①同上书，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章） ；第一二卷，第七章。
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８２３哲学史讲演录 第二卷
运动了；“
它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。
柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”
；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。
“很可能，具有可能性的东西”
（就可能性说存在着的东西，自在之物，——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物）
，“不是活动的（实在的）
；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念“
和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果（原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动）
，“实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。
“这个最高的实体并且是没有质料的；”因为质料作为质。。。。
料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。
“但这里好像就发生了一种疑问。
因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的，“
——可能性才是普遍的。
一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。
“但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可
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一 亚里士多德形而上学９２３
能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的“
（ｐｒｉｕｓ）
，关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Ｋｒｏｎｏｓ）
“或者黑夜”
，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？
因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。“——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是”那个在相同的实效性中永远同一的东西。“
假定一个混沌等等为前提，就会说定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。
因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”
，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此，”
——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。
作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”
；表述绝对者的二种方式，就。。。。
是思维的理性和永恒的天。
天被推动，但自身又是推动者。
因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力；”这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推
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０３３哲学史讲演录 第二卷
动着而自己却只对自己发生关系。
他以下面的话来说明这点：“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的，”静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。
“被渴望的，是那显得是美的东西，”
（令人喜欢的）
，“第一性的东西”或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西。”它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美。”
因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则”在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动。”
思想有对象；它的对象是不动的推动者。
但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。。。。。。
这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。
“不过这个被思维的东西”
（人们极不相信自己的眼睛）
“自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素，”——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的，——不是‘一’，——是纯粹的活动性。”这思想的本质就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。
“美和至善”
（义务、自在自为的存在者、最终目的）
“正就是这个，”——不动的推动者。
“概念指出来，目的因是属于不动者的。”
——“那被推动的东西也可以有不同的状态。推动（ψρα）一般是C
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一 亚里士多德形而上学１３
最初的变化；最初的运动则是圆圈式运动，而后者是为前者推动的。“前者，即概念，认识上的原理（ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｃｏｇｎｏｓｃｅｎｄｉ）
，亦即是推动者，存在上的原理（ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｅｓMｓｅｎｄｉ）
；亚里士多德称之为神，并指出了它和个别意识的关系。
“第一因是必然的。必然一词有三种意义：（一）为强力所迫，违反事物自然的倾向去加以强制；（二）第二种是这样的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而绝对要这样存在。天和整个自然界就依赖着不动者这样一种原理，”
——天是那可见而永恒的，自然界是那可见而变化着的。这个系统永远继续着而且永远这样。
“对于我们”
，作为个体，“只被允许在这个系统中作一短时间的逗留，过一种美好的生活。而那整个系统则永远如此；对于我们这却是不可能的。而因为它的”
（天的）
“活动自身也就是一种欢乐，因此警醒、感觉和思维就是富于欢乐的。”——与睡眠正相反；“因为这个缘故，希望和记忆”
（才是欢乐）
，因为它们乃是活动。
“但纯粹的自为的思维，乃是关于那绝对美好的东西的思维，”
——绝对的最终目的本身。
这个最终目的就是思想自身；因此，理论是最美好的。
“思想由接受被思维的东西而思维着自己，”将被思维的东西作为对象，因此思想只是接受：“思想被思维，只是当思想接触和思维着的时候；这样，思想和被思维的东西，乃是同一物。”对象转变为活动性、能力。
亚里士多德哲学中的主要环节，是思维与思维的对象的同一，——客观的东西和思维（能力）乃是同一个东西。
“因为思想能接受思维的对象和本质。”
思维乃是思维的思维。
关
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２３３哲学史讲演录 第二卷
于思维，亚里士多德说：“思维活动着，只当它占有的时候，”
（或者说：它的占有和它的实效是同一的）
；“因此前者”
（动作、活动性）
“比起那自以为占有了神圣事物的思维理性（～。。F C R）
，是更为神圣的“
（η理智的）。
那较优越的并非是思维O F C B C F的对象而却是思维的能力自身。
“因此思辨是最使人愉快的”
（最幸福的Uδισ）
，“也是至善的”
（最高的）。
“如果神永远N B C F在思辨之中，而我们则只偶尔思辨，”
——对于我们思辨只是个别的情况，而神则是这个永恒的思维自身——：“则神就是值得赞美的；越多思辨，——就越值得赞美。”
（人类是经由赞美——预感、直观、认识一种更高的存在——而走到哲学的。）
①“而神就是以思维而存在的。但神也具有生命。因为，思想的实效就是生命。”
还不如说：因为思想的生命就是实效性。
“但神是实效性；指向自身的实效性就是他的最好的和永恒的生命。
而我们却说，神是一个永恒的和最好的生命。——这个实体并且是没有大小的。“
照概念说来：真理乃是主观和客观的统一，因此既不是这一个也不是那一个，同时又是这一个也是那一个。亚里士多德曾在这种深刻的思辨形式里面反复工作着。自在者、对象，只不过是δαμι、可能者；对于亚里士多德，真理乃是L F O这个统一自身。
“统一”一词不太好；它是一种抽象，单纯的理智抽象。哲学不是“同一哲学”
〔按指像谢林的哲学〕；那是非哲学的。在亚里士多德那里，不是枯燥的同一性；这枯燥的同一性不是那ιμιωα（尊贵者）
、神，能力才是神。
能B C F①“形而上学”
