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６２３哲学史讲演录 第二卷
能力、一般的活动性（ａｃｔｕｓ）
、抽象的否定者，不过这否定者乃是包含着那将生成的东西；它的感性的形态只不过是它的变化方面。因此就活动性包含着那将生成的东西来说，它就是理性（～）
；理性的内容就是目的，而目的则是由活动性、F C R O能力设定来加以实现的。
如果把这些环节进一步加以规定，则质料就是变化的主体，——这样我们就有了质料、διαμι（可F O能性）。两个极端就是质料（可能性）和思想（效果、作用）
，——一个是消极的共相，另一个则是积极的共相。
在这两个环节本身里面，没有变化发生；因为它们是自在的存在、在对立形式中的共相。
“被变化的是某物”
（规定性）
，“它从一物转化为他物”（为对立物）
，“为他物所推动；在其中”
（场所）
，“即在质料里面变化：而所变成的某物——理念”
，目的，共相。
（这个共相就其为推动者而言，就称为原因、HρηG Q〔原理〕，但就其为目的而言，就称为根据、αHια〔因S B由〕。）
①——但形式乃是这两者的统一，由质料或基质和活动性所构成；亚里士多德没有进一步说明它们如何统一于活动性，——它们乃是作为将被扬弃的东西和将被确立的东西而对立着的。那积极活动者把它的内容实现出来，内容是前后一样的。但此处还有质料，它是与活动性不同的，虽则两者是联结着的。在感性的实体那里，那积极活动者还是完全与质料不同的。
但～（理智）
却是自在自为地规定了的，这F C R O个内容将变为ａｃｔｕｓ（实在）
；但理智仍然需要质料，虽然它和质料还不是同一的，——它却把质料当作前提。在亚里士多
①“形而上学”
，第五卷，第一、二章。
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一 亚里士多德形而上学７２３
德那里通常称为能力的，也被称为“隐德来希”。这个“隐德来希”其实就是和能力相同的范畴，不过是就其为自由的活动性而言，就其具有目的于自身之中、为自己设定目的、并积极为自己确立目的，——就其为规定、目的的规定、目的的实现而言，就叫“隐德来希”。灵魂本质上就是“隐德来希”
，“逻各斯”
，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。
三，最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被。。
统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚。。。。。
里士多德①那里进一步被规定为“不被推动的、”不动的“和。。。。。
永恒的“
，而同时都又是“推动者、”纯粹的“活动性”
、。。。ａｃｔｕｓ
ｐｕｒｕｓ。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。
经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。
在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么
