在第一章里，我们已提到美国人的原野理想。现在不妨用上述两种对立的"达.3
前，二派的宗师抢夺《葵花宝典》，各抢到一半，于是各传一半，各有理论根据
。二派不共戴天，而且对“二者都是主”的调和论也不假颜色。派内凡有出言怀
疑者，作为叛徒诛之。
剑气之分，近乎外功内力之分。《笑傲江湖》让二派打了几辈子打不出个输
赢，以至于有金学家讨论主人公令狐冲是气派还是剑派。(注6)
其他金庸小说中，却一贯宣称“内力”为练武成侠的至要，没有人靠苦练招
式成就出色的武功。《神雕侠侣》中的小龙女靠冲虚宁静，养生修炼十六年成其
武功；《连城诀》中的狄云独自在血封的山中练“神照功”，直到通任督二脉，
内力浑厚，才破了血刀老祖之长期围困；《侠客行》的白自在吃了异果而内力超
人。总之，要成大侠，无论正邪好坏，都非靠内力不可。而内力充沛，或饱满，
或精到，是武功之本。内力一失，如《天龙八部》鸠摩智内功被段誉吸去，就毫
无武术可言；《射雕英雄传》中，黄蓉与郭靖内力坚强后，就能抵御丐帮长老的
“摄魂大法”。
反过来，内功如果练得不得法，害了练功者。《笑傲江湖》的任我行，“用
十分霸道的内功，强行除体内的异种真气，大耗真元”，实际上是内功自杀。
内力之获得，照例是靠练气，在金庸小说中，却常是依靠读书。《飞狐外传
》胡斐的功夫，来自听行家讲课；《天龙八部》中鸠摩智的拳法，称为“大《金
刚》拳”，“《般若》掌”，“《摩诃》指法”。《倚天屠龙记》张三丰，靠修
习《九阳真经》兼读《道藏》而成为“武当派”宗师；《射雕英雄传》说黄裳细
心校对五千多卷《万寿道藏》成为武林高手。
由此看来，内力是一种文化修养，是文功，不是武功。
既然武功之武并非武，那么武功的止境，须从器的层面上升华为对道的领悟
，在技艺层面上却“散去武功”。在金庸小说中，“至剑非剑”的故事很多。《
神雕侠侣》留下三剑，利剑，钝剑，最后是木剑，“草木竹石均可为剑”。
我想这是金庸小说对器道体用之争的最后回答：至高之侠，主客观合一，物我相
融。《笑傲江湖》讲气剑二派争斗之愚蠢，本是有所寓意，而综观金庸小说，欲
得最高武功，还是甩开此类之争，以无为为本。《笑傲江湖》中，风扬清教令狐
冲”根本无招，如何可破”?令狐冲“孤独九剑”总诀三千字，却“不相连贯”，
使令狐冲终于得到武功的最高境界。
无怪乎获得最高内力的人，几乎全是愚拙之人，甚至文盲。《射雕英雄传》
之郭靖，《侠客行》之石破天，《连城诀》之狄云，等等。
因此，武功的层层提高，是从剑术，到修养获得内力，到读书得到文功，最
后是跳出功利的器道观，“散去武功”的无功之功，是“无为”而得到的“无不
为”。
《倚天屠龙记》剑上铭言“倚天不出，谁与争锋?”书中人物对此理解不同，
金学家也各有一说。我的理解是，倚天之剑，不用，是最超越的使用。正如《射
雕英雄传》全真派开创者王重阳，宁愿把武学经典束之高阁，不练其功。
4
小说无法避免道德价值问题。中国俗文学的一贯传统，是道德架构非常严格
，局部性细节生动有趣。因此，传统武侠小说，必须以正克邪善胜恶为主要线索
。结局时，一切都报。
金庸小说，善恶的处理，却不循此格局。经常是满江湖鬼魅魍魉无一个好人
。《雪山飞狐》四个侠士的后代，累结互杀之仇，全是抢宝盗贼；《天龙八部》
四大恶人公然追求遗臭万年；《连城诀》的狄云遇到的坏人，一个比一个穷凶极
恶，杀戮无所顾忌，最后面对群凶乱斗，主人公只好长叹而去。
正邪之分，更不存在。《倚天屠龙记》与《笑傲江湖》中，都有魔教，或邪
教。(注7)“中原正派”称为正宗。魔教内部抢夺教主地位，政变迭起，阴谋互杀
；但是正宗的武林五岳，为抢夺盟主地位，打杀更加惨烈。
中国人没有至高神性的概念，各种人格神，来自英雄崇拜祖先崇拜，因此“
功德”高的人物，容易产生自我神化的错觉，部下竞相以谀词求宠，更加强错觉
。金庸小说中有许多此种自大成狂的人物。《侠客行》的白自在，觉得“上下五
千年，没一个及得上我”；《天龙八部》星宿派祖师丁春秋的门徒，借尊师为名
，以互比谀辞为能事。《鹿鼎记》神龙教主洪安通，在荒唐的崇拜仪式中，飘飘
然自命神仙；《笑傲江湖》左冷禅之辈，以抢夺霸权为策划几十年的毕生事业。
在此类人物之下，“忠义”无从谈起。一旦旧主术败被杀，改朝换代，部下
一样阿谀成风。
忠于民族国家，应是大义所在。爱国主义是最起码道德。但是金庸小说质疑
这个“绝对标准”。《倚天屠龙记》中的张无忌，立志“驱除鞑虏”蒙古人，却
爱上蒙古公主赵敏，不理所有江湖豪杰不能娶“异族妖女”的警告；《鹿鼎记》
中的韦小宝，尽在帮康熙消灭反清势力。中国人的观念是，一个朝代立足时间够
长，就获得正统。后于康熙的乾隆，却在《书剑恩仇录》中成为陈家洛“反满抗
清”的对象。正统真是难说的事。
中国的伦理，常被解释为家庭中心，孝道本位。可是金庸小说中的武侠乱斗
，大部分理由是为报家族门派之仇。孝道为杀人提供道义。《笑傲江湖》中的林
平之为父复仇，修炼“辟邪剑谱”，变得异常阴毒，杀人无数；《碧血剑》中夏
雪宜为父仇，用过分残忍的方式杀灭仇家；《雪山飞狐》四个家族，百年积仇，
互相无所不用其至；《天龙八部》中游坦之浑浑噩噩，报家仇的初衷却是很清楚
。
慈心母爱，是最绝对的善，过执后一样可怕。《天龙八部》中的叶二娘，因
失去儿子，竟然每天要杀一个小孩泄愤。
当然既为武侠小说，就当打打杀杀。但是既为侠客，打杀也要说出一个道义
，金庸小说让我们看到，任何无节制的杀人，都能说出一个堂皇的道义。各种人
物以各种理由缠斗不休，让人开始怀疑依道义而行杀戮本身的道义。
金庸小说中唯一绝对正确的道义，不可能批判的道义，善侠的最高标准，是
制武止争。《倚天屠龙记》郭靖冒死恳求铁木真收回屠城之令，丘处机苦谏援兵
止息干戈；《神雕侠侣》的一灯法师，被打吐血而不还手，以功德化解恩怨。
金庸笔下最了不起的英雄是《天龙八部》的肖峰，当慕容博再起宋辽战端，
肖峰作为契丹子弟，却*退辽兵，最后，为赎对本民族“不忠”，自杀以谢罪。制
止大规模战争，比爱国主义更为高尚，是武侠精神的最大超度。
小说的结尾方式永远是一种道德裁判。由此，我们又回到上一节的命题：至
侠非侠——息争之后，武功自废。所以，金庸笔下的大部分英雄人物，终于归隐
。《碧血剑》中的袁承志去国离乡，隐居海外；《神雕侠侣》杨过与小龙女隐居
于深山中的“活死人墓”；《笑傲江湖》令狐冲去作寻常百姓。上一节说散功是
武功的最高境界，这一节我们发现止争是侠义的最高境界。
5
上面讨论的两个问题，包含着一个更普遍的寓意：再好的道理道义道术，过
于执着，不仅为自己招祸，而且危害社会。
对武术过执，会走魔入火，为武痴武呆子。《笑傲江湖》中所有练辟邪剑法
者，无一善终；任我行过于专心练“吸星大法”，给东方不败钻了空子推翻，然
后东方不败迷练《葵花宝典》，挥刀自宫，信用佞臣，又被任我行击杀。《倚天
屠龙记》梅超风练《九阴真经》，竟然把“摧敌首脑”解为用手指插入敌手头颅
，而且真的实行此残杀法。此种武功执着，实为杀人成癖。
可能是因为武侠题材，腐儒在金庸小说中并不多。一旦有人引用儒家伦理，
往往是要做实在不讲理之事。《神雕侠侣》中杨过与其师傅小龙女相爱，郭靖要
杀他们，因为违反“礼教大防”。
对佛法过执，为迂僧邪僧糊涂和尚，金庸小说中此种人物很多。在此我说一
下金庸的民族观问题。我们可以看到不少大恶人是胡僧：《连城诀》的吐蕃血刀
僧，《神雕侠侣》中的金轮法王，《鹿鼎记》中的吐蕃国师桑结，等等。但是，
另一方面，金庸从未赞美“夷夏之辨”之类的狭隘心理。除了反抗侵略是大义所
在(如《书剑恩仇录》)，金庸的英雄人物经常是外族人。(注8)那么，如何解释那
么多凶恶胡僧?我想这是因为盛于汉人中的佛教各宗，仪式大都求简，相比之下，
藏传佛教的仪式就铺陈繁复，看起来类似执着。所以《天龙八部》中的吐蕃圣僧
鸠摩智，大智大慧的佛学大师，以精通佛典名于世，一旦修成武功，却横蛮无理
，一意孤行，想称霸天下。金庸写的是胡僧，实际上说的是走魔入火的邪僧。
反过来，金庸笔下令人喜爱的和尚，常是不守清规。《天龙八部》三雄之一
虚竹，无法抵御诱惑：“被骗”吃酒肉，“被诱”与女人睡觉。他只是心地纯厚
，相处随意，因此虽然长相不佳，却深得女人喜爱，既成为武林高手，又成为天
下神医；《射雕英雄传》中的洪七和尚，武功高强，爱助人度人，同时不拘行迹
，好美食。很多论者指出是以民间传说中的济公和尚为蓝本。
恶侠的一大特征是执着，而适度，守中，是最后尺度，守此也能福泽天下。
一个最好的寓言是《倚天屠龙记》中的张无忌，修习“乾坤大挪移”的故事
。练头六层时无阻滞，第七层有十九句未练成。张本是一个适可而至的人，索性
跳过，见好就收，却恰好成就了他。原来那十九句正好是祖师想错写错。全盘照
练，就会全身瘫痪，甚至自绝经脉而亡。
6
总结上面三章的讨论，或许可以说，金庸小说寓言了中国人思想的三条“背
景共识”：以不为为成就至境，以容忍为道德善择，以适度为思想标准。
以不为为至境，因此取得任何成就的最佳途径，是不存机心，不切切于功利
。
以容忍为善择，因此任何道德标准都不是绝对的，只有礼让息争是永远的善
。
以适度为标准，因此任何思想不宜执着过分，唯有圆融守中，才不会堕入恶
行。
回到本文开头提出的课题——寻找中国人的民族共识。以上三条，或可当之
。其他的中国民族道德——如忠孝节义，仁义理智信；其他的中国民族性格，如
勤劳苦干，节俭自力；甚至中国人的民族实践，如每过一段时间要均贫富，例如
以仁政代暴政，例如几乎从来不打宗教战争——都可以看成这些底蕴的推演，而
且，理想上，应当以这些底线为判断尺度。金庸小说中，得到读者同情的人物，
多少具有以上品质；而令读者难以认同的人物，都是明确违背这几条共识。
进一步说，任何思想或宗教，要在中国人中站住脚，看来都要以此共识改造
，淡化不尽对应的部分：儒家的中庸克己，道家的清虚修持，佛教的积德度众，
禅宗的活参无碍，民间宗教的泛神和适，都是如此。
这不是说中国人有此品格，从而高人一等，世界之最。李泽厚就认为“不执
着”是中国人的大缺点。(注9)一些中国人的“丑陋性”，中国民族性格中的一些
弱点，也是从这几条共识发展出来的。
例如，不少人认为中国人缺乏“浮士德精神”，不能以追求真理本身作为人
生目的，只作为工具。在求知上过于实用，障碍科学思想的发展。的确，浮士德
如果出现在金庸笔下，也是个武呆子。但是中国人拒绝泛科学主义，不能说完全
没有任何好处。
不少人认为中国人本性非宗教，受限于工具理性，不追求人生或宇宙的根本
至理与本体性，难以从有限中体验无限性。因此文明古老却神格不立，不仅无法
建立一种教义，反而民间神越弄越散，思想家则把超越的要求越降越低，不是“
良知为本”，就是“我心即佛”。但是反过来说，超越性在基础中，神性无所不
在，不拘一格，因此任何宗教，只要不过执，任何上帝，只要能礼让其他神格，
都可以融入中国文化。如果某种宗教或主义的信奉者，幻想改变中国人的这些背
景共识，最后总会造成灾难。
我想，超越性落在基础共识中，对中国文化构成的最大的困难，是难以把超
越的无限性，置于人生有限体验之前方。由此，超越就无须追求，反而成了“退
一步”才能取得的事。所以本文一开始说的金庸小说为成长小说，成熟的标志，
就是退出江湖，退而得超度。
大部分过日子的老百姓不得不讲功利，追求超越的自觉性就相当低。(注10)
崇道讲的是延寿益年，礼佛追求现世报应。尤其是现代中国，常常由于“急起直
追”，落入急功近利，不断地从一个极端跌倒另一个极端，“矫枉必须过正”，
上述共识一时完全淹没。
《鹿鼎记》中的神龙教让人哭笑不得，却是中国人不久前在做的事。而且此
类狂风卷来，难以独善其身。《笑傲江湖》的江湖夺霸风波，躲入音乐世界的刘
正风，想逍遥而不得。于是金庸小说中有许多被拔离共识的悲剧人物，无奈卷入
，无辜被害，甚至无心而杀人。
因此，说中国人思想中有这些共识，不等于说中国人本性已经超然，都能达
成大善大德。反过来，说现代的中国人很少想到这些品质，也并不说明现代中国
人已经不再具有这些共识。凡有中国人在的地方，都耽读金庸小说，就是这些共
识依然存在的明证。
哈贝玛斯式的理想——对社会交流范式进行批判反思，追索规范的合法性，
以建立社会的“合理性”——在现代中国人社会里，有实现的可能。
注：
(1)陈墨《金庸小说赏析》(南昌：百花洲文艺出版社，1996)一再指出某一本
金庸小说是某一种思想的寓言，但是他似乎并未作综合的结论。
(2)陈山《中国武侠史》(上海三联，1992)有专章讨论武侠小说反映出来中国
民族性中有“侠义传统”。他也看出新武侠有所不同，因为“打破了正邪分明的
人物类型”，但是他没有以此修正他的结论。
(3)陈墨《新武侠二十家》(北京：文化艺术出版社，1992)指出：“金庸小说
中的一个较为普遍的模式，是写少年武士的成才之路”。(56页)他又指出：归隐
是“金庸小说人物的一种共同的归宿模式”。(60页)。我加上的，只是成才与归
隐中间的关联。
(4)当代思想家中，反对哈贝玛斯“共识”论者，大有人在。例如Luhmann认
为当代社会分化已经无共识，也不需要共识，指责哈贝玛斯的努力，是“老式自
由主义”，不适合后现代社会。这个争论恐怕与我们无关，因为中国后现代成分
还太少。但是，哈贝玛斯的理论方向，即是把人看作主体(而不是后现代诸家说的
主体消解)，主体之间应当有交流，有统合的意向，而理想的结果应当是个“合理
化社会”。我认为他的讨论指向，正是中国所需。
(5)讨论民族共识，是否重复了孙隆基名著《中国文化的‘深层结构’》
(1983)的思考路子?我觉得主要不同之处，并不在于孙隆基全书在剖析中国民族性
格的丑陋，而我试图找出一条建设性的路子。不同点主要在于，孙隆基用“结构
主义”方法，试图发现中国民族性之“文化密码”，而这密码“并非潜意识”。
他认为密码藏于中国人关于“人”，“身”与“二人为仁”等最基本概念中。本
文讨论的所谓背景共识，孙隆基会认为还是不够“深层”。此外，孙隆基用的方
法主要是演绎，而我的方法主要是归纳。
(6)潘国森《武论金庸》(香港：明窗出版有限公司，1995)31—36页。潘国森
最后的看法是令狐冲练成独孤九剑后，“内力既强，剑术又精”。
(7)金庸小说中的“日月教”或“明教”，是起源波斯，唐代一度盛行于中国
的摩尼教，唐后期受压迫，成为秘密宗教。五代时改称“明教”，宋朝官方诬称
之为“魔教”，防范极严。到元明二代，渐渐消失。金庸小说中，江湖上也称之
为“魔教”。但是《倚天屠龙记》的张无忌坦然做了明教教主(暗示继蒙元而起的
“明朝”，得名于此)；《笑傲江湖》中明教虽为“邪教”，至少不比正宗诸派坏
。金庸在《明报》上连载这两部写到“明教”的小说，不避讳“魔”“邪”，或
有深意?
(8)陈墨《金庸小说与中国文化》(南昌：百花洲文艺出版社，1995)，认为金
庸“往往自觉或不自觉地褒扬少数民族，贬抑中原汉人”(609页)，金庸小说的一
贯主题是批判“汉人政治及文化腐败”(613页)。
(9)李泽厚近作《中日文化心理比较试说略稿》，指出中国人看日本人，觉得
“偏狭扭曲，有失自然”，日本人觉得中国人的不执“太滑头”。相比之下，李
泽厚还是欣赏日本人“极端认真地讲究技艺，千锤百炼，一丝不苟”(《明报月刊
》1989年5月号，79—80页)
(10)孙隆基也谈到中国人“没有超越意向”。他认为原因是在中国“肯定一
个人的节制因素，并不是来自一个超越的原理，而是来自他在社群关系中的表现
”。(《中国文化的‘深层结构’》1983，282页)。我想说，超越本来就是一种“
社群交流”。人类的宗教实践就是努力使超越变成“社群关系”。对中国人来说
，“超越的原理”，虽然不如宗教社会的神性那么清楚，但是取得我说的底线超
越性的人，还是得到“社群关系”的首肯。
孙隆基
简介
国立台湾大学历史系毕业，先后获明尼苏达大学及斯坦福大学硕士及博士学
位；曾任教于美国堪萨斯大学、圣路易市华盛顿大学和加拿大阿尔伯特大学，现
任教于美国田纳西州猛菲斯大学。著有《中国文化的深层结构》、《未断奶的民
族》等。
孙隆基
中国千年回顾--一个全球史的鸟瞰
写这样一个大题目，在一篇文章里只能作一个"长时期"的综观，看能否整理
出一些头绪解释中国今日的处境。千年之交是结这种长阶段总帐的恰当时机，公
元两千年之初中国是世界领先，至千年之末中国已沦为"落后国家";这个千年又可
分为两半，前五百年中国领先，后五百年中国逐渐落于西方之后。"五百年风水"
是转了，但未来这五百年会否轮流转，我们拭目以视。
只将中国与近代西方比较，仍然有西方中心论的余味。因此，本文亦注目中
国本身的发展规律并和西亚南亚的发展相呼应，还涉及内亚洲与中国有关的千年
动态。至于本文的比重，是偏重较不为人熟悉的前五百年，近五百年较略。
宋朝：世界"近代化"的序幕
公元一千年，正值宋朝第三位皇帝真宗咸平三年。宋代中国是世界近代化前
奏的说法，不限于内藤湖南一流的日本学者。当代美国的比较历史家麦克尼尔在
《权力的追求》中也说："本书的假设是：中国在一千年前后转向市场调节的行为
颠覆了世界史的一个关键性的平衡。我相信中国的例子启动了人类的一个千年探
索，去发现在协调大规模行为这一点上，从价格和私人或小团体(合伙或公司)对
私利的看法出发，会有些什么成果。"1
麦克尼尔中国在近千年之始领先于世界之说，其前提仍然是以它未能发展出
全面的市场经济为归依，并举出惯用的解释，如中央集权的官僚体制对商人的抑
制之类。问题在于，中国历史发展的形态是否含有达到全面市场经济这个目的，
值得商榷。然而，在我们探讨宋朝是否世界"近代化"的早春，仍得用西方"近代化
"的标准，例如：市场经济和货币经济的发达、都市化、政治的文官化、科技的新
突破、思想与文化的世俗化、民族国家的成形、以及国际化，等等。这一组因素
，宋代的中国似乎全部齐备，并且比西方提早五百年。
自隋朝重建科举制度以来，世袭的门阀对政治的垄断被打破，至唐末，中古
式的贵族政治整个没落。宋代上承此势，由科举制度出身的文官政治变成主流。
此外，宋朝的创立者有鉴于唐末五代武人跋扈，遂采取重文轻武的措施，使中国
成为世界上最先由文官统治的国家。
在财产关系上，宋代也由门阀私有制和国家分配土地制转变为土地自由买卖
和契约化。世族门阀的消失，使魏晋以来一直盛行的庄园制度为地主制度与小农
耕作所取代。至于国家方面，也基本上放弃用国有土地授田给无耕地农民，以减
轻土地兼并、调节贫富不均的施政。宋代的土地政策是"田制不立""不抑兼并"。
国有土地虽仍存在，但占全部土地的很小比例，其功能也不积极。一般是放任土
地自由买卖，国家只收登记费用。至于租佃的契约，则多半由私人之间决定。 2
自汉代以来，中央一视抑制兼并为正途，不但为了防止形成地方割据势力，
也尽量避免因贫富不均导致农民战争暴发。虽然，这个政策成功的时期不多。皇
室、外戚、公卿、宦官、豪商或竞争或勾结，对无权无助的农民进行蚕食，结果
总造成"富者田连阡陌、贫者无立锥之地"的局面。从汉末经魏晋至南北朝，甚至
形成世族地主的庄园制度，长达四个世纪。中央试图调节贫富不均是基于皇权生
存的考虑，但其立论常依据乌托邦式的理想。王莽的恢复"井田制"，与北魏北周
的"均田制"，都宣称是对古代周礼的回归。
但自从中唐推行"两税制"以来，直到现代共产党统治为止，国家基本上放弃
大规模的平均土地的尝试，虽然这个思想深入民心，时隐时现。由于均田制的崩
坏，唐朝于公元780年实行"两税制"，基本上是对两项现实--私有制和货币经济--
的让步。在均田制底下，农民对土地只有使用权，死后必须归还国家，由国家对
新户主重新分配，而国家在这个基础上抽取租庸调，并建立寓兵于农的府兵制。
两税制把税制简单化，只收户税和地税，分摊夏秋两季征收，地税征收谷物，户
税则全以现钱计算。宋代上承唐代两税制，也轻丁口税而重田产税。
从此国家基本上认可私有财产，并着眼于政府的现款运转。它"从由来以久的
国家必须负责纠正土地分配不均的教义全面撤退。"3 至于"井田制"或"均田制"，
虽然与现代社会主义思想引起共鸣，却是财产关系与市场关系不发达的症候。北
朝的北魏北周能够实行均田制，正因为华北落后，而执政者又是外族的原因。至
隋唐大一统后，均田制并不实行于较发达的华南。
宋代"不抑兼并"，并不造成魏晋南北朝式的世族庄园所有制，因为科举制度
已大致上决定社会地位的升降，造成社会阶层的流动性，市场的发达也促进地产
转手之快速，"三世而衰"变成常态。士大夫和官宦家族为了保持家道不中落，遂
有投资于族田之举，为了保持家族的延续，用修订族谱人工地维持家族不散这个
风尚也开始盛行。
"不抑兼并"虽不造成世族对政权的垄断，仍不可免导致土地兼并。这个趋势
在王安石变法时期已颇为严重，但王安石主张国家对社会的干涉，不再是平均地
权而是对小农作出贷款，亦即是提高生产、发展国民经济，而不是搞平均主义。
而王安石把老百姓对国家的服役变成用现钱折算，地方对中央的贡改为比较市价
后进行采购，都是市场和货币经济发展到一定程度才可能出现的政策。
在宋代，中古式的身份制虽仍残存，但政府基于财政的考虑把全国居民分为"
主户"与"客户"，亦即是只看财产，不看身份。拥有财产的主户直接承担各种赋税
，无产业的客户则不直接承担。在乡间，客户是指佃农，他们不再是从前世族地
主的"私属"，而是直接编入国家的户籍。在城市里，主户身份并不以房地产之有
无为唯一标准，也包括有无店铺、库房，以及从事经营的资本，客户则是雇员或
房客。这种分类法是根据财产关系，也把契约关系普遍化。 4
唐代城市多为行政中心，宋代市镇趋于工商业化。唐代都市内的贸易地区由
官员严格控制，宋代则放任自由，因此商业区与住宅区的界限逐渐消失。宋代的
新型都市有些发展至很大规模，例如开封和杭州都达到一百万人口。后者为马可
波罗在元朝初所目睹，惊叹为前所未有。至元朝后期，世界旅行家阿拉伯人伊本
·贝图塔(Ibn Battuta)访问杭州，亦称之为"世上最大的城市"。当时在中国以外
最大的城市是巴格达，在三十至五十万之间。
宋代的都市化也反映货币经济的发展。宋朝铸造的铜钱超出唐朝时的十倍以
上，但仍不敷应用，在缺铜的情形下，宋真宗年间出现民间发行的"交子"，是世
界最早的纸币，后来为政府接办。中国发展至宋代，商税也日形重要，它成为城
镇征收的主要项目。从远洋贸易抽取的税收，也达史无前例的比重。
学者们曾为宋代为什么没有出现"工业革命"而进行讨论。在北宋，中国人已
懂得用烧煤炼钢，大型企业雇佣数百全职的产业工人，而政府的两处军工业聘用
八千工人--这已经是重工业规模。华北的钢铁业以1078一年为例，达年产一百二
十五万吨的水平，而英国于1788年亦即工业革命之始才不过年产七万六千吨。5
此外，矿冶、造纸业、制瓷业、丝织、航海业也高度发达。宋代中国是前现代的"
高科技"之家：造纸、印刷、火药、罗盘虽然多发明于前代，但至宋代成为大规模
制造业。
宋代中国的"现代性"，也表现为中古佛教的衰微和世俗精神之来临。在世界
其他各地仍盛行宗教艺术之时，宋代的绘画题材已开始表现市集与贸易，而文人
创造的山水画则呈现一种写实主义，宋代的原创不像后来被注入禅学的明代山水
画，而是对自然界忠实的模拟。这个入世的精神也表现为儒家理学之抬头。理学
以人伦为天理，在今日或被视为一种宗教，因为今日对世俗化的定义是个人从任
何权威底下解放，基本上是西方的设定。宋代的理学不妨视作中国式的集体主义
人间观的哲学体现。对不服膺神道观的中国人来说，这就是他们在现世的行为方
式，在现代社会中也如是。
宋代承继隋唐帝国，却不能重组"天下"，而必须和辽、西夏、金、蒙古等敌
国并存，在中国历代的皇朝史中呈现一种非常态，反倒更近似"近代"的邦国。宋
朝长期积弱，非但没法重建汉唐的规模，反而令抵抗外族入侵成为国民生活的常
态。长期下来，一种初期的"民族意识"开始形成。宋代已经有印刷术这种传媒。
按照班奈狄克·安德生的说法，印刷术是形成近代国家这个"想像的团体"的主要
因素。 宋代的岳飞和文天祥后来在中华民国诞生时期编织的"民族英雄"谱系里变
成先烈，正因为宋朝有点像近代列强交侵底下的受难国家。
宋代这幅图像"近代化"得有点惊人，有加以修订的必要。该指出：它不可免
遮盖了地域性差异，一般来说，先进的社会关系是江南盛于华北，东部盛于西部
。整体来说，宋代的市场和契约关系的普遍化不及工业革命后的西方。虽然从宋
代以后，土地关系是以契约为主导，但到了清代的雍正朝，国家对残留的人身依
附关系还得颁布最后一次解除法令。"两税制"轫始的重产业轻丁口的措施，后起
的朝代又必须重新执行--如明代的"一条鞭"和清代的"摊丁入亩"，似乎并非一劳
永逸，而是循环出现。宋代的文官统治，在后起的朝代--尤其是由外族入侵建立
者--也屡受贵族统治的干扰。至于宋代印刷术虽然发达，但大多数人仍是文盲。
当时或许已有近代"民族"观念的萌芽，但这和近代国家用国民教育和大众传媒塑
造"国民"的积极措施还差得很远。
同时期在世界其他地方
唐宋之交，是今日西欧和俄罗斯文明的婴儿期。在这里，必须交代一些历史
背景，比较中国与西方历史的共同性与分歧性。
继中华"第一帝国"--秦汉帝国--于公元三世纪崩坏后，中国进入长达三百六
十年的分裂、倒退与恢复时期。此时，华北被落后民族占有，但在他们接受汉化
的基础上，中国原有的文化与制度获得进一步发展，种族也被注入新血液。在经
历长期分裂、分途发展和民族融合后，隋唐帝国凭大运河整合南北，在此基础上
重建"第二帝国"。至十世纪初这个帝国又趋于解体。这次，分裂时期较短，不到
一个世纪，中国本部于979统一于宋皇朝。但在上面已经指出：宋代不能构成"第
二帝国"的重组或"第三帝国"的韧始，它是中国皇朝史的一个变种，反而有点像近
代在列强交侵底下的弱"国"。
罗马帝国崩溃过程近似秦汉帝国，在时间上也接近。秦汉帝国的余绪--晋室
，在中原秩序崩溃、五胡武装勃兴的情形下，于317年南迁至建康〔南京〕。罗马
帝国则于331年迁都于拜占廷，帝国的东西分化从此不可逆转，而匈奴和日尔曼蛮
族大规模的入侵也开始。至476年，西罗马已无君主，西部地区进入长期混乱。至
800年，在中国已经过了中唐盛世，法兰克人在西部始有重建"西罗马帝国"的尝试
。
这个尝试，促成了西欧文明的诞生。以法兰克人为主的日尔曼民族与罗马教
廷合作，在政治上、教义和教仪上逐渐摆脱拜占廷"罗马帝国"的阴影，缔造了自
身的文化认同。俄罗斯则在988才脱离原始宗教，从拜占廷处接受希腊正教，进入
文明阶段。而1056年拉丁教会与希腊正教正式分裂，西欧与俄罗斯分途发展形成
定局。因此，西欧和俄罗斯的童年，都在唐宋之交。
与中国历史发展规律比较合拍的是西亚地区。该地区从古以来就有大一统政
权，从苏末、巴比仑、亚述、波斯、亚力山大、安息，一直到撒散匿(Sassanid)
帝国，兴衰交替，合久必分、分久必合，不过是由不同民族建立的，因此不像中
国的朝代制度。在中国建立"第二帝国"的时候，西亚也为回教"大食帝国"统一。
回教创始人谟罕穆德与唐太宗同时，而大唐与大食在古代社会式微后，各自在它
们继承的地域里缔造一个"中古"的综合，其辉煌程度超越"古代"。隋唐发扬了秦
汉模式、从中土帝国蜕变为东亚帝国，而大食帝国则是接收和改造了两个地盘：
其一是古代最后的一个波斯帝国撒散匿王朝，另一则为罗马帝国的整个南半部，
从中东沿北非到伊贝利安半岛。大食无疑问是古波斯的继承者，同时与拜占廷和
胚胎期的西欧文明争夺古罗马的继承权。
大唐进入九世纪，中央政府衰微，地方上节度使割据，皇帝的废立则掌握在
宦官手上，政治的腐败终于引发农民起义，处于重重矛盾中的唐室在907年灭亡。
大食帝国进入九世纪，地方割据势力兴起，宗教派系冲突加剧，君主哈里发
(Caliph)仰赖由突厥人组成的奴隶军保护，结果哈里发的废立落入他们手中。政
治腐败与赋税沉重引起农民、游牧部落、和奴隶起义，至十世纪初期多打着持信
仰歧见的十叶派的旗号。至945年，一个信仰十叶教派的军事集团布夷(Buyids)掌
控了巴格达，大食名存实亡。哈里发以名义上的共主身分残留，最后一位在1258
年被西征的蒙古军杀害。1279年蒙古灭南宋。
在这段期间，中国与回教世界是世界文明的两个顶峰，文教和科技发达。回
教从阿拉伯征服到大食帝国，走向波斯化，继承了西亚地区的文化遗产。由于它
处于旧大陆的中间地位，大食汇聚了希腊罗马、中国和印度的科技知识。后来西
方吸收的科技，包括古代希腊罗马的遗产，多经由回教文明之手。
公元一千至两千年之交，在印度也是一个大转折点。公元七世纪，当玄奘访
问北印度期间，佛教的"第三波"已经在酝酿，那就是"密教"。至978年，西藏第二
次引进佛教，即所谓"后弘期"，传入的就是第三波的密教。在佛教的老家印度，
演变为密教的佛教与印度教渐不可分，走向没落，而印度教内部则虔诚派
(bhakti)兴起，变成大众运动，至一千年之末已经压倒佛教。公元997年，大食帝
国瓦解后第一个由突厥人建立的独立回教国家喀兹尼(Ghazni)，从阿富汗不断地
侵入北印度，对印度教大加杀戮。但在十二世纪初，一个继起于阿富汗的突厥回
教政权入侵北印度，对佛教实行同样的摧残后，根基已大不如前的佛教从此在其
本家一蹶不振。在1211年，征服者在印度建立德里苏丹国(Sultanate of Delhi)
，乃今日南亚分成印回两大派之始，取代第一个千年的印佛两大派的对立局面。
中亚地区的突厥化与回教化，也在两个千年之交。西域地区的人种自古以来
以"吐火鲁"(Tokharian)为主，至唐代，其文化则是佛教、景教、摩尼教的混合。
中亚地区最早皈依回教的是原先臣服于回讫帝国的葛逻禄(Qarluqs)，他们在新疆
西部和喀什额尔地区建立"黑汗"(Karakhanid)帝国。他们的回教化在公元十世纪
