说中，却一贯宣称“内力”为练武成侠的至要，没有人靠苦练招
式成就出色的武功。《神雕侠侣》中的小龙女靠冲虚宁静，养生修炼十六年成其
武功；《连城诀》中的狄云独自在血封的山中练“神照功”，直到通任督二脉，
内力浑厚，才破了血刀老祖之长期围困；《侠客行》的白自在吃了异果而内力超
人。总之，要成大侠，无论正邪好坏，都非靠内力不可。而内力充沛，或饱满，
或精到，是武功之本。内力一失，如《天龙八部》鸠摩智内功被段誉吸去，就毫
无武术可言；《射雕英雄传》中，黄蓉与郭靖内力坚强后，就能抵御丐帮长老的
“摄魂大法”。
反过来，内功如果练得不得法，害了练功者。《笑傲江湖》的任我行，“用
十分霸道的内功，强行除体内的异种真气，大耗真元”，实际上是内功自杀。
内力之获得，照例是靠练气，在金庸小说中，却常是依靠读书。《飞狐外传
》胡斐的功夫，来自听行家讲课；《天龙八部》中鸠摩智的拳法，称为“大《金
刚》拳”，“《般若》掌”，“《摩诃》指法”。《倚天屠龙记》张三丰，靠修
习《九阳真经》兼读《道藏》而成为“武当派”宗师；《射雕英雄传》说黄裳细
心校对五千多卷《万寿道藏》成为武林高手。
由此看来，内力是一种文化修养，是文功，不是武功。
既然武功之武并非武，那么武功的止境，须从器的层面上升华为对道的领悟
，在技艺层面上却“散去武功”。在金庸小说中，“至剑非剑”的故事很多。《
神雕侠侣》留下三剑，利剑，钝剑，最后是木剑，“草木竹石均可为剑”。
我想这是金庸小说对器道体用之争的最后回答：至高之侠，主客观合一，物
我相融。《笑傲江湖》讲气剑二派争斗之愚蠢，本是有所寓意，而综观金庸小说
，欲得最高武功，还是甩开此类之争，以无为为本。《笑傲江湖》中，风扬清教
令狐冲”根本无招，如何可破”?令狐冲“孤独九剑”总诀三千字，却“不相连贯
”，使令狐冲终于得到武功的最高境界。
无怪乎获得最高内力的人，几乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄传》
之郭靖，《侠客行》之石破天，《连城诀》之狄云，等等。
因此，武功的层层提高，是从剑术，到修养获得内力，到读书得到文功，最
后是跳出功利的器道观，“散去武功”的无功之功，是“无为”而得到的“无不
为”。
《倚天屠龙记》剑上铭言“倚天不出，谁与争锋?”书中人物对此理解不同，
金学家也各有一说。我的理解是，倚天之剑，不用，是最超越的使用。正如《射
雕英雄传》全真派开创者王重阳，宁愿把武学经典束之高阁，不练其功。
4
小说无法避免道德价值问题。中国俗文学的一贯传统，是道德架构非常严格
，局部性细节生动有趣。因此，传统武侠小说，必须以正克邪善胜恶为主要线索
。结局时，一切都报。
金庸小说，善恶的处理，却不循此格局。经常是满江湖鬼魅魍魉无一个好人
。《雪山飞狐》四个侠士的后代，累结互杀之仇，全是抢宝盗贼；《天龙八部》
四大恶人公然追求遗臭万年；《连城诀》的狄云遇到的坏人，一个比一个穷凶极
恶，杀戮无所顾忌，最后面对群凶乱斗，主人公只好长叹而去。
正邪之分，更不存在。《倚天屠龙记》与《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪
教。(注7)“中原正派”称为正宗。魔教内部抢夺教主地位，政变迭起，阴谋互杀
；但是正宗的武林五岳，为抢夺盟主地位，打杀更加惨烈。
金庸小说，宜作为寓言小说读，这个问题不少论者已经谈及。(注1)
但是推论的下一步，或许还可一谈：正由于金庸小说不是一般的武侠小说，
它们并不“反映”中国人的某种“民族性”，例如“好侠尚义”，“善恶分明”
，“英雄崇拜”等等。(注2)——金庸小说并不反映，而是反思这种国民性，其武
侠题材与寓言主题之间，有明显的张力。
大多数金庸小说，可以读成“成长小说”(注3)，书中的主人公习武成侠，走
向江湖，但是在经过各种高手威*，卷入打杀报仇抢宝争霸，历遍武侠世界，饱经
沧桑之后，走出江湖。
又是寓言小说，又是成长小说，如何理解?主人公的成长的标志，是翻然彻悟
，是取得一种超越——即从有限的人生经验，体验到一种无限性。
如果说金庸小说“反映国民性”或“表现民族性格”，就会有很多说不通的
地方。国人虽然爱读武侠，而侠义式的善恶分明，却并非普遍的国民性。实际上
中国人比起许多其他民族，善恶并不更分明一些，侠义精神恐怕也少些。
中国人的善恶观，或侠义观，有其更根本的底蕴。而金庸小说，是这些民族
性底蕴的深刻寓言。在这篇文字中，我称这些为“民族共识”，也就是说，中国
人，无论善恶分明不分明，侠义不侠义，都多少赞同的一些更根本的想法。
1
我关于民族共识的讨论，当然是受了哈贝玛斯(JungenHabermas)关于“共识
”(consensus)理论的启发。只是哈贝玛斯谈的是社会共识，探讨的是当代多元社
会中有待形成的共识。我想在金庸小说中找到的，却是中国人作为一个民族，无
论属于何种阶层或集团，其思想方式的最低公分母，是已经存在许多世纪的基本
思维方式。
哈贝玛斯作为德国阐释学传统的继承人，强调人们通过语言进行的“交往行
为”(CommunicativeAction)，互相作为认识对象。“经验的客观性就在于，它是
在主体之间分享的”。(注4)
民族共识由无数世代的文化积累形成，成为一个民族不言而喻的判断标准。
一个民族的个体，思想千变万化，但变异往往只能构成个人的特立独行，或局部
的小潮流。民族共识却在民族共同潜意识的深部运作，它的变化极其缓慢、成为
纷乱起伏的各种思潮背后的“原范型”(arch－paradigms)。(注5)
哈贝玛斯强调，现代性本身引发进步，同时造成反进步。当代社会的极端分
割多元，各种利益集团必然冲突，导致行为规范的“合法性危机”
(legitimationcrisis)。
行为规范危机，在中国当代社会已经非常明显。而且，我认为，这会成为中
国面临的最大危险：占世界人口四分之一的超大国家，没有一个大致被认可的行
为规范体系，只有应付眼前问题的政策，方法，手段，只顾近虑不想远忧，时间
越长隐患就越严重。
这不是几个知识子的危言耸听。近年来，我们看到听到许多关于价值失范，
世风沦丧，民族素质严重下降的惊呼，有识之士为此扼腕，苦于找不到解决方式
，甚至找不到基本的出发点。
曾经有几个人提出“拉下面子比弄虚作假好”，由此引起争论。但是争论的
另一边，提倡“终极关怀”，陈义过高，也并非天天要算帐的小民所能接受。
有人提出宗教情怀，但是宗教的号召力，最终还是必须基于民族共识。
因此，我认为哈贝玛斯的论题，对于当代中国，甚至比对哈贝玛斯自己的国
家更重要。德国及其他西方国家，甚至大多数非西方国家，各有各的社会问题，
但是其宗教/意识形态并没有根本动摇。哈贝玛斯的任务是如何以批判反思
(Criticalreflection)改造再建交流原型，以促成社会的合理化
(rationalization)。
而我们的任务不同：我们面临当代世界最大的，也可能是人类文明史上最大
的一个意识形态真空，我们的任务不可能靠反思合法性成问题的规范来完成——
我们面临的是规范的几乎消失。因此我们必须“找回”到更为根本的，初始形态
的民族共识上去。
哈贝玛斯讨论过这种比世界观、道德观、历史观等更为根本的共识，他称之
为一个民族的“背景共识”(backgroundconsensus)。而且哈贝玛斯认为，可以认
为背景共识是一个民族的潜意识，人们往往不会意识到它们作为社会共识基础的
作用。
民族共识很难以统计或社会调查求得，社会的人受到政治、生计、习俗、时
尚等的干扰影响，不得不作许多权宜的决断，而这些权宜经常变成厚重的利益覆
盖，使民族共识被遮没。在此，就需要更有穿透力的批判反思。
2
带着课题读金庸小说，是否会犯自我诱导而作“过度诠释”的错误?金庸小说
有没有给我们提供这样的“民族共识”?细读金庸小说，我觉得金庸可能有这种意
图。他笔下的武侠行为，可以读成是在描述“社会交流”。
哈贝玛斯把社会交流主要看作语言——行为(speech－action)。武侠世界，
交流的主要方式是打斗，金庸笔下的技击，远远不只是一种身体行为。真正的功
力来自于某种籍典，某种讲述。甚至，讲述本身代替对斗。《书剑恩仇录》中借
论易，讲穴位比武；《射雕英雄传》中演绎《道德经》比武。比武本身成为交流
，武打规范也就成为交流规范。
正由于此，武功到天下第一，此人就把自己*入绝境。《神雕侠侣》中孤独求
败(好个名字!)留下遗言“生平求一敌手而不可得，诚寂寥难堪也!”“武无第二
”之所以难受，是因为断了交流之路。
再例如，哈贝玛斯认为，由于现代社会的集团利益，交流原型受到“系统扭
曲”，结果是被各种社会成见遮蔽。在现代中国，对交流原型干扰最大的因素，
是“进步”与“现代性”。不是说这两个概念应当对中国当下情况负责(不少学者
如是观)，而是压力来得太急，前景又被说得太好，为了目的就不择手段。
金庸小说有许多“系统扭曲”的妙例。《侠客行》中“侠客岛”上刻石的“
绝世武学”，只是貌似甲骨文。天下最高明的许多侠士，钻研几十年而不得解。
“原来这许许多多注释，每一句都在故意诱人误入歧途，可是钻研图谱之人，又
有哪一个肯不钻研注解?”
金庸小说的武侠世界是现代前夕的中国。除了《越女剑》，全部作品锚定在
十七世纪前的中国，大部分在明清，部分在宋元。而且金庸相当自觉地排除近现
代各种外来思想的干扰，甚至避免写连《红楼梦》都常写到的西洋器物。金庸小
说固然常写炸药，用法简单，可以算作土产。可能《笑傲江湖》带定时装置的炸
药，是个例外。例外的定时炸弹最后没有用得上，或许并非例外。“进步”这个
对现代中国思想干扰最大的因素，被暂时悬置，“现代性”推迟到问题之外。只
有《鹿鼎记》写到西洋人设计大炮，写到与“罗刹”国的外交——中国关系史上
最后一个没有冲击“国本”的事件——无怪乎这是金庸的封笔之作。
金庸小说，是一个多产的现代作家的一大批作品。这批作品的特征之一是相
当匀质(可能《鹿鼎记》是个例外)。金庸专家或许能够判断出前后作品文体的变
化，或者价值观的变化，或者讨论各部作品艺术价值思想价值的演进。但是作品
如此匀质在其他现代作家中几乎见不到。很多论者试图分出金庸小说发展的几个
阶段，就我的课题而言，可以把金庸全部作品，不区分前后期，作为一个文化学
研究的对象。
更重要的是，金庸小说的读者群，几乎覆盖全部“文化中国”。当代中国人
文化分层，政治分割，地域分散严重，却共读金庸。二十世纪中国文学中，没有
可以比拟的例子。广大的金庸读者，除了迷恋故事情节，喜爱文笔描写，不一定
自觉地在分享某些最基本的，不以文化程度决定的交流范型。
因此，要从文学作品中寻找中国民族共识，没有哪个作家比金庸更为合适。
作如此研究，并非没有困难，金庸作品并不是现实主义文学，人物却卓然不
群，很难当作社会典型。所以我做的并不是一个社会学研究，我的工作是仔细剥
露情节与人物，在背后寻找中国思想的公分母。
3
作为武侠，金庸小说首先突出的共识问题，就是“什么是成就?”此事牵涉到
中国思想一个老题目，道与器，演化出体与用。只是到现代，这问题越弄越糊涂
了。
对金庸小说世界，也一度成为问题，即《笑傲江湖》中分裂武林成两大派的
“气宗”“剑宗”之争。气宗讲究以气御剑，剑宗讲究招式精妙。原因是百年之
