孔子才是中国人的主要的哲学家。
但他的哲学也是抽象的。
中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有〔逻辑的、必然的〕秩序的，也没有根本的直观在内的。再进一步的具体者就是道德。
从起始进展到的进一步的具体者就是道德、治国之术、历史等。但这类的具体者本身并不是哲学性的。这里，在中国，在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。——人们也知道了一些中国人的诗歌。私人的情感构成这些诗歌的内容。中国人想像力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想像的表现。
但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国①。
①据荷本，第二八五——二八六页增补。——译者
-- 156
２５１哲学史讲演录 第一卷
乙、印度哲学
若是我们从前曾经满足于相信并尊重印度智慧的古老，但是我们现在由于熟悉了印度人更伟大的天文历法著作，才知道所有这些被引用的印度年历的庞大数字皆不正确。没有比印度人的年代纪载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。在他们的历史中，年代既没有确定，也没有联系。大家曾经相信确定的年代在维诃罗摩提耶王时才有，他大概应该活在纪元前五十年左右。
在他的统治时期，有“莎恭达拉”
诗篇的作者诗人迦利达莎生存着。但是仔细的研究竟发现有六个维诃罗摩提耶，审慎的考察就把这个时代移后到我们的第十一世纪。印度人保存有帝王的世系——大量的人名，但一切都是不确定的。
我们知道印度的古代光荣如何受到希腊人高度的尊敬，以及希腊人关于裸形智者如何熟悉。这些智者都是虔诚的人物，虽然一般人并不如此称呼他们——他们献身于沉思的生活，与尘世隔离，成群地游行度日，和希腊犬儒派相同，禁绝一切世俗的欲望。犬儒派因为是哲学家，也特别为希腊人所熟知，因为哲学也被认为是这种抛弃一切世俗生活关系的遯世。这样的遯世是一种基本特点，我们想要特别加以注意和考察。
印度文化是很发达、很宏大的，但是它的哲学是和它的宗教合一的；所以他们在宗教中注意力所集中的对象和我们
-- 157
乙、印 度 哲 学３５１
在哲学中所发现的对象相同。神话采取了化身的形式或个体化的形式，由此人们会以为这是与哲学的普遍性或理念方式是相反对的。
然而化身的观念在这里并没有怎样确定的意义，因为几乎一切东西（神灵、著名的国王、婆罗门、瑜迦师、甚至动物〕①都被假定为〔梵天的〕②化身，于是那似乎要规定自身为个体性的东西立刻就又消失在普遍性的云雾中了。印度人的宗教观念几乎与哲学有同样的普遍基础，因此吠陀圣典也成为哲学的一般基础。我们对于吠陀书知道颇多，它的内容主要是对于上帝的诸多形相的祈祷和关于祭祀仪式的规则之类。它们是由极不相同的时代产生出来的。许多部分出于古代，有的部分起源较晚，如祭祀毗湿拏神的诗篇就是一例。吠陀书是印度哲学的基础，甚至是无神论的印度哲学的基础；但印度的无神论哲学却并不缺少神灵，它们极其重视吠陀书。因此印度哲学存在于宗教里面，正如经院派哲学存在于基督教教义里面一样，以教会的信仰为基础，为前提。
确切点说，印度观念是这样的：他们认为有一个普遍的本体存在，它可以较抽象或较具体地被把握，一切东西都产生于本体。
本体的产物一方面是神灵〔英雄、普遍的努力、形态、现象〕③，另一方面是畜生、〔植物〕④与无机的自然。人处在两者之间；人所获得的最高境界在宗教上和哲学上一样，
①据荷本，第二八九页增补。——译者②同上。
③据荷本，第二九○页增补。——译者④同上。
-- 158
４５１哲学史讲演录 第一卷
都是在意识中使自己与本体合一，是通过礼拜献祭和严格的赎罪行为以及通过哲学，通过从事纯粹思想而获得。
直到近时我们才开始对于印度哲学获得一些确切的知识。大体上我们是把它了解为宗教的观念，不过在现代我们已经认识到真正的哲学著作了。特别是柯耳布鲁克①给我们介绍了两部印度哲学著作的节要，这部书成为我们关于印度哲学的第一部著作。施雷格尔〔在他的“关于印度人语言和智慧”一书中〕所说到的印度人的智慧，只是取材于他们的宗教观念而已。
他是第一批研究印度哲学的德国学者之一，但因他自己只不过看了看“拉玛衍拿”
〔按这是一部印度古代史诗——译者〕的内容目录，他的工作并没有产生什么结果。
按照前面所说的节要，“印度人保有若干古代的哲学系统。
其中有一部分他们认为是正统的，特别是那些与吠陀契合的部分；其他部分则被认为外道，认为与圣典的教训不相合。“
“真正是正统的一部分，唯一的目的只在于把吠陀经典解释明白，”
加以注解，或者“从这些主要著作原本中推演出一种细心制作的心理学。”这一系统“名为弥曼差派哲学，从它又再分为两个学派。”
和这些不同的还有其他的系统，其中二个主要的系统是“僧佉”和“尼耶也”。
“僧佉（旧译为‘数论’——译者）
，又分成二部分“
，但只是形式上的不同。
“尼耶也（旧译为‘正理论’——译者）以乔达摩（或译‘瞿曇’——译
①“英国皇家亚细亚学会会议纪录”
，第一卷，第一部分，一八二四年伦敦出版，第十九——四十三页；（二、柯耳布鲁克著“论印度哲学”第一部分，一八二三年六月二十一日宣读。）——原注
-- 159
乙、印 度 哲 学５５１
者）
为始祖，“
是最发达的系统，“它特别举出推理的法则，可与亚里士多德的逻辑学相比。”
柯耳布鲁克曾给这两个系统都作了节要，据他说“有许多论述这两个系统的古代著作，并且从这些著作中所引下来可供记诵的名句是流布甚广的。”
〔一 僧佉哲学〕①
“僧佉的创始人是迦毘罗。
他是一位古代哲人。
有人说他。。
是梵天的儿子，是七位大圣人之一。又有人说，他和他的弟子阿修利一样都是毘湿拿的化身〔又另有人说他是阿者尼的化身，因而说〕他就是火。
关于“迦毘罗经（Ｓūｖｒａ
ｄｅｓ
ＫａｐｉEｌａ〔即真谛译‘金七十论’〕）的年代“
，柯耳布鲁克没有提说到。他只说到“在其他”很古的书中“曾提到迦毘罗经”
，在这件事上他没有把握说任何确切的话。
僧佉又分为不同的二派或三派，但他们只是在少数细节上彼此不同而已。它被认为“有一部分是外道的，有一部分是正统的。”
“一切印度学派和哲学系统的真正目的，不论其为无神论或有神论，都是要指示人在生前和死后能获得永恒快乐的方法。吠陀经说，‘需要知道的是灵魂（按指ｐｕｒｕｓａ，旧译作”神我“——译者）
，灵魂必须超出自然（按指ｐｒａｋｉｔｉ旧译作“自性”——译者）
，从此永远不再回来。
“这个意思是说，灵魂解脱了轮回”
，也同样解脱了肉身，所以它在死后即不再出现于其他的身体中。
“这种解脱是一切无神论与有神论系统中所共有的根本目的。”僧佉经说，“智慧是真谛，由
①译者增补。
-- 160
６５１哲学史讲演录 第一卷
智慧才能得到这种解脱，世间求快乐的方法与捨离精神或肉体罪恶的方法却是不够的，即使是吠陀所提示的方法，——在举行吠陀规定的宗教仪式中所启示的方法，也不能为这个目的而达到有效的结果。“在这方面，僧佉是不承认吠陀的。
以献祭为求解脱的方法“主要地必须牺牲动物”
，在这方面，僧佉是反对吠陀的，“因为这要杀死动物，但僧佉的教义是不要杀死任何动物的。”
“因此这种献祭是不清净的。”
其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种神定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“楚”
（Ｂｒａｈｍａ）
〔在这种集中里，在这种虔敬地沉侵在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕①于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Ｉｎｄｒａ）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行神定的灵魂还低。
“几千个因陀罗都灭尽了”
，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”
；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”
所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。
正如他们说，“这种科学包含对于物质
①据荷本，第二九九页增补。——译者
-- 161
乙、印 度 哲 学７５１
世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。“
僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。
（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）
：第一是感觉的证明（指ｐｒａｔｙａｋｓａ，旧译‘证量’）
；第二是推理的证明（指ａｎｕｍａｎａ，旧译‘比量’）
；第三是肯定的证明（指ａｐｔａｇａｍａ，旧译‘圣言量’）
，这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统。都是由肯定的证明而得。“
感觉是无须乎说明的。
推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。
“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得①。
例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。
或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。“
这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的
①据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”
，与这里所讲的略有出入，似较正确。
（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。
譬如，根据某一次的经验来作类比（ｎａｃｈ
Ａｎａｌｏｇｉｅ）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的进行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。“
——译者
-- 162
８５１哲学史讲演录 第一卷
肯定。
由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。
（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种。”我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。
“一、自然（旧译‘自性’）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也復不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。
“二、心智（指ｂｕｄｈｉ，旧译‘觉’）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指ｄｈａｒｍａ，旧译‘诸法’）
，心智是不可分的，“他们说，”由于三种性质（指ｔｒｉｇｕｎａ，旧译作‘三德’）
的功效，心智能分别为三个神。
三种性质是善良、不净或醜恶、晦暗（指ｓａｔｖａ，ｒａｊａ，ｔａｍａｓ，旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘闇癡’）
，这三种性质形成一身与三神“
，——亦称“三头”
，——“三神为梵天（Ｂｒａｈｍａ）
，毘湿拏（Ｖｉｓｎｕ）
，和摩诃首罗（Ｍａｈｅｓｖａｒａ）。
三、意识、自我，信念（指ａｈａｎｋａｒａ旧译‘我慢’）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象“和心智的对象一样，”皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指ｔāｎｍāｔｒａ旧译‘五唯’）
，即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’）——即地、水、火、风与空。
九至十九、其次十一个原则（指ｉｎｄｒｉｙａEｎｉ，旧译‘十一根’）
，即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’，即耳、
-- 163
乙、印 度 哲 学９５１
皮、眼、舌、鼻）与五个行为器官（旧译‘五作根’）。五作根为嗓子（旧译‘口’）
、手、足、肛门（旧译‘人根’）
、生殖器（旧译‘大遗’）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’）。“在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意识的。
起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（Ｉｓｖｅｒａ旧译‘自在天’）为世界的统治者。”灵魂的认识仍为主要的目标。
“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”（自热？）
，“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂？）。
“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生。这是基于理智及其余诸原则的发展。”
这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话还较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，
-- 164
０６１哲学史讲演录 第一卷
当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。
但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。
印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。〔论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。
〕①他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指ｓｕｋｓｍａ，旧译‘细身’）
，其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。“
在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。
这种潜在性的名称为“棱迦”
（Ｌｉｎｇａｍ旧译“相身”）
，表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中估着很高的地位。
“这精细的形体（按即‘细身’）然后变化为一个粗的形体，化装为多种形相”
，哲学与思考被推荐为防止堕落为粗的形体的一个方法。
以上我们已考察了那些抽象的原则，以下将提到关于宇宙万有的具体现实性的创生。
“形体的创造存在于灵魂中，被着粗身，包括高级的东西的八个等级（旧译‘天道八分’）
，和较低级的东西的五个等级（旧译‘獸道五分’）
，这有人单独一级（旧译‘人道一分’）。合共十四个等级，分为三个世界三个阶层。
（旧译‘三界’，按即天道、獸道、人道。）第一组
①据米希勒本，第二版，英译本，第一三二页增补。——译者
-- 165
乙、印 度 哲 学１６１
八个等级在印度神话中各有名称，即一、梵王（Ｂｒａｈｍａ）
，二、世主（Ｐｒａｊāｐａｔｉｓ）
，三、因陀罗（Ｉｎｄｒａ）等等；他们是神也是半神。“在这里梵王自身被表象为被产生的。
“低级的五等都是动物，即第一第二为四足动物（旧译‘四足生’）
，第三为鸟类（旧译‘飞行生’）
，第四为爬虫、鱼、昆虫（旧译‘傍行生’）
，第五为植物与无机物（旧译‘不行生’）。高级的八等住在天上，享有善行和德行，所以是幸福的（旧译‘喜乐’）
，不过还是不完善的，在转变中的。低级的五等住在黑暗糊涂（旧译‘癡闇’）的下界。人住在两者之间，在那里〔永恒的烦恼〕①，不潔与情欲（旧译‘忧苦’）支配着。“
“僧佉论更在这三个属于物质创造的世界以外，设置了另一个心智的创造与它们对指ｖｉｐａｒｙａｙａ，旧译‘疑例’）
，令人无力者（指ａｓａｋｔｉ，旧译‘无能’）
，令人满足者（指ｔｕｓｔｉ旧译‘观喜’）
，令心智完善者（指ｓｉｄｈｉ，旧译‘成就’）。一、为阻碍者中又分为六十二种，乃是八种错误（指ｔｅｍａｓ，旧译‘八分开’）
，八种意见（幻觉）
（指ｍｏｈａ，旧译‘八分癡’）
，十种情欲（极端的幻觉）
（指ｍａｈāｍｏｈａ，旧译‘十分大痴’）
，十八种怨恨（鬰闷）
（指ｔａｍｉｓｒａ，旧译‘十八分重闇’）
，十八种烦忧（指ａｎｄｈａｔａｍｉｓｒａ，旧译‘十八分盲闇’）。“这些多少表示了一种经验的、心理学的和观察的方法。
“二、心智的无力又分别为二十八种，乃指〔上面提到过的十一种〕②器官的残废与缺陷等等。三、满足又分为内在的（旧译‘依内’）与
①据荷本，第三○九页增补。——译者②据荷本，第三一○页增补。——译者
-- 166
２６１哲学史讲演录 第一卷
外在的（旧译‘依外’）两种。内在的满足有四种（旧译‘四喜’）
：第一是关于自然的（指ｐｒａｋｒｔｉｔｕｓｔｉ，旧译‘自性喜’）“
即关于整个普遍与实体的，“因为僧佉有一种意见，以为知识就是自然原则本身的一种变形，由于这种知识就引起期望通过自然的动作而产生一种解脱”
，——认为在哲学知识中可以解脱自然。但真正的解脱不能希望是自然的动作，因为必须由灵魂通过其自身与其思想活动才能产生解脱。第二种满足（指ｕｐāｄāｎｔｕｓｔｉ，旧译“取喜”）是相信各种苦行足以获得解脱（通过忍受苦难与悔罪受罚）。“第三种是关于时间的（指ｋāｌａｔｕｓｔｉ，旧译‘时节喜’）
，以为解脱按时来到，不用修学。第四种满足（指ｂｈāｇａｔｕｓｔｉ，旧译‘感得喜’）
，是藉运气观念而得的满足，以为解脱依靠命运。这些外在的满足（旧译‘依外喜’）是关于世间享乐的节制，不过只是节制出自世间肉欲的动机的享乐，如对贪得不止（财富方面的）的厌恶“
，“和对世间享乐所生恶果的恐惧”等。四、令心智完善者（旧译“成就”）中又分为数种。此外还有一些使精神完善的“直接”心理的“方法，例如通过推理，通过友谊的谈论”等等，这些是在我们的实用逻辑中很容易找得到的。
关于僧佉的要义，还有一些须要讲到的。
“僧佉与其他印度哲学系统一样，特别注重”绝对理念的“三种性质（ｇｕｎａ，旧译‘三德’）
，三德被想像成三种本质，并被想像为自然的三种变形。“
我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三
-- 167
乙、印 度 哲 学３６１
位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是被认为属于一个超越的世界。
以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想）
是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的總念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。
在印度人，这种三位一体的意识仅从感性的观察产生，他们把这三种性质定义如下：“第一和最高的性质是‘善’（指ｓａｔｖａ，旧译‘萨埵’亦为‘喜乐’）
，是崇高的，光辉的，与快乐和幸福相联结，德行在它里面支配着。在它里面火占优势，所以火焰上升，火花飞扬。假若它在人中旺盛，如在高级的八等（旧译‘天道八分’）那样，便是德行的本源。“它彻底是并且在各方面都是抽象形式的肯定的普遍性。
“第二种亦即中国的性质是醜恶或情欲（指ｒａｊａｓ，ｔｅｊａｓ，旧译这‘罗闇’、‘忧苦’）
，“它是绝对盲目的，是不净的，有害的。
“它是造作、暴烈和变动的，与罪恶和不幸相联系，在它里面风占优势，因为风纵横地吹动；它在生物里面，便是罪恶的原因。第三种即最低一种性质是昏暗（指ｔａｍａｓ，旧译为‘多磨’、‘癡闇’）是沉重的，阻碍的，与忧虑、钝拙和虚妄相联系，地和水在它里面占优势，这是就水是下墜的和往下流来说；它在生物里面，便是愚笨的根本。”因此第一种性质（旧译“喜德”）是自身合一。第二种性质（旧译“忧德”）是坏意义的相异、欲望、相离的表现与原则。第三种性质（旧译“闇德”）则仅是否定，如在神话中具体表现为湿婆（Ｓｉｖａ，摩诃提婆（Ｍａｈāｄｅｖａ，或摩诃首罗（Ｍａｈｅｓｖａｒａ）。即是破坏或
-- 168
４６１哲学史讲演录 第一卷
变化的神，在我们看来，重要的分别在于第三种性质并不回复到第一种性质，像精神，理念所要求的那样，藉着否定的“扬弃”与自身协调，并且回到自身。在印度人看来，第三种性质仍然是变化和生灭。
“三种性质被表象为自然的本质。僧佉说：‘我们说到三种性质，如同我们说到一个树林中的树一样。
‘“这是一个不恰当的譬喻。因为树林只是一个抽象的普遍，在普遍中各个个体是独立的。
“在吠陀的宗教观念中”
，——其中三种性质也表现为ｔｒｉｍｒｔｉ（三头）——，“好像是三个连续的变形；所以说：‘一切首先都是黑暗，然后接受命令变异自身，于是取得行动与活动的形相’——（但这是一个较劣的变形）——‘最后在梵天的再度命令之下，终获得善的形相’。”
心智在这三种性质方面，还有其他的规定，详述如下：“据说心智有八种，其中四种属于善，第一是德性（旧译‘法’）
；第二是知识与学问（旧译‘智慧’）
；第三是脱解情欲（旧译‘离欲’）
，或者出自外在的感性的动机，如喜静恶动、厌离劳作，或者基于精神的根据，起于觉悟到自然是梦幻，只是虚妄与欺骗；第四是力量（旧译‘自在’）。
力量有八方面，“
因此有八种特殊的力量存在（旧译“神通”）
：“一、把自己缩成一个可以穿过任何物件的极小形体，（旧译‘微细极怜虚’）
；二、能将自己变成一个巨大的躯体，（旧译‘徧满极虚空’）
；三、能变得轻到可以乘日光而飞上太阳，（旧译‘轻妙极心神’）
；四、具有无限的官能行动能力，所以用指尖可以触及月亮，（旧译‘至得如所意得’）
；五、具有不可抵抗的意志力：可以潜入地中易如潜入水中，（旧译‘随欲尘一时能用’）
；六、
-- 169
乙、印 度 哲 学５６１
君临一切有生命无生命的事物，（旧译‘三世间之本主一切处胜他故’）
；七、能改变自然的过程，（旧译‘不繫属他能令三世间众生随我运役’）
；八、能随心所欲无事不成（旧译‘随意往’）“。
柯耳布鲁克说，“相信这种超凡的能力在人的生命中可以达到，并不是僧佉的特点，而是一切印度哲学系统及宗教观念的共同信仰。在印度人的戲劇和说部中，许多圣人和婆罗门教士都被认为享有此种能力。”
感官的证明不足以反对此种信仰，因为在印度人看来，一般地说感官的知觉是不存在的，一切事物都采取想像的形式，一切梦境都被当成真理与现实。
僧佉以为人只有当他藉着他的思想修养把自己提高到内心时，才有这种能力。
“瑜伽经（Ｙｏｇａｓｕｔｒａ）四卷中的一卷曾列举许多修证的方法”
，可以藉以获得这种能力：例如“深深的沉思（旧译‘神定’）
，保持一个固定的位置，调整呼吸，使感官漠然不动。由此种修行，瑜伽行者能知道过去未来，他预测他人的心思，能得如象之力，如狮之勇，如风之速，能飞升入空，能游泳于水，能潜入地中，能于一时遍见一切世界，并能成就其他神异之事。但由甚深禅业而达到至乐的最捷方法乃是对于上帝的礼拜，礼拜时须口中常念上帝的密名‘唵’“。这个观念是一个最普遍的观念。
柯耳布鲁克进一步把僧佉系统中的有神论与无神论两派分开来说。
在有神论中，“自在天（Ｉｓｖａｒａ）是世界的主宰，被认为是与其他的灵魂有别的一个灵魂或精神。”
在无神论的僧佉中，“迦毘罗不承认自在天是世界的创造主，凭自由意志而创造世界，因为他以为无法证明上帝的存在，感觉不能证明
-- 170
６１哲学史讲演录 第一卷
上帝存在，推论亦不能推出上帝存在。他只承认一个由自然产生的实体，这实体，就是绝对的心智，它是一切个别心智的泉源，也是一切其他存在的本源。一切其他存在皆由心智中一一发展而出。
迦毘罗〔把绝对的心智了解为万有的创造，于是关于世界创造主的问题他〕①极力指示说：‘这样一个“自在天”的真理已经证明。
‘“——”世界创造主的真理便在过个意义的创造中——，但是“他说，”结果的存在依靠心智，依靠意识，并不是依靠自在天；一切事物皆由那个伟大原则产生，那便是心智。“个体的灵魂属于这个心智，由这个心智产生。
（三）
关于僧佉的第三部分，特别考察到关于原则的知识的各种形式，所以我再说明一二，或者也有趣味。在以上所述各种知识中，推理的知识，由因果关系而推得结论的知识，始终是主要的知识，我将说明印度人是如何了解此种关系的。
“理智和一切其他推出的原则都是结果，他们又由结果去推论它们的原因”
；从一方面看，这与我们的推论很相似，但是从另一方面看却很不同。
他们认为：“结果在原因发生作用之前就已经存在；因为本来不存在的东西不能由因果关系而变为存在。”
（由此推出的结论是世界永远存在；因为这里包含有“无中不能生有”
这个命题，柯耳布鲁克在这里也提起这个命题，这是与我们由无中创造世界的宗教形式矛盾的。）
柯耳布鲁克说，“这个意思是，与其说结果是产生出的东西，不如说是抽出的东西。”问题正是：什么是产生出的东西呢？
印度人
①据米希勒本：第二版，英译本增补。——译者
-- 171
乙、印 度 哲 学７６１
认为结果已经先包含在原因之内。
譬如“壓芝麻出油之先，油已在芝麻内，从穀取米之先，米已在壳内，从母牛取奶之先，奶已在母牛乳房中。”
“因与果的内容（本质或本性）是同一的”
；“裁布为衣，衣与布本质上是没有区别的”
，印度人就是这样了解因果的关系的。如果我们说：无中不能生有，便同时应该说：上帝不是从无中创造世界，而是从他自身中创造世界；他自己的本性就是使世界存在。因和果的分别只是一个形式上的分别；这是理智把因果两者分开，并不是理性把因果两者分开。湿与雨是相同的。我们在力学中说到有不同的运动，然而运动在冲击以前和以后有同样的速度；——这个关系，常识上是把它完全分开的。因果之间并没有真实的区别。
印度人推论出“一个不能有分别的普遍原因。确定的事物都是有限的。”“因此必须有一个贯彻一切有限事物的原因。”甚至心智也是这个原因的结果；这个原因就是灵魂，当灵魂从自然分离而又在与自然合一中进行创造的时候。结果从原因产生。但是反过来说，结果并不是独立的，它要回到普遍的原因上去。三界的创立因而出现。随着所谓三界的创立就同时建立了普遍的毁灭。
“正如乌龟伸出四足，然后再把四足缩回它的壳内，那构成三界的地、水、火、风、气等五个元素也随着一定时间所发生的万有的普遍毁灭和解体，在相反的程序中又再化马它们从最初原则中所产生出来的东西，因为它们一步一步回到它们的第一因，——那最高的不可分的原因，亦即自然。”所以善、情欲、黑暗这三种性质都归结到自然。这些范畴的详细情形也许很有趣味，不过是很
-- 172
８６１哲学史讲演录 第一卷
肤浅地被了解的：“因为自然据说是由三种性质的混合而起作用；每一事物自身中都包含有三种性质，有如三条河水合流为一。自然也由变形而起作用，正如水由树根吸收而被引入果实之中，获得一种特别的香味。”因此只有“混合”与“变形”的范畴。印度人说：“自然在其本身权力内有这三种性质作为它的形式与特性；其他事物之有这三种性质只是因为它们是这三种性质的结果。”
我们还要考察自然与精神的关系：“自然，虽然是没有灵魂的”
，——（灵魂是本身并不是满足的对象，也不产生满足的对象）——因此“自然为灵魂的解脱执行准备的职务，正如牛奶——一种无感觉的物质——的功用是为养育小犊。”
僧佉举出以下的譬喻：“自然好像一个乐妓，她向灵魂现身，有如向观众表演。她因为屡屡在观众粗鲁的眼前表现她的无耻而挨骂。”
“但是等她表演够了，她就退场了；她退场了，因为她已经给人看够了；观众也退场了，因为已经看过她了。
她对于世界没有更多的用处了。可是尽管如此，自然与灵魂的结合却仍然永远存在。“——〔灵魂寻求对于自然的知识，只是为了从自然里解脱出来；灵魂需要自然，为了进而否定自然。
〕①“由于对原则的研究获得精神的认识，于是那最后的、不可辩驳的、唯一的真理就被知道了，便是”
：“既没有我（旧译‘无執’）
，也没有属于我的东西（旧译‘无我所執’）
，我也不存在（旧译‘无我執’）。“
“亦即在印度人自我与灵魂尚未分别开来，而最后自我与自我意识一齐消灭”
：“一切呈
①据荷本：第三二二页增补。——译者
-- 173
乙、印 度 哲 学９６１
现于理智中、意识中的事物，都反映在灵魂里，不过它只是一个影像、并不蒙蔽灵魂的明澈，也不属于灵魂。有了这样的认识“
，——（无自我性的）——“灵魂即能够静观自然，因而远离一切层出不穷的变化，解脱了理智的一切其他形式与作用，只保留着这个精神的认识。”这是对于间接的、精神化的内容的一种间接的、精神的认知，一种没有自我与意识的认知。
“灵魂虽然有一个时期还住在身体里，但是这只像陶匠作瓶，当瓶已成时，由于以前所予动力的结果，他的模轮仍然在转动。”照印度人说，灵魂与肉体从此不再发生关系，因此它这种与肉体的关系乃是外表的结合。
“但是当受了教育的灵魂最后脱离身体而自然与灵魂断绝时，那绝对的和最后的解脱就完成了。”这就是僧佉哲学中的主要环节。
〔二 乔达摩与羯那陀的哲学〕①
乔达摩（Ｇｏｔａｍａ）的哲学和羯那陀（Ｋａｎａｄａ）的哲学彼此有密切的关系②。
“乔达摩的哲学名为‘尼耶也’（Ｎｙāｙａ，即推理，旧译‘正理论’）
，羯那陀的哲学名为‘吠世师迦’（Ｖａｉｓｅｋａ，即特殊者，旧译‘胜论’）。
前者是一种特别发达的辩证法，后者“则相反地”研究物理学，亦即研究特殊对象或感觉对象。“柯耳布鲁克说：”印度人最注意的学科无过于尼耶也的哲学；尼耶也的研究产生了无数的著作，其中包括
①译者增补。
②“英国皇家亚细亚学会会议纪录”
，第一卷，第一部分，第九十二——一一八页（柯耳布鲁克著“论印度哲学”第二部分）。
-- 174
０７１哲学史讲演录 第一卷
很著名的学者的作品。“
“乔达摩与羯那陀所考察的秩序在吠陀的一部分中曾有提示，认为那是寻求教育和学问的必由之路，便是：表达（旧译‘声义’）
、定义（旧译‘诠义’）和研究（旧译‘思择’）。
‘表达’是用一个事物的名字去指称这事物，立即用一个名词去标明这事物；而名词是由神的启示给与的；因为印度人认为语言是神所启示于人的。
‘定义’是把构成一个事物的本质的特殊性质举出。
