①“第欧根尼。拉尔修”
，策六卷，第五三节；参看柏拉图：“国家”篇，第六卷，第五○八页（柏克尔本第三一九页）。
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甲、柏 拉 图９９１
两方面：第一，从只认感性事物为真实的形式思维方面来的误解。对于这种思维方式，除了可感觉的事物和可用感觉表象的事物外，没有任何存在。所以当柏拉图把共相说成本质时，一般人总以为（一）共相只是呈现在我们前面的特质，〔因此只是我们理智中的一种思想〕；①或者（二）以为柏拉图也把共相当作实体，当作独立的本质，〔存在于我们之外〕。
①——那些人是把影子（感性事物）当作真的；因此，（一）这个共相既不是特质，也不是（二）一个单纯的思想，存在于我们之中，存在于我们的理性之中，而是（三）我们之外的存在、实体。当柏拉图用这样的语句说，感性事物相似于自在自为的理念，或者说，理念是模型、原型时，很可以令人误解为：这些理念也是一种事物，不过这种事物在另外一种理智里，在一种超世界的理性里，跟我们隔得很远，这些理念是一张一张的图片，好像艺术家所摹写的原型一样，依照这个原型，他去对一定的材料加工，把这原型印入这材料里，——并且这些理念脱离了被认作有真理性的感官对象的现实性，也脱离了个别意识的现实性。人们会以为（甲）这些理念即使不简直就是〔事物，也是一种超越的存在〕，②居住在另外一个世界，为我们所看不见，却又是可以想像的事物或图像；（乙）他们并且以为〔理念么脱离了个人意识〕，①
（而理念是个人意识的原始观念，个人意识是理念的主体，）
因
①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第三○页增补。——译者②德文第一版有脱漏，意思不明，根据第二版，英译本，第二卷，第三○页增补。——译者
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０２哲学史讲演录 第二卷
而也就超出于意识之外，甚至被认作只是一种脱离了意识的东西。
流行的关于理念的第二个误解，在于当理念不在我们意识之外时，人们便以为理念好像是我们理性中的理想，这些理想或者是对我们的理性是必要的，但是这些理想的产物，却是没有实在性的，或者是某种不可能达到的东西。前一种误解把理念当作一种在世界以外的彼岸，而这一种误解则把我们的理性当作那样一种在实在性之外的彼岸。而当这些理想被认作在我们〔意识〕之内的实在性的形式、直观时，则又引起一种误解，以为这些理想好像是具有肉眼可以看见的性质。因而就把理念定义为理智的直观，以为它们必然或者直接呈现在幸运的天才里，或者直接呈现在一种陶醉或灵感的境界里，——这样就把理念当作幻想的产物。但这却不是柏拉图的意思，也不合乎真理。理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。理念只有当它们被当作概括性的认识之简单性的结果的情形下，才是直观，才是直接的，或换句话说，直接性的直观只表示理念的简单性那一环节。因此人们并不是具有理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来。热忱〔按即陶醉、灵感〕只是理念最初的粗糙的产物，但是认识才把它们推进到明白的合于理性的发展的形态。
但导它们〔理念〕同样是真实的；它们存在着，并且是唯一的存在。
因此柏拉图首先把能认识真理的知识与意见区别开。
“像能认识真理的那种思想，我们可以很正当地叫做知识；但另一种就是意见。知识建筑在真实存在上面；意见与知识正相
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甲、柏 拉 图１０２
反对，不过意见的内容并不是虚无（虚无即是无知）
，它意谓着一定的东西。意见是介于无知与知识之间的中间物，它的内容是‘有’和‘非有’的混合物。感官的对象、意见的对象、个别的事物，只是分有美、善、公正〔等理念〕，分有共相。但它们同样也是丑的、恶的、非公正的等等。一倍也同样是一半。个别不仅是大或小、轻或重，不仅是这些对立面中之一面；而且每一个别事物既是其一，复是其他。
个别、意见的对象就是这样的‘有’与‘非有’的混合体“。
①在这种混合体中，对立的两面还没有消溶在共相中。共相就是认识的思辨理念。我们通常意识的方式便属于意见。
（乙）
作为共相的认识对于个别意识的关系。
在我们还没。。。。。。。。。。。。。。。。
有进一步考察认识（关于真实存在的认识）
的内容（对象）
以前，我们还必须先对认识的主观方式予以细密的考察：一方面认识或知识本身，在柏拉图看来，是怎样存在的，亦即怎样出现在意识中的；另一方面认识的内容是怎样的或怎样表现在表象里作为灵魂而存在的。——也就是说，普遍性的认识如何表现为个别的、属于表象的认识。于是这里就出现表象和概念的混合了。
（１）我们据以意识到神圣事物的源泉，在柏拉图这里和在苏格拉底那里是相同的。人的心灵本身就是这源泉；心灵包含着本质的东西在自身之内。为了要认知神圣事物，人们必须把它从内心深处提到意识前面来。柏拉图曾说过，教育
①“国家”篇，第五卷，第四七六——四七九页（柏克尔本第二六六——二七二页）。
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２０２哲学史讲演录 第二卷
人求得这种知识的，并不是一般的学习，因为基本原理乃是内在于心灵、内在于人的灵魂的。
因此，一个人所认识的，也就是他从他自身之内发展出来的。这一点苏格拉底已经指出了。在苏格拉底派那里，对于这种认识方式的讨论一般是采取像这样的问题的形式：道德是否可教？
而关系到智者派、普罗泰戈拉时，所提的问题则是：感觉是否真实？这一问题是和科学的内容，并且和科学与意见的区别有着最密切的联系。
我们表面上是在学习，其实只是回忆。柏拉图常常回复到回忆这一问题；在“美诺”篇中他特别讨论了这个问题。他认为，一般讲来，没有东西可以真正说是从学习得来，学习宁可说只是对于我们已知的、已具有的知识的一种回忆；——这种回忆只是当我们的意识处于困惑状况时才被刺激起来的（以意识的困惑为原因）。
①
柏拉图对于这一问题立刻就赋予了一种思辨的意义，在这里他所从事讨论的乃是认识的本质，而不是关于获得知识的经验的观点。因为一般所谓学习是指接受一种异己的东西进入思维的意识，这乃是用事物去填满一个空的空间的机械联合过程，而这些事物对于这空间乃是生疏的、不相干的。
这样一种外在的增加的关系，把灵魂看作白板（就好像在有机体中分子的增加那样）
，是不适合于心灵的性质的（乃是死的）
，而心灵乃是主观性、统一性、存在于并保持在自身内。
但是柏拉图提出了意识的真正性质，他认为心灵即是以其自
①“美诺”篇，第八四页（柏克尔本第三五五——三五六页）。
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甲、柏 拉 图３０２
身为对象的东西，或者自己为自己而存在的东西。这里就提出了在运动中的真实共相的概念了；共相、类本身就是自己的生成。它是这样的东西，它的生成〔发展〕即是它自己的潜在性的实现，它所变成的东西，即是它原先就已经是的东西。它是它自己的运动的起点，但它在运动的过程中决不走出自身之外。
心灵是绝对的类；凡是不潜在于它自身的东西，即是对它不存在的东西；它的运动只是不断地返回于自身。
依此说来，学习是这样一种运动，在学习过程中没有异己的东西增加进去，而只是它自己的本质得到实现，或者它自己的本质得到自觉。（凡是还不曾认识到的东西也仍是灵魂或意识，不过被想像成自然存在罢了。）
那激励意识去寻求知识的东西，就是这种假象，就是这种假象所造成的混淆：把自己的本质当作与自己对立的他物、当作自身的否定者——一种和自己的本质相矛盾的现象形态，因为心灵具有（或者即是）一种内在确信，确信自身是一切实在。当心灵扬弃了这种作为他物的假象时，它就把握住客观的东西，也就是说，它直接就在对象中意识到它自身，于是就达到了知识。对于事物的表象诚然是从外界来的，特别是关于个别的、时间性的、变动不居的事物的表象，——但共相、思想却不是从外界来的。真理在心灵自身中有其根源，并属于心灵的本性；凭借心灵可以抛弃一切权威。
在某一意义下，回忆是一个笨拙的名词。这里面包含有把在别的时间内已经获得的观念重新提出的意思。不过回忆也还有另外一种意义，一种从字根衍出的意义，即内在化、深
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４０２哲学史讲演录 第二卷
入自身的意义。
①这是这个词的深刻的有思想性的意义。在这意义下我们可以说，对共相的认识不是别的，只是一种回忆、一种深入自身，那在外在方式下最初呈现给我们的东西，一定是杂多的，我们把这些杂多的材料加以内在化，因而形成普遍的概念，这样我们就深入自身，把潜伏在我们内部的东西提到意识前面。不容否认，在柏拉图那里，记忆这一名词常常具有上面所说的第一种经验的意义。
柏拉图把意识本身就是知识的内容这一正确的概念，部分地用表象和神话的方式表达出来。我们已经提到过，他把学习叫做回忆。为了证明这点，在“美诺”篇中，他用一个没有受过教育的奴隶作为例子。苏格拉底盘问这奴隶，让他依照他自己的意见回答，既不教给他什么，也不肯定什么是真的；这样一来，最后使得他说出了一个几何学上关于正方形的对角线和它的两边的比例的定理。这个奴隶只是从他自身中引申出知识，所以就好像他只是回忆起某些他已经知道、不过却忘记了的东西。当柏拉图在这里把这种知识从意识中出现的事实叫做回忆时，他这种说法已含有认这种知认从前业已真实地存在于意识中的意思，这就是说，个人的意识不仅就其本身说或按其本质说，具有知识的内容，而且即便作为个人意识，不作为普遍的意识，也已经具有这种知识内容了。
②但是这种个别性的环节仅只属于表象，这个人乃是一个感性的一般的人。因为回忆只关涉到这个人之作为感性的个
①按“回忆”德文是Ｅｒｉｎｅｒｕｎｇ，即是向内反省之意。——译者②“美诺”篇，第八二——八六页（柏克尔本第三五○——三五九页）。
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甲、柏 拉 图５０２
别的人，不是作为一般的人。回忆属于表象，不是思想。因此在这里知识的出现的本质是和个别性、和表象混合着的。
认识在这里表现为灵魂的形式，表现为潜在的本质、“一”的形式，因为灵魂只是心灵的一个环节。而柏拉图在这里就过渡到神话、想像的领域（他用神话进一步发挥这种思想）
，而神话和想像的内容已不复是共相的纯粹的意义，而具有个别性的意义。
于是柏拉图便把心灵的这种潜在性描述为在时间上的先在性，而认为真理必定已经在另一个时间内对我们存在过。
不过同时必须指出，他并没有把这种看法当作哲学的学说，而只是用传说（神话）的形式陈述出来，“这些神话他是从那些自身能理解神圣的东西的祭司和女祭司那里接受来的。类似的神话品达以及别的圣洁的人也曾讲述过。
按照这种神话，人。。。。。。
的灵魂是不死的，它现时的停止存在就是人们所谓死亡，而它还可以再次出现，但决不至于消灭。
假如灵魂既是不死的，并且还常常再次出现，“（轮回）”它看见过现世以及阴间“
（无意识地）
“的一切，那么，就不会更有什么学习，只是回忆灵魂已经知道的东西，只是回忆它从前曾经看到的东西。”
①这是从埃及神话借用来的。
人们抓住这种感性特质，便以为这是柏拉图所确立、假定的思想。其实柏拉图毫没有确立那样的东西。这种神话与哲学并无关系，也显然不属于柏拉图的哲学。以后他所说的关于神的许多话，更是与哲学无关。
①“美诺”篇，第八一页（柏克尔本第三四八——三四九页）。
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６０２哲学史讲演录 第二卷
（２）在“斐德罗”篇里，这一神话还进一步得到光辉的发挥。他仍然运用回忆的通常意义，即认人的心灵在过去时间内曾经看见过呈现在他意识内的真理和绝对存在。但柏拉图的主要努力在于指出，心灵、灵魂、思维是自在自为的。
所以他对于心灵的规定才采取这样的形式，并且断言，知识不是从学习得来，而只是对于已经存在于心灵内、灵魂内的东西的一种回忆。认为灵魂是能思维的，并认为思维本身是自由的，在古代哲学家中，特别在柏拉图的观念里，与我们所谓灵魂不死是有着直接联系的。在“斐德罗”篇中，柏拉图。。。。
曾说到这点，“为的是指出，爱是一种神圣的发狂，并且可以给予我们以最大的幸福。”
这是一种狂热的境界，这种狂热在这里对理念有一种强烈的、超过一切的倾向。——这种狂热乃是基于对理想的一种意识或知识，而不是直观、不是基于心情或感觉的狂热。他说过：“为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。”——“第一，灵魂是不死的。
因为凡是自备运动的东西就是不死的、不消逝的；而凡是由于别的事物而运动的东西就是要消逝的。自身运动的东西就是原则。因为它具有它的来源和起始于它自身中，而不是出于别的事物。而且它也同样不能停止运动，因为只有由于别的东西而运动的才能停止运动。“
①因此柏拉图首先发展了灵魂是自身运动者这一简单概念，照这样说来，灵魂就是心灵的一个环节。自在自为的心灵的固有生命是在于意识到自我本身之绝对性和自由性。不死的东西就是不致遭受变
①“斐德罗”篇，第二四五页（柏克尔本第三八页）。
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甲、柏 拉 图７０２
灭的东西。
当我们说到灵魂不死时，我们总常常把灵魂当作有形体的、具有各式各样的特质的东西，而这些特质是变化的，于是便以为灵魂是独立于这些特质的。我们把思维也认作这类的特质，于是就把思维规定为好像是可以消逝的、可以停止存在的东西。
对于这一问题的提法就是从表象的观点出发的。
在柏拉图那里，灵魂不死是与灵魂亦即能思维者密切联系着的，因此思维并不是灵魂的一个特质。我们以为，灵魂没有了想像、思维等等仍可以存在、可以持续。灵魂的不灭也就被看成一件事物的不灭，被表象成像一个存在着的东西那样。
反之，在柏拉图这里，灵魂不死这一规定有着很大的重要性，即由于思维不是灵魂的特质，而是它的实质，所以灵魂也就是思维本身。犹如对于物体，我们说，物体是有重量的，重量就是物体的实质。重量并不是物体的质，因为物体之所以是物体，即因为它有重量。把重量从物体内抽离开，则物体便不复存在；同样，把思维从灵魂内抽离开，则灵魂便不复存在。思维乃是共相的活动，但共相并不是抽象的，而是自己反映自己、建立自身同一的过程。这种过程发生在一切表象活动里。既然思维是这样的共相，即自己反映自己、自己保持自己的共相，所以它是自身同一的。但自身同一者即是不变化、不消逝的。所谓变化即是一物成为他物，不能在他物中保持自己。
反之，灵魂就能在他物中保持自身。
例如，在直观里，它与他物、与外部的材料相接触，并同时保持其自身。
柏拉图所讲的灵魂不死和我们宗教观念里的灵魂不死，意义不同。柏拉图所讲灵魂不死是和思维的本性、思维的内在
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８０２哲学史讲演录 第二卷
自由密切联系着的，是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质，和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。
因此灵魂不死乃是首要之事。
他继续说：“要阐明灵魂的性质，乃是一个漫长的神圣的研究工作，但是从人来说用一个寓言比较容易说明。”
以下他就提出一个神话（寓言）
，不过这神话却华丽而不够谨严。他说：“灵魂就好像一辆马车和御者联合起来的力量。”这个形象对于我们没有说明什么。
“那神灵的马”
（象征欲望）
“和御者是很好的，而且是出自良种。但我们的驾驶人”（御者）
“最初掌握着缰绳；不过其中的一匹马是美好的，而且出于良种，而另一匹马则相反，而且出于劣种。这样一来驾驶这辆马车就感得困难而矛盾了。我现在试图说明，一个有死的生物如何不同于不死的生物。
一切灵魂关怀着无生命的东西，它漫游整个天宇，由一个理念（种）过渡到另一个理念。当它〔灵魂〕是完善的并有翼能飞时，则它便往上升“
（具有崇高的思想）
“并且主宰整个世界。但当它的翅膀下降时，则灵魂就飘摇不定，并往下坠，直至它达到坚实的土地为止：于是它就取得一具泥土的躯体，而这躯体仍然为它〔灵魂〕的力量所推动；这样一个全体就叫做生物（动物）
，——灵魂和肉体就这样结合在一起，并且得到有死者的称号“。
①所以一匹马表示作为思维的灵魂，是自在自为的存在；另一匹马表示灵魂与物质的联合。
这种从思维到形体的过渡是很困难的，很难为古代哲学家所了解；关于这点在亚里士多德那里还可看
①“斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第三九——四○页）。
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甲、柏 拉 图９０２
到更多。从上面所说的，我们可以看出人们对于柏拉图哲学何以有了这样的观念，即以为他认为灵魂本身在今生以前便已经存在着，以后又堕落到物质中，与物质相结合，因而使自己受到玷污，并且认为灵魂的使命在于重新脱离开物质。
精神实现或体现其自身这一见解，乃是在古代哲学家那里未得到深刻研讨之点。他们有了两个抽象体：灵魂和物质，对于两者的联合，他们只是用灵魂堕落的形式表达出来。
柏拉图往前继续说，“不过关于不死的东西〔按即神〕，如果我们不按照一个能认识的思想，而凭借表象去表达它，如果我们不洞见，也不充分理解神的性质，那么，我们就会以为神的不死的生命是一种具有肉体和灵魂的生命，而两者是永远一起产生的（合而为一体的）”
①肉体和灵魂本身既是永远在一起的，所以就不是外在地凑合的。
（灵魂和肉体两者都是抽象物，但生命是两者的统一，而神的本质照表象说来是灵魂和肉体之为一体而不可分；但其实，神的本性是理性，是理性的形式——灵魂——和内容之为一体而不可分。）
这乃是对于神的一个伟大的定义、一个伟大的观念，与近代对于神的定义并没有什么不同，近代的定义为：神是客观性与主观性的同一、理想与现实的不可分、灵魂与肉体的不可分。有死的或有限的东西被柏拉图很正确地规定为这样的东西，其存在或实在不完全符合理念，或确定点说，不完全符合主观性。
现在柏拉图复进一步说明，神性的生活是什么样子（他
①“斐德罗”篇，第二四六页（柏克尔本第四○页）。
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０１２哲学史讲演录 第二卷
描写了灵魂所表演的戏剧）
，以及“灵魂的翅膀又怎样堕落。
神灵的马车列队前行，指导队伍进行的是众神之主宙斯，他坐在有翼的马车上领导着。还有别的神灵和女神跟随着他的后面，排列成十一小队。每一个神灵各自完成他的任务，他们进行着庄严神圣的戏剧。灵魂中无色的、无形的、不可感触的本质需要思想为其唯一的观赏者，因而就产生了真知识。
因为这样灵魂就看见了真实存在，并生活在对于真理的观察中，由于它循着不断地回复到自身的“
（理念的）
“圆周而行。
在这个“
（神灵的）
“圆周里，它观认到正义、节制和知识，它并不是看见了人们所谓事物，而是看见了真正的自在自为的存在”。柏拉图是把这戏剧当作曾经发生过的来描写的。
“当灵魂从这样的观赏回来时，御者把马安置在厩里，饲之以不死之药，饮之以神圣之酒。这就是神灵的生活。但是，其他的灵魂，由于御者的过失，或由于马陷入泥淖，便离开那种天界，不复能看见真理，以意见作为食物来充饥，并堕落到地上。由于各个灵魂各自看见的真理有或多或少的不同，它们在这里所处的地位也就有或高或低的不同。不过在这样的情况下，它们还保持着它们对已经看见过的东西的回忆，当它们一看见某种美的、善的东西时，它们就会忘掉自己，发生狂热。于是雨翼也就重新赢得了力量，灵魂回忆起它从前不仅看见某种美的善的事物，而且看见美的理念、善的理念本身的境界。”
①因此神灵的生活是只有灵魂才可享受的，它在个别的美的事物里可以回忆起那普遍的东西。
这就包含着；
①“斐德罗”篇，第二四六——二五一页（柏克尔本第四○——五○页）。
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甲、柏 拉 图１１２
在作为自在自为的灵魂里，那作为自在自为的美、善、正义的理念，也具有自在自为的普遍性。这就是柏拉图思想的基本原则和普遍基础。
这里我们可以看见，柏拉图在什么意义下说到知识是回忆。他明明白白地说，这只是在比喻和寓言的意义下那样说的，并不是像神学家那样地认真去问，灵魂是否在诞生以前即已存在，以及存在在什么地方。我们决不能得出结论说柏拉图有了这种信仰或意见。关于这点，他从来没有说过在意义上与神学家所说的相同的话。他决没有说过从一个圆满的境界堕落下来的话，譬如说，人必须把现世生活当作囚禁的生活；但他却意识到，这只是一个比喻的表象。他当作真理表达出来的，乃是意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质，而这种认识的本身就是居住并运动于天界中。
在论到灵魂不死的地方，那作为灵魂的认识形式才更明确地表达出来。在“斐多”篇中柏拉图对灵魂不死的观念有进一步的发挥。在“斐德罗”篇中，神话与真理被规定为分离的，并且也显得如此，而在“斐多”篇中便很少这样，“斐多”
篇是柏拉图让苏格拉底谈论灵魂不死问题最著名的对话。
至于柏拉图之把关于灵魂不死的讨论和苏格拉底之死的战事相结合，是永远值得赞扬的。让不死的信念从一个正考虑着要放弃生命的人的口中说出，使不死的信念由于这临死的一幕而活跃生动起来，反过来，苏格拉底之死也由于这种不死的信念而活跃生动了，这种安排实在最适当不过了。同时必须指出，所谓适当，必须具有这样的意义，即首先必须特殊
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２１２哲学史讲演录 第二卷
地适合于那临死者，所涉及的必须是他本人而不是普遍的人，是他自身作为个别的人的确信，而不是普遍真理。所以我们在这里所碰见的，绝少是表象形式和概念形式的分离，不过这里所涉及的表象，远不同于那种陷入粗笨的想法，把灵魂表象为一种实物，并且按照实物的方式去问它能绵延或持续多久。例如，我们看见苏格拉底在这样的意义下说：“对于追求真理——这是哲学的唯一任务——，肉体或与肉体有关的东西乃是一种障碍，因为感性的直观不能表明任何纯粹的东西像它本身那样，而真理必须在灵魂远离肉体的情形下才可以被认识。
因为正义、美和同类的理念是唯一的真实存在，不会遭受任何变化和毁灭；这些理念不是凭借肉体所能认识，只有通过灵魂才看得见。“
①
我们看见，即在这种分离中，灵魂的本质也没有被看成实物式的存在，而是被认作共相。这种思想，在下面柏拉图证明灵魂不死时，我们还可看见更多。这里的主要思想是已经考察过了的，即认为“灵魂在今生之前业已存在，因为学习只是一种回忆。”
②这话包含着：灵魂已潜在地具有它所实现的东西。这里我们决不可以把它想成是天赋观念那种坏的看法，天赋观念包含着认理念为一种自然存在的说法，好像以为思想一方面已经是天生就固定那样的，一方面具有一种自然的存在，即不首先通过心灵的活动便自己产生出来似的。
但柏拉图认为灵魂的不死主要地在于“复合的东西是要遭受
①“斐多”篇，第六五——六七页（柏克尔本第一八——二三页）。
②“斐多”篇，第七二页（柏克尔本第三五页）。
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甲、柏 拉 图３１２
分解和毁灭的，反之单纯的东西是不会被分解和毁灭的；而那永远自身相等、自身同一的东西就是单纯的。美、善、相等，由于是单纯的东西，所以是没有任何变化的，反之，包括这些共相于其中的东西，如人、事物等则是有变化的，是能被感官感觉的，而单纯的东西〔按即共相〕则是超感觉的。
因此在思想中的灵魂转向思想，俨如以思想为亲属，并且与思想有所交往，它也必定被认为具有单纯的本性。“
①
这里更足以说明，柏拉图不是把单纯性认作事物的单纯性，譬如化学元素的单纯性等，这样的单纯性是不能认作有自身区别的，这只是抽象的同一性或抽象的共性，作为一种存在的单纯物。
但最后共相本身又具有存在的形式。
例如说：“我们听见的和音，它不外是一个共相，一个单纯的东西，一种殊异事物的统一。不过这种讲和是与感性事物相联结的，并且与此感性事物一同消逝，如像笛子的音乐与笛子一同消逝一样。”
②柏拉图指出，“灵魂也不是这种样式的和谐，因为这种感性的和谐乃是在事物之后，跟随着事物而来，但灵魂的和谐乃是自在自为的，先于一切感性存在的。感性的和谐有各种不同的音阶，而灵魂的和谐却没有量的差别。”
③
由此可以明白，柏拉图完全把灵魂的本质认作是共相，不是从感性的个别性中去肯定它的真理性和存在，而对于灵魂
①同上篇，第七八——八○页（柏克尔本第四六——五一页）。
②同上书，第八五——八六页（第六二——六三页）。
③“斐多”篇，第九二——九四页（柏克尔本第七四——八○页）。
-- 217
４１２哲学史讲演录 第二卷
不死，他也不是像我们所假想那样；在表象的意义下，把灵魂当作个别事物。至于以后在神话中也说到灵魂于死后居住在另一个较辉煌庄严的世界，在前面我们已经看到，这里所谓天界是什么样的性质。
（３）至于说到灵魂的教育和修养，这是和前面所说的灵。。。。。。
魂的性质相联系着的。我们决不要把柏拉图的唯心论当作主观唯心论，当作近代所想像的那种坏的唯心论那样，好像人什么东西也不能学习，完全不受外界的决定，而认为一切观念都从主体产生出来。常常有人说，唯心论是这样的一种学说，即认为个人从他自身创型出他的一切观念——甚至当下直接的观念，并从自身里面建立一切。
这乃是一种反历史的、完全错误的想法。
如果对于唯心论作这样粗糙的了解，那么，事实上在所有的哲学家中，将没有一个人是唯心论者了。柏拉图的唯心论也同样是和这种形态的唯心论距离很远的。
单就学习〔按即认识〕而论，柏拉图是预先假定了那算正有普遍性的东西，理念、善、美都早已潜伏在心灵自身之内，只是从心灵中发展出来罢了。在他的“国家”篇（卷七）里，联系到我已提到过的这点，他曾说到教育、学习是怎样的性质。他说：“我们必须认为，知识和学习的性质不是像有些人所主张的那样”
（他是说不要像智者派那样）
，“那些人于说到教育时，以为知识仿佛不是包含在灵魂之内，而仿佛是被放进灵魂之内；就如像把视觉放进瞎了的眼睛里面那样”
，好像眼科医师施手术去医治眼睛中的翳障那样。
认为知识完全来自外面这一看法，在近代有了极其抽象、粗糙的经
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甲、柏 拉 图５１２
验派哲学家为代表，他们断言，人对于神圣事物所知道的、所认之为真的一切，皆由于教育和习惯而来，灵魂、心灵只是一种完全无确定性的可能性。这个学说推到极端，就是认为一切都是从外界给予的启示说。在新教里，还没有这样抽象的、粗糙的观念；新教认为信仰本质上是精神的证验，这就是说，它认为个别的主观的精神本身就具有建立和制作那仅仅以外部事物的形式给予它的规定。柏拉图也反对那样的观念。他说道（这关涉到上面所提到的仅只是基于想像的神话）
：“理性教导说，每一个人在他灵魂内都潜伏着一种内在的性能，他本身具有借以学习的官能。譬如说，人的眼睛不能够由黑暗转向光明，除非随着他的整个身体转过来，同样地，我们的整个灵魂必须掉转方向，离开那变动着的现象界，”
亦即转离开偶然的东西，偶然的观念和感觉；“灵魂必须转向真实存在，直到它能够经受得住阳光、能够观看真实存在之明朗和光明。不过我们说，这个真实存在就是善。认识真实存在的艺术就是教育的艺术。而教育也只是一种使灵魂转向的艺术——也就是用什么方式可以使这一转向来得最容易、最有成效，并不是把视觉放进（μπι～σαι，弄进）人里面，而E C N乃是使视觉发挥其作用，因为他已经有了视觉，不过没有适当地转向自身，因而没有看见他所应该看见的对象。灵魂的其他美德与肉体比较接近；它们不是先在于灵魂里，乃是通过练习和习惯得来”
，因此这些美德也就可以加强和削弱。
“反之，思维作为神性的〔美德〕决不会失掉它的力量，它之
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６１２哲学史讲演录 第二卷
变好或变坏只是由于转向的方式。“
①
这就是柏拉图所确立起来的关于内在和外在的关系。类似这样的观念，认心灵由自身而决定善的性质，对于我们远比〔对于柏拉图〕更为熟习，不过在柏拉图那里这些观念是初次被确立起来。
（丙）认识的差别，知识的方式。柏拉图认为唯有由思想。。。。。。。。。。
产生出来的才有真理性。认识的源泉是多方面的；感情、感觉、感性的意识就是源泉。最初的是感性意识；感性意识是我们所熟习的，我们的认识从此开始。至于认为真理是由感觉给予的，乃是智者派的学说，而为柏拉图所一贯反对的。
在普罗泰戈拉那里我们曾看到这种学说。
“感情”
这一名词容易引起误会。一切都包含在感情中，例如柏拉图所谓爱美的狂热（ｕａｖιａ）。
真理在这里表现为感情的形态；不过感情本身只是人们借以把武断的意志当作真理的特性的一种形式。而真理的真实内容并不导通过感情给予的，因为在感情里面任何内容皆有其地位。虽说最高的内容必然是在感情中，不过感情并不是真理的真实形态。感情是完全主观的意识。我们在记忆中、在理智中所具有的，不同于我们在感情中、在心情中所具有的，亦即不同于在我们的内在主观性、自我、“这一个”
〔按即个体性〕之中的东西。当一个内容是在心情中时，我们可以说，它是第一次处在最真实〔适当〕的地方，因为它是完全和我们的特殊个体性相同一的。但错误的了解在于认为一个内容既然在我们的情感中，因而就说它是真实的。
因
①“国家”篇，第七卷，第五一八页（柏克尔本第三三三——三三四页）。
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甲、柏 拉 图７１２
此柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的。普遍的东西〔即共相〕只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才得到存在。柏拉图把这种有普遍性的内容规定为理念。
柏拉图还进一步规定了我们意识、知识中的各种区别。
在“国家”
篇第六卷篇末，他揭示出感性知识和理智知识的区别。
柏拉图把理智知识、思维、共相区分为两种：像几何学那样的知识就是思维；但纯粹的思维就是理智。感性的知识也有两方面：（一）
“在感性知识里，第一是外部现象，反映在水中的形象，以及反映在坚实、平滑、放光的物体中的影像。
第二种感性知识则包括那些影像所映现所近似的实物：动物、植物“
，这是具体的有生命之物，“人们所制造成的器物”
（全部制成品属于此类）。
（二）理智的知识也有两方面的内容：第一，“灵魂利用上面所说的那种〔反映的〕形象”
（感性的、杂多的形象）
，必须根据初基〔假设〕来进行研究，因为它不能追溯到原始（原理）
，而须往下寻求末端（结果）。另一种理智知识是灵魂在自身内所思想的东西，在这里灵魂从初基、从假设出发达到一个不是基于假设的原理，并且也不需要反映的形象，像前一种假设的知识那样，而是通过理念自身、通过方法。在几何学、算术以及类似的科学里，人们预先假定了相等与不相等、图形、三种不同的角等等。并且当人们从这样的初基（假设）
出发时，人们相信用不着加任何说明，因为这乃是人人熟知的东西。此外你知道，人们虽是运用那些看得见的图形，并谈论那些图形，然而他们在思想中所保有的却并不“
（仅仅）
“是这些图形，而是理想〔的原型〕，这些
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８１２哲学史讲演录 第二卷
可见的图形仅是一些摹本，因为人们所思维（规定）的乃是四边形自身〔即绝对的四边形〕以及四边形的对角线自身，而不是他们所画出的〔感性的〕形象。关于其他事物，情形亦复如此。“
人有一个确定的图形在他前面（他是这样来进行工作的）
；但他〔思想中〕所意想着的图形却不是那特定的图形，借这一个三角形，我意想着一般的三角形、那普遍的三角形，我所从事研究的并不是一个感性的东西。
“人们所描画的那些图形（这些图形也可以产生影像并在水中反映出形象）
，他们仅只运用一切图形作为反映的形象，他们总力求看见这些形象的原型，这些原型人们只有凭借思想、反思才看得见“
，而非感官所能看见。不过思想的这种对象却不是纯理智的存在。——“确实如此！——这就是上面我提到的那一类的思想对象，要研究这样的对象，灵魂必须运用假设，因为它没有追溯至〔第一〕原理，这是由于它不能超出假设”
（一种预先的假定）
，“不过这些次要的形象是被灵魂运用来当作和那些原型完全相似，并且完全被规定为这样。——我知道，你所说的，乃是在几何学及别的类似的相关科学中发生的情形。——现在试认识一下理智知识的另一部门，这是理性本身所涉及的知识，在这里理性通过辩证法的力量（性能）运用假设，不是把假设当作原理，而是实际上只当作假设，当作阶梯或出发点；由此直至理性，达到无假定的东西、万有的〔第一〕原理”
，这就是自在自为的存在，“掌握住它、并掌握住依存于它的东西，于是又推究至最后，因为这样它完全不需要任何感性的东西，只需要理念本身，所以它就这样通过理念自身最后达到理念。”
认识理念就是哲学的目的和任
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甲、柏 拉 图９１２
务。理念应该从纯思想本身去探讨，而纯思想只运动于这样的纯思想之中。——“我明白了这点，但还不够充分。你似乎是想要断言，从辩证法这一科学去考察存在和知识，所得来的概念，较之那以假设作为原则的科学（在这些科学里，考察这些对象的人们，也必须用理智，而不要用感官）所得来的概念还更为明白些（σαψσρ正确些）。因为他们在考察E B E C F时没有提高到绝对的原理，而是从假设出发去思辨：所以他们似乎没有用思想去处理这些对象，虽说有了第一原理，这些对象是可以被思想认识的。几何学及其同类的科学的方法（思维方法，T Uξι）你似乎叫做‘抽象理智’（διια）
