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０１１哲学史讲演录 第一卷
特别印度人里面的，屏绝一切的崇高境界；他们自己折磨自己，走进了最深的抽象。譬如有的印度人费十年的长时间专事直视着自己的鼻尖，须赖周围的人养活他，不作别的事，更无别的精神内容。他们就只知道这样的抽象，其内容当然完全是有限的东西。这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王可以随意所之，为所欲为了，——即使他作一点好事，也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。
在东方精神诚然是在上升，不过在这阶段里，主体还不是人格，而只是作为消极的毁灭的东西、沉陷在客观的实体里，这实体一部分被表象为超感官的，一部分，甚至大部分，被表象为物质的。
个人所能达到的最高境界——永恒的福祉，被表象为沉浸在实体中，为意识之消逝，因此实体与个体间就漫无区别了。既然最高的境界是没有意识的，于是一个毫无精神意味的境界就出现了。于是作为个体存在的人就与这实体对立着：实体是普遍的，个人是个别的。因此只要人没有达到永恒福祉的境界，则他便是与实体分离的，他就在天人一体的境界之外，他就没有价值，他就只是一个偶然的、无权利的、有限的存在。他认为他是为自然所决定了的——譬如印度的等级制。他的意志并不是实体的意志，而只是任性任意，受制于外在的和内在的偶然性，——只有实体才是肯定的。
这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，但仅表现为自然的特性或主观的任性——而没有伦理和法律的客观规定：为全体所尊重，通行有效于全体，并且为全体所承认。这样，由于没有确定不移的准则，东方的主
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导 言１１
体或个人似乎有了〔完全〕①独立的优点。对于他们没有任何固定的东西。东方人的实体是那样的不确定，所以他们性格也可以是那样不确定、自由、独立。我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的——不过是采取实体的、自然的、家长政治的形式，而不是建筑在主观的自由上。
既没有良心、也没有内心道德，只是一种〔僵化了的〕①自然秩序，让最高尚的东西与最恶劣的东西并存着。
由此得到结论：我们在这里尚找不到哲学知识。属于哲学的应是关于实体、普遍的东西、客观的东西的知识，——这种对象只要我思维它、发展它，它就保持其自身的客观性。
所以，在实体中我同时仍保有我的特性，我仍肯定地保持着我自己。所以我对实体的知识不只是我主观的规定、思想或意见，而且即由于它是我的思想，它同样是关于客观对象的思想、实体的思想。
所以这种东方的思想必须排除在哲学史以外；但大体上我将对于东方哲学附带说几句，特别是关于印度和中国的哲学。
在别处我曾经讨论过这点②；因为新近有了一些材料，使得我们可以对这方面下判断。前些时我们对于印度的智慧曾大加惊叹赞美，其实并不知道它的底细。现在我们初步知道它了，才很自然地发现它并没有什么特异之处。
①据荷夫麦斯特本，第二二八页增补。——译者②一八二五——一八二六年的演讲。——原注
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２１１哲学史讲演录 第一卷
（三） 哲学在希腊的开始
真正的哲学是自西方开始。惟有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位。在东方的黎明里，个体性消失了，光明在西方才首先达到灿烂的思想，思想在自身内发光，从思想出现开创它自己的世界。西方的福祉有了这样的特性：即主体〔在对象中仍〕维持其为主体、并坚持其自身于实体中。
个体的精神认识到它自己的存在是有普遍性的，这种普遍性就是自己与自己相关联。自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在。精神的本质就是这样，它不能是别的样子。一个民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一个民族整个伦理生活和其余生活的原则。这一点我们很容易用一个例子来表明：只有当个人的自由是我们的根本条件时，我们才知道我们本质的存在。
这时如果有一个王侯想要把他的武断的意志作为法律，并且要施行奴隶制时，则我们便有了这样的意识，说这是不行的。
每个人都知道他不能作奴隶。睡觉、生活、作官，——都不是我们本质的存在，当然更不用说作奴隶了。只有自然存在才意味着那些东西。所以在西方我们业已进到真正哲学的基地上了。
当我在欲求时，我是依赖于另一个人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在着的这样，我与普遍性的我不一致。
因为我就是我，完全是普遍性的，但为欲望所束缚。欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。而真实意志的目的乃是
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导 言３１
善、公正，在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，普遍意志的规定和合乎正义的政治制度，——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，所以哲学应自希腊开始。
在希腊我们看见了真正的自由在开花，但同时尚局限在一定的形式下，因为有了奴隶制，国家也受奴隶制的支配。
自由在东方、希腊、日耳曼世界的不同，可用下面的抽象看法粗浅地予以表明：在东方只是一个人自由（专制君主）
，在希腊只有少数人自由，在日尔曼人的生活里，我们可以说，所有的人皆自由，这就是人作为人是自由的。但在东方那唯一专制的人也不能自由，因为自由包含别的人也是自由的。而在东方只看见私欲、任性、形式的自由、自我意识之抽象的相等，我就是我。在希腊，自由仅属于少数人，所以雅典人、斯巴达人是自由的，而麦森尼亚人和黑罗德人是没有自由的。
于是就要去为这少数人的自由寻找根据。这里就包含着希腊人世界观的特殊形态，对于这一点我们要联系着哲学史予以考察。当我们作这种区别时，这就无异于说，我们进入对哲学史的分期了。
A
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４１１哲学史讲演录 第一卷
丙、哲学史的分期、史料来源、论述方法
一 哲学史的分期
当我们科学地来进行哲学史的工作时，必须把这种时期的划分看成是有必然性的。一般说来，我们本来只应当把哲学史分成两个时期：希腊哲学和日耳曼哲学，像艺术〔史〕①
分为古代艺术和近代艺术一样。就日耳曼诸民族都信仰基督教而言，日耳曼哲学是基督教国家的哲学。信基督教的欧洲诸民族，就他们属于科学的世界而言，一般地都有着日耳曼文化；因为意大利、西班牙、法国、英国等国家都曾因日耳曼诸民族而得到一个新的面目。希腊文化也透入到罗马世界里面，我们应当来讲罗马世界基地上的哲学②；但是〔那介于希腊人和日耳曼人之间的〕③罗马人并没有产生过真正的哲学，正如他们没有产生过真正的诗人一样。他们只不过是接受，只不过是模仿，虽然常常模仿得很入神。甚至连他们的宗教也是从希腊宗教而来的。罗马宗教的特色，是和哲学与艺术并不接近，是比较非哲学非艺术的。如果现在哲学史的出发点可以说是：把上帝了解成直接的、尚未发展的普遍性，
①据荷夫麦斯特本，第二三七页增补。——译者②据荷本，第二三七页作：“但是希腊文化透入到日耳曼世界里面；罗马人形成两者之间的联结点。我们应当来讲罗马世界基地上的希腊哲学；罗马世界里是接受了希腊文化。”语气比较明确。
（重点译者所加）——译者③据荷本，第二三七——二三八页增补。——译者
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导 言５１
〔像我们看见泰利士对“绝对”
的规定那样〕①——而哲学史的目的（我们现代〔这门科学〕②的目的）
，是要通过如此迂缓的世界精神二千五百年的工作，把绝对了解为精神，那么，从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的③，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。
〔世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。
〕④
对于这两个主要的对立物，我们要作一些进一步的规定。
希腊世界曾将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则将思想了解为精神；理念和精神是有区别的。这一个进程的进一步说明如下：由于那尚末规定的、直接的普遍者（上帝）
，“有”
，那妒嫉地不容许任何东西和它并立的客观思想⑤，乃是一切哲学的实质基础，而这基础并不改变，只是向自身深入，并且凭藉着发展一系列的范畴表现自身，达到对自身的意识：所以我们可以对这个发展的特性在哲学的第一期中
①据荷本，第二三八页增补。——译者②据荷本，第二三八页增补。——译者③据荷本：第二三八页作：“……世界精神在它由一个范畴进展到另一个范畴，以达到对于它自身的意识这件工作里，未免太迂缓了。由于现在这些范畴都。。。。。。。。
已经拢在我们面前，所以从一个范畴（通过缺点的指出）推进到另一个范畴，是。。。。。。。。
很容易的。“语气较明确。
（重点译者所加）——译者④据同上处增补。——译者⑤据荷本，第二四○页作：“最初的普遍者就是直接的普遍者，也就是‘有’。因此内容、对象就是客观的思想，存在着的思想。思想是一个妒嫉的神灵，。。。。。。。
只宣称它自己是本质的，不容许任何东西和它并立。“
（重点译者所加）——译者
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６１１哲学史讲演录 第一卷
作这样的描写，即：这个发展就是范畴、象徵、抽象性质从简单根源中的自发的产生；这个简单的根源，本身就已经包含着一切。
在这个普遍基础上的第二个阶段，是把这些如此建立起。。
来的范畴以主观的方式结合在思想的、具体的统一中。初期的那些范畴乃是一些抽象物，现在绝对被了解成为自身规定的普遍者，成为能动的思想，不再被了解为具有这种特定性的普遍者了。
因此绝对便被规定为一切特定性①的总体，成为具体的单一性了。在阿那克萨戈拉的（心灵）里，尤其F B F在苏格拉底那里，使开始有一种主观的总体，在这个主观的总体中，思维把握到自身，这里思维的活动乃是基础②。
第三阶段是：这个起初是抽象的总体，由于凭藉着能动。。。。
的、作规定的、作分别的思想而得到实现，便表现其自身于它的那些有分别的范畴中，这些范畴是作为思想范畴而属于这个总体。由于这些范畴不可分地包含在统一里，因此其中每一个范畴也就是其他范畴，于是这些对立的环节也就提高到总体了。这种对立的最一般的形式是普遍与个别；另一种形式则是思维本身与外界的实在，感觉，知觉。概念是普遍和特殊的同一。这两者都在自身中表现为具体的，所以普遍
①据荷本，第二四一页作：“在这个阶段里，‘全体’、‘绝对’被了解成为自身规定的（它初次成为具体的概念）
，不再被了解成为在这个或那个范畴中的普。。。。。。。。。。。
遍者，而被了解成为自身规定（。。。。Ｓｉｃｈｓｅｌｂｓｔｂｅｓｔｉｍｅｎ）的总体，——具体的单一性。“译意比较明白。
（重点译者所加）——译者②据荷本，第二三九页作：“……思维把握到自身；的定义就是作思F B F维活动。”译意比较明白。——译者
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导 言７１
在自身之内便是普遍与特殊的统一，特殊也是这样。
这样，统一就建立在两个形式里了。
因此，完全具体的普遍就是精神，完全具体的个别就是自然。抽象的环节只有通过它们的统一才能够实现其自身。于是现在便进入一个新的阶段：这些分别中的每一个都提高为一个总体的系统，彼此对立，像斯多葛派和伊璧鸠鲁派的哲学那样。在斯多葛派哲学里，纯思维便发展成为总体。如果把精神的对方，把自然存在、感性发挥成为总体，那么我们便得到伊璧鸠鲁派哲学。每一个范畴都发展成思维的总体，都发展成一个哲学系统。从自发的方式看来，这些原则在这个阶段好像本身都是独立的，是两种彼此冲突的哲学似的。真正说来这两者本是同一的，只不过自己做出彼此对立的模样；至于在这个阶段被认识到的理念，也只是存在于一个片面的规定中的。
更高的阶段乃是这些分别的联合。在怀疑派那里，这种联合是发生在这些分别的取消中；但这更高的阶段是肯定的，理念是与概念关联着的。概念是普遍者，普遍者是自身决定自身的，不过也在自身中保持其统一，并且存在于它那些不能独立的范畴的理想与透明性中。
更进一步是概念的实在性，各种分别自身就发展成为总体。
第四个阶段是理念的联合，这。。
一切作为总体的分别也都同时融合在一个概念的具体统一中。这种总括，只是以一种一般的方式出现在普遍性的自发的环节中；这种普遍的理想是以自发的方式被把握的。
希腊世界曾经进展到了这种理念。它曾经培养出一个理智的世界，这便是亚历山大里亚派的哲学；在这一派哲学里，希腊哲学得到了充分的发展，达成了它的使命。如果我们要
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８１１哲学史讲演录 第一卷
想用譬喻的方式表达出这个进程：那便是：甲、思维（一）一般地抽象的思维，如像普遍的空间；因此常将真空的空间当作绝对的空间。
（二）其次出现了最简单的空间范畴；我们从“点”出发，进到“线”与“角”。（三）第三步是“点”
、“线”
、“角”结合在三角形中，三角形虽然是具体的，不过还是包含在这种“面”的抽象成分中，——“面”还是最初的形式的总体，还是有限制的总体；这个阶段与（心灵）
F B F相当。乙、进一步是：由于我们使包围三角形的每一条线都再成为一个面，都发展成整个三角形，发展成它所属的那个完整的图形，——这便是整体在各个方面的实现，像怀疑派、斯多葛派那样。丙、最后一步是：这些面，亦即三边上的三个三角形，结合成一个体，一个总体。
“体”才是完全的空间范畴，这是三角形的重叠；但若就三角形存在于“体”以外这一点来说，则这个例子并不合适。
希腊哲学在新柏拉图派那里所达到的结论，是一个完备的思想王国、福祉王国，是一个自在的理想世界，不过这个世界并不是实际上的，因为全体一般地只存在于普遍性的成分里。这个世界尚缺少真正的个别性，真正的个别性是概念的一个基本环节。实在包含着理念的两个方面的合一，那独立的总体也必须认为是具有否定性的。通过这个自为地存在的否定——这否定便是主观性、绝对的“自为之有”
，——理念才提高到精神。精神是自己认识自己的主观性，不过也只是因为它知道它的对象——就是它自己——是总体，并且知道它本身也是总体，它才是精神。也就是说，三棱柱内的上下两个三角形不能是两个重复的三角形，而应该是存在于交
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导 言９１
互贯穿的统一中，——或者试以刚才所提到的“体”或物体为例，分别就发生于“中心”与其余的周围部分之间。真正的“物体性”对“中心”的这种以立，现在作为自发的对立而出现；而总体却是“中心”与“实质性”的结合，——不过并不是自发的结合，而是自觉地与“客观”对立，“主观性”与“实质性”对立。因此理念就是这种总体，而这种自觉的理念本质上是与主观性有分别的。主观性是被认作独立存在着，不过是如此地独立存在着，令人想到主观性本身就是自为的实质物。主观性起初只是形式的；不过它具有成为实质物和自身普遍者的真实可能性，它有实现自己、使自己与实体合一的使命。通过这个主观性，否定的统一、绝对的否定性、理想便不再只是我们的对象，而是它自己的对象了。
这个原则在基督教世界里已经萌芽了。因此在近代哲学的原则里，主体本身是自由的，人作为人是自由的；与这个定义相关联，就发生了这样一个观念，认为人有使其自身成为实质物的无限天职，由于人的本性，人就是精神。上帝被了解成精神，这个精神自为地自己二元化自己，不过它同样要扬弃这个分别，自为地、自在地存在于这个分别中。整个世界的责任，是使它自身与精神取得协调，并在精神中认识自己。
这种责任是日耳曼世界所要担负的。
这种责任最初开始出现在宗教中；宗教是对于这个原则的直观与信仰，早在进到认识这个原则之前，就把它当作一个实际存在的东西。在基督教里，这个原则多半是情感，多半是想像；在基督教里，人作为人是被规定为以永恒的福祉为目的，是天恩、天眷和神庥的对象，——也就是说，人是
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０２１哲学史讲演录 第一卷
具有绝对无限的价值的。
这个原则更呈现在基督教的教义里，包含在基督启示给人的神性与人性的统一这一教条之中：人与上帝、客观理念与主观理念在这里是合一的。这个原则以另一个形式出现在关于原始堕落的古老故事里，照这个故事说，蛇并没有欺骗人，因为上帝说：“看哪，亚当也成为像我们之中的一个了，他知道什么是善，什么是恶。”这个故事所提示的也是主观原则与实质性的统一。精神的过程即在于单一的主体取消其直接方式，把自己提高到与实质物合一。人的这样的目的被宣称为最高的圆满。由此足见，宗教观念与思辨并不是彼此距离得那么远，像人们通常所以为的那样。
我引述这些宗教观念，为的是使我们不要以之为可耻，纵然我们还有着这些观念；我们在基督教前期的祖先们曾经对这些观念怀着高度的敬意，当我们超过了这些观念时，我们也不要以祖先为可耻。
第一个原则是：有两个总体，——这乃是本体的一种两重化，这种两重化有这样一种品性，就是两个总体不再彼此孤立，而是绝对地互相需要，处在不可分的关联中。如果早期的斯多葛派哲学与伊璧鸠鲁派哲学是独立发生的，——它们的否定是怀疑论，——而最后两者也都各自具有潜在的普遍性：那么，现在这些环节便被认作不同的总体，并应当在它们的对立中被建立为一了。
我们现在有了真正的思辨理念，亦即有了具有各个范畴的概念；其中的每一个范畴都实现为总体，都在不可分的关联中。
因此我们真正地具有两个理念，一个是作为认知的主观理念，另一个是实质的、具体的理念；这个原则的发展、发育、进到为思想所意识，便是近代哲学
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导 言１２１
的意识所在。因为这些范畴比起古代的是更为具体。这种双方尖锐化的对立，这种被认为有无比普遍重要性的对立，便是思维与存在的对立，个体性与实质性的对立，——在主体本身中，主体的自由性重新套在必然性的圈子里，——主体与客体的对立，自然与精神的对立，就精神之为有限精神说，它才是与自然对立的。需要的是在它们的对立中认识它们的统一；这便是基督教中所兴起的哲学的基础。
希腊的哲学思想是朴素的，因为还没有注意到思维与存在的对立，这种对立还不是它所考察的对象。
〔在希腊哲学里，通过思想，作了哲学论证、思维和推理，但是在这种思维和推理里，却有一个不自觉的假定，认为被思维的也是存在的，。。
并且是像被思想所认识到的那样存在着，因此便假定了思维。。
与存在不是分离的。
〕①我们也遇到希腊哲学的某些阶段，这些阶段似乎站在与基督教哲学同样的观点上面。我们在希腊不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知的学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭藉这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论，就这一点说，它们可能与近代哲学是一样的。不过本质上是有区别的。古代哲学说，我们只认识现象，因此一切都是包括在现象之内的，背后并不存在一个可以有所认知，但是不能以理智的、认识的方式认知的自在物，彼岸物。至于一般实践生活方面，新学园派与怀疑派都承认应该依照现象行事。然而把现象当作生活的规范、准
①这一段话米希勒本很不清楚，兹据荷本，第二四七页译出。——译者
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２１哲学史讲演录 第一卷
绳，并依此来作正当的、道德的、理智的行为（例如按照医术治病那样）
，并不是一种对本质的认识；这只不过是拿现象作基础罢了。所以并不可因此就肯定这也是对真理的一种认识。而现代有些纯粹主观唯心论者还有另外一种知识，——一种不通过思维、亦即不通过概念的知识，一种直接的知识、信仰、直观，对于一个“他界”的仰慕（如耶可比）。古代哲学家并没有这样的仰慕，而是在确信“只有现象可知”这一点上得到完全的满足与宁静。就这点看来，我们必须严密地把这两种不同的观点弄明确，否则人们会因为结论相似，便以为古代哲学中不折不扣地有着近代主观性的特质。因为古代哲学有朴素的性质，认为现象本身就是一个完备的范围，所以对于那面向客观的思想是不存有怀疑的①。
近代是一个总合：一方面有着一定的对立，一方面有着双方本质上的结合。因此我们有理性与信仰的对立，有自己的见解与客观真理的对立，客观真理是没有自己的理性的，甚至于应该抛开理性加以接受，——用教会意义的信仰，或者近代意义的信仰②，——也就是说，抛开与内心启示、直接确定性、直观、本能、自发的情感相对立的理性，加以接受。
这种应该首先予以发展的知识有一种特殊的意义，因为这样一来它自身与那种自己在自己内发展出来的知识的对立，就形
①按这句话荷本第二四九页作“思想对于客观世界的怀疑还没有出现”。
两者颇有出入，似以荷本较切当。——译者②按这句话据荷夫麦斯特本第二五○页应作“不是教会意识的信仰，而是近代意义的信仰”
，似较符合黑格尔的原意，所谓近代意义的信仰乃指耶可比、谢林等人强调直觉的神秘思想而言。——译者
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导 言３２１
成了。两方面都肯定了思维、主观性与真理、客观性的统一；只是在第一种形式下，我们说自然人也认识真理，是像他所直接相信的那样，而在第二种形式下，诚然也是知识与真理的统一，但是同时主体却超出了感性意识的直接形式，而是通过思维才获得真理的。
〔近代哲学的〕①目的是把绝对理解为精神，理解为〔自身决定的〕②普遍；普遍是概念的无穷财产，在它的实在性中③把它的诸范畴自由地揭示出来，把自己完全印入及渗进它们里面，致使这些范畴一方面彼此外在漠不相关，或者彼此冲突斗争；而另一方面，由于这样，这些总体便是同一的，不仅是潜在地同一（这只是我们的抽象反思）
，而且是真实地同一，至于由它们的分别而产生的各个范畴，本身只是在观念里的〔抽象的〕东西。
所以整个说来我们有两个哲学：希腊哲学与日耳曼哲学。
对日耳曼哲学我们应该分成哲学正式作为哲学而出现的时期，和形成与准备近代思想的时期。日耳曼哲学我们可以首先从它取得真正哲学形式的时候开始。在第一个时期与近代之间，有一个酝酿近代哲学的中间时期，这时期一方面只注重实质而没有达到形式，另一方面把思想发挥成一种假定的真理的单纯形式，直到思想重新认识其自身为真理的自由基
①据荷本，第二五○页增补。——译者②同上。
③按“在它的实在性中”意即“在它实现其自身的过程中”。这是黑格尔常有的用法。——译者
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４２１哲学史讲演录 第一卷
础和来源。于是哲学史分为三个时期：希腊哲学，中古哲学，近代哲学；其中第一期是由一般思想规定的，第二期分裂为本质与形式的反思，第三期中则以概念为基础。
①这种分法不能了解为第一期只包含着思想；它也含有总体与理念，——而最后一期也是从抽象思想开始，不过是从二元论开始。
第一期：从泰利士的时代（约基督降生前六○○年）到新柏拉图派哲学（三世纪的柏罗丁）及其进一步的进展发挥（通过五世纪的普罗克洛）
，到哲学全部消失（这种哲学以后传进了基督教，基督教里有许多哲学系统是以新柏拉图派哲学为基础的）
；——为时约一千年，它的结果与民族大迁移和罗马帝国衰亡同时。
第二期：是中古时期，包括经院派，从历史上说还要提到阿拉伯人与犹太人，不过这一期哲学主要是发生在基督教会之内；——为时约一千余年。
第三期：近代哲学，首先出现于三十年战争开始的时候，由倍根，雅各。波墨，笛卡尔开始（笛卡尔从“我思故我在”
这个分别出发）
；——为时二百年，这种哲学还算是近代的哲学。
①黑格尔的逻辑学分有论（一般的抽象思想）
，本质论（抽象的对立的反思）
，概念论（具体的普遍性的思想）三部分，他此处对于哲学史三个时期思想内容的发展看法，是与他的逻辑学三部分的发展看法平行联系着的。这是了解他的哲学史与逻辑学的关键。——译者
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导 言５２１
二 哲学史的史料来源
哲学史的史料来源和政治史不同。在政治史里，史料的来源是历史家，这些史料又以各个个人的言论事迹为其来源；——不从原始史料研究的历史家当然是从第二手史料中去汲取的。
历史家业已把事迹写进历史，写成想像的形式；历史这个名词有这么一种双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想像为了想像而写出来的东西。
在哲学史中史料来源并不是历史家，而是我们面前的那些史迹；这就是哲学著作本身。这些著作本身就是真实的来源，如果我们要想真诚地研究哲学史，就应该去接触这些史料。若只是从原始史料去研究哲学史，这些著作确是一个极丰富的宝藏。
有许多哲学家，我们研究他们时绝对需要借重作者本人。
不过有许多时候，原始史料已经不复存在，譬如古代希腊哲学便是如此，这时我们就必须借重历史家，借重另一些作家了。还有一些时代，可以希望有一些人读过哲学家本人的著作，并且为我们作下一些摘要。有很多经院学者曾经留下了十六、二十四以至二十六巨册的著作，在这种场合就必须借重别人的作品了。有许多哲学著作很少见，非常难得。也有许多哲学家写的书大半是历史性质、文学性质的，我们收集材料的时候就可以限于包含哲学的部分。最值得注意的关于哲学史的著作有下面几种，关于详细书目，请参考文德从邓尼曼的哲学史所作的摘要，因为我不想列出详书的文献。
（１）早期的哲学史中，只有一本可以读一读，就是斯丹雷的“哲学史”
（Ｈｉｓｔｏｒｙ
ｏｆ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
ｂｙ
Ｔｈｏｍ。
ＳｔａｎE
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６２１哲学史讲演录 第一卷
ｌｅｙ。一六五五年伦敦版，对开本；一七○一年第三版，四开本；奥勒阿留译为拉丁文，一七一一年莱比锡版，四开本）。
这本书已经没有什么人用了，只包含着古代的那些宗教式的哲学派别，——好像没有近代哲学存在似的。这本书以当时的流行观念为根据，认为只有古代哲学存在，哲学的时代到基督教便完结了。好像哲学只是个异教的东西，而真理只存在于基督教里面似的。他对真理作一种分别，把从自然理性里创获来的真理（古代哲学）
与启示的真理（基督教里的）
分开，于是在基督教里就不复有哲学了。在文艺复兴时代，还没有真正的哲学。斯丹雷的时代不用说也没有；不过真正的哲学还太年经，老一辈的人还不能对新的哲学表示尊敬，承认它有其相当的价值。
（２）布鲁克尔的“批评的哲学史”
（Ｊｏ。
Ｊａｃ。
Ｂｒｕｃｋｅｒｉ
Ｈｉｓｔｏｒｉａ
ｃｒｉｔｉｃａ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ一七四二——一七四四年莱比锡版）
；分四部分；或五册，四开本；因第四部分占有两册。第二版未加改订，但是加了一个附录，一七六六——一七六七年出版，四部分，四开本六册（第四部分订为两册，第六册是附录）。
这是一部大规模的编纂书，所根据的材料并不纯是原始史料，而是依照当时的流行方式夹杂着议论编成的，叙述得非常不精确（参看本书第四十六页）。
这种方法是彻底非历史的；而运用历史方法的重要，莫过于哲学史。所以这部著作是一个笨重庞大的无用物。从这部书作出的一篇摘要是：“布鲁克尔哲学史概要”
（Ｊｏ。
Ｊａｃ。
Ｂｒｕｃｋｅｒｉ
ＩｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｅｓＨｉｓｔｏｒｉａｅ
ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｅ，ｕｓｕｉ
ａｃａｄｅｍｉｃａｅ
ｊｕｖｅｎｔｕｔｉｓ
ａｄｏｒｎａｔａｅ一七四七年莱比锡版，八开本）
；一七五六年莱比
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导 言７２１
锡第二版；第三版博恩编，一七九○年莱比锡出版，八开本。
（３）提德曼“思辨哲学的精神”
（Ｄｉｅｔｒｉｃｈ
Ｔｉｅｄｅｍａｎ‘ｓ
Ｇｅｉｓｔ
ｄｅｒ
Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｖｅｎ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅ一七九一——一七九七年马尔堡版）
；七册，八开本。他在这书里把政治史讲得很冗长，但是一点生气也没有；文字僵硬而不自然。全书是个可悲的例子，说明如何一位终身从事研究思辨哲学的教授，却对思辨一点认识都没有。
（他对茨威布鲁克版柏拉图对话所作的撮要也是这个样子）。他从哲学家的著作里作提要，只要是遇见有抽象的形式论证的材料，他就摘抄下来；但是一到有了思辨的哲学思想，他就发脾气不抄了，说这都是些空洞烦琐的东西：“我们知道得更好些”。他的功劳是从一些罕见的中古著作里——从中古的卡巴拉派和神秘主义著作里——作出了一些珍贵的摘要。
（４）布勒：“哲学史教程”和一篇哲学史的批评的文献。
（Ｊｏｈ。
Ｇｏｔｌ。
Ｂｕｈｌｅ：Ｌｅｈｒｂｕｃｈ ｄｅｒＧｅｓｃｈｉｃｈｔｅｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一七九六——一八○四年葛廷根版）
；共分为八部分，八开本。古代哲学史是论述得很不相称地简短；布勒越到后面，写得越详细。他从罕（１３２）见的著作里，例如布鲁诺的书里，作出了许多很好的摘要，这些书是葛廷根图书馆的藏书。
（５）邓尼曼的“哲学史”
（Ｗｉｌｈ。
Ｇｏｔｌ。
Ｔｅｎｅｍａｎ‘ｓ
Ｇｅｓｃｈｉ－ｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一七八九——一八一九年来比锡版）
；共十一部分，八开本（第八部分经院哲学占两册）。各个哲学系统都写得很详细，近代哲学写得比古代好。
近代各家的哲学是比较容易讲的，因为我们只消作一个提
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８２１哲学史讲演录 第一卷
要，——翻译一下就行；近代的哲学思想是离我们很近的。
古代哲学家情形便不同，他们站在概念的另外一个观点，因此比较难以把握。人们总是很容易把我们所熟悉的东西加到古人身上去，改变了古人；邓尼曼遇到这种地方，便简直要不得。譬如邓尼曼对亚里士多德便讲错得很厉害，他恰好把亚里士多德思想的反面说成是亚里士多德的思想。如果把邓尼曼认为与亚里士多德相反的那些思想加以接受，倒可以对亚里士多德的哲学有一个比较正确的概念。邓尼曼的态度忠实到把引用亚里士多德的许多句子或段落都一一注出原文，弄到原文常常与译文矛盾。邓尼曼认为重要的是历史家不应当有哲学。他自夸没有系统，但是骨子里他却有一个，——他是批判主义的哲学家。他赞扬哲学家，赞扬他们的研究与天才；但是在赞美歌的结尾处他却把他们都谴责了，说他们都有一个缺点，就是他们还不是康德派哲学家，还没有研究知识的来源，而这种研究的结论却是真理不可知。
关于编纂的书可以举出三种：（一）阿斯特的“哲学史纲要”
（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ａｓｔ‘ｓ
Ｇｒｕｎｄｒｉｓ
ｅｉｎｅｒ
Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ一八○七年兰兹沪版，八开本；一八二五年二版）。这部书写得比较精心，大部分是谢林哲学，只是有点紊乱。他以一种有点形式主义的方式把哲学分成理想的与实在的两种。（二）文德教授（葛廷根大学）的“邓尼曼摘要”
（Ｐｒｏｆ。
Ｗｅｎｄｔ‘ｓ
Ａｕｓｚｕｇ
ａｕｓ
Ｔｅｎｅｍａｎ一八二九年莱比锡第五版，八开本）。我们觉得很奇怪，这部书里把什么东西都说成了哲学，毫无分别，不管有意义没有。天下最容易的事，莫过于随意依照一个原则去乱抓材料；因此人们总
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导 言９２１
觉得自己讲出了一点新的、深刻的道理。
这种所谓新哲学，简直像菌子似的，不断地从地里往外长。
（三）李克斯纳：“哲学史手册”（Ｒｉｘｎｅｒ：Ｈａｎｄｂｕｃｈ
ｄｅｒ
Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ苏尔茨巴赫版）
三册，一八二二——一八二三年初版，八开本，一八二九年增补再版是最应该介绍的；然而我还不想说他这书已适合了一部哲学史的一切要求。有许多方面是不应该称赞的，不过每一册后面的附录却特别有用，里面引用了许多主要的原始材料。文选是需要的，尤其是古代哲学家的文选；在柏拉图以前的哲学家方面，可供选录的材料并不很多。
三 这部哲学史的论述方法
关于外在的历史，我将只提到那些关乎通史的事情，只提到各个时代的精神、原则；同样，我也要讲一讲大哲学家们的生活情形。而在哲学方面所要提到名字的，只限于有推动性原则的系统，以及将哲学推进了一步的系统。因此有许多在博学的论著中可以列入，而在哲学方面价值却很小的名字，我将不在本书中提及。至于一种学说传播的历史，所遭遇的命运，以及那些只讲授别人的学说的人，以及如何从一个一定的原则发挥出整个的世界观的详情，我都略过了。
要求一个哲学史家没有系统，不把自己的意思加进历史，也不把自己的判断暗放进去，这是很对的。哲学史正应该表现出这种公正不倚的态度；单就只是从哲学家著作中作摘要这一点而论，似乎也是相当成功的。一个人如果对于对象毫无了解，没有系统，只有历史知识，当然是会不偏不倚的。
不
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０３１哲学史讲演录 第一卷
过政治史与哲学史是应该分开的。写政治史我们虽不能只限于按照时间一年一年地去叙述事象，但也还是可以完全客观地去表达历史，像荷马的史诗那样；赫罗多德和图居第德也是如此。他们以自由人的态度，一任客观世界自由发展，丝毫不加进自己的意见，对于他们所叙述的行为，他们也不会把它们拖到他们的审判案前面来受审判。
