②“论伊西斯和奥西里斯”
，第二卷，第三六九页（克须阑本）
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导 言５９
苍穹，到阿尔波第山上，且又到地上直至第三时代。这时前此只局限在地下的黑暗世界的阿利曼才冲进奥尔牟兹德的形体世界，与他共同主宰这世界。于是那介梦天与地的中间才分割为光明黑暗两半。正如奥尔牟兹德前此只是一精神的王国，所以阿利曼也只是一黑暗的王国，但为了混合起来，他于创造地上的光明时复建立一地上的黑暗与它对立。从这时起这两个形体世界就彼此对立，一是纯洁而善的，一是不纯洁而恶的。这种对立贯穿了整个自然界。在阿尔波第山上奥尔牟兹德曾经创造了米特拉作为地上的调解者。创造形体世界的目的没有别的，只在于使从它的创造主那里堕落下来了的存在，回复其地位，补偿其缺陷，因而使得恶永远消失。
形体世界是善与恶斗争的舞台或战场。但光明与黑暗的斗争本身并不是一个绝对不可解决的对立，而是一过渡的阶段，奥尔牟兹德，光明的原则，将最后取得胜利。
我要指出，从哲学看来，这种二元论特别值得注意。有了这种二元，于是〔统一这对立的〕概念就成为必要了。概念在二元里乃直接是它自身的反面，但它在它的对方（即反面——译者）里复与它自身相统一。因此，就两者而论，只有光明的原则是本质，而黑暗的原则乃是虚无。因此光明的原则就与前此被称为最高存在的米特拉合而为一了。如果我们用这些和哲学有比较密切关系的观念来看这些对立的成分，我们就会发现这种看法中有一普遍的原则最有兴趣：一个单纯的存在，它的绝对的对立表现为它自身内在的对立和这对立的扬弃。这种对立表面上的偶然性因而被取消了。但精神原则与物质原则又不是分离的，因为善与恶同时被规定
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６９哲学史讲演录 第一卷
为光明与黑暗。这里我们就看见思想与现实的分裂，而同时又不是一种分裂，像只是在宗教里所发生的那样，把超感官的东西重新表象为感性的、非概念的、分散的状态。而在这里感官世界之完全分散的状态已经集中为单纯的对立，而对立的运动过程亦同样单纯地表象出来了。这些看法很接近思想，它们已不仅是形象了。
但这类的神话仍不属于哲学范围。
因为在神话里，思想并不占第一位，主要的是神话的形式。
在一切宗教里，都有摇摆于形象化的想像与思想之间的情形；这种夹杂不纯的东西仍属于哲不范围以外。
在腓尼基人中，桑柯尼亚顿①的天地开辟说里也同样地说：“万物起源于混沌，在混沌中各种元素混同一起，没有发展出来，形成一种洪濛之气。这洪濛之气弥漫于混沌中，逐渐形成一种流质的泥浆，这泥浆包含有生命力及动物的种子在内。
由于泥浆与混沌的材料之混合和由此发生的发酵作用，于是就化分为许多元素。
火的元素高飞天空，形成了星球。
由于星球对空气的影响，而产生了云，地球也因而能生长万物了。由于泥浆凝固过程中水与土的混合而产生动物，——不完全和没有感官。这种动物又产生别的较完全的有感官的动物。暴风雨中巨雷的震撼唤醒了最初沉睡在胎膜中的动物的
①“桑河尼亚顿残篇”
，昆伯阑本，一七二○——一七二八年伦敦版；德文本是卡塞尔（Ｊ。
ｐ。
Ｋａｓｅｌ）所译，一七七五、一七七八年马德堡版〔第一——四页）。——欧瑟比（Ｅｕｓｅｂｉｕｓ）的书（“福音之准备”
，第一卷，第十节）中所载的这些残篇，是从一个文法学家比布罗人斐洛（Ｐｈｉｌｏ
ａｕｓ
Ｂｉｂｌｕｓ）由腓尼基文译成希腊文的“桑柯尼亚顿”里来的。斐洛生于卫斯巴先朝，他把桑柯尼亚顿归之于一个远古的时代。
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导 言７９
生命。“
在迦勒底人中，倍洛苏①说：“原始的神是贝耳和女神奥摩洛伽（海洋之神）
，在它们之外尚有许多别的神灵。贝耳把奥摩洛伽分割成两半，为了要从这两部分里构造成天与地。
于是他砍下他自己的头，从他这神圣的血液的点滴里便产生了人类。创造了人之后，贝耳扫除了黑暗，分开了天地，形成了这自然形状的世界。他觉得地上个别的地区尚没有足够的人居住，他强迫另一个神打伤他自己，从他的血液中又产生了更多的人和更多种类的动物。最初人生活得野蛮而没有文化，直到一个巨灵产生（这个巨灵倍洛苏叫做奥安尼）
，把人们联合起来成一个国家，并教导他们艺术和科学和一般人的文化。
这巨灵当太阳自海洋中升起时间始为这目的而工作，及日落后，他又隐藏在波涛里了。“
神话也可以自诩为一种哲学。也有许多哲学家利用神话的形式以使得哲理更接近想像；神话的内容是思想。但在古代神话中，神话并不仅是外衣；人们不仅是先有了思想，然后才用神话把思想掩盖起来。在我们反省的方式下，可以是这样；但原始的诗却不是从诗与散文的分离出发。如果哲学家运用神话，那大半由于他先有了思想，然后才寻求形象以表达思想。譬如，柏拉图有了不少美丽的神话，许多别的哲
①“迦勒底人倍洛苏”
，约瑟夫（Ｊｏｓｅｐｈｕｓ）
、辛采罗（Ｓｙｎｃｅｌｕｓ）与欧瑟比编辑的残篇；斯卡利格尔（Ｓｃａｌｉｇｅｒ）所集录的残篇附在“论时代的改进”中，全载于“法布里丘（Ｆａｂｒｉｃｉｕｓ）希腊文库”第十四卷，第一七五——二一一页（第一八五——一九○页）。——倍洛苏生于亚历山大时代，据说是贝耳神的祭司，从巴比伦的神庙藏书中取得了材料。
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８９哲学史讲演录 第一卷
学家也常用神话的语言说话。又如耶可比用基督教的形式来处理哲学，也用宗教的方式来谈思辨的问题。但宗教形式并不是研究哲学的适当形式。思想既以自身为对象，则它的这种对象亦必须具有思想的形式，它自身亦必须提高到它自己的形式。柏拉图由于他的神话曾得到好评。这种诗的或神话的成分曾证明了他比别的哲学家有更高的天才。人们以为柏拉图的神话比抽象的表现方式较为美好。无疑地神话是柏拉图对话中很美的表现。但细究起来，一部分由于他不能够用纯粹的思想方式来表现他自己，一部分柏拉图只在导言中使用神话，及谈到中心问题时，他就采用别的方式来表达了。
譬如，在“巴门尼德”篇里，只是单纯的思想范畴，而没有采用神话的语言。从表面看来，这些神话诚有用处：从思辨的高度降低一点，用较容易的形象化的语言来表达。但柏拉图的价值并不在于他的神话。如果思维一经加强了，要求用自己的要素以表达自己的存在时，就会觉得神话乃是一种多余的装饰品，并不能藉以推进哲学。人们常常只呆执着这种神话。所以亚里士多德被误解，由于他这儿那儿掺杂了不少的比喻。
比喻不能完全适当地表达思想，它总附加有别的成分。
由于缺乏能力把思想表达成思相，于是乃借助于感性的形式来表达。思想是不应为神话所掩蔽的。因为神话的目的乃在于表达、揭示思想。
这种表达的方式和象徵当然是有缺点的。
谁把思想掩蔽在象徵中，谁就没有思想。思想是自己显示其自身的，神话并不是表达思想的正确方式。亚里士多德①说
①“形而上学”
