（“第欧根尼。拉尔修”
，第九卷，第八八——八九节。）
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８４１哲学史讲演录 第三卷
可知，固定的根据是无法指出的，每一个根据总是还要有它的根据。在近代，有许多人对此加以夸大；这是一个反对理智、反对所谓理性推论的很正确的比方。人们有前提；从根据进行推论应当是一种认识的力量，——然而人们却有着无根据的东西或前提。
丙、“关系的比方（各个规定的相对性）已经见于上面：。。
我们所断言的东西，看起来一方面表现在对作判断的主体的关系中，一方面表现在对别的东西的关系中，并不是独立的、本来的。“
丁、“假设的比方。
当独断论者们发现自己要追溯到无穷。。
时，他们就提出一个东西作为原则，这个原则他们不加证明，是要简单地、无证明地“
（直接地）
“予以承认的，——就是一个公理。”独断论者有权利假定一个公理为不加证明的东西，怀疑论者也有同样的权利，或者——如果愿意这样说的话——也有同样的不正当的权利把反面假定为不加证明的东西，这两个假定都同样有效。因此一切定义都是假设。斯宾诺莎作了这样的假设：假定了无限、实体、属性；然后前后一贯地推出其余的东西。今天人们则提出种种肯定，谈论意识的事实。
戊、是“相互性的比方，即。。。Ｄｉａｌｅｌｕｓ或循环论证。所讲到的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据；这样就需要那应当以此物自身为根据的东西，——每一个都以对方为根据。”
若要在证明时不陷于无限而又不假定任何东西，根据本身就要以拿它作为根据的东西作为根据。
人们说：现象的根据是什么呢？——是力量。可是力量本身却只是从
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（二）较晚的比方９４１
现象的各个环节中引申出来的。
怀疑论一般说来并不是一种反对由根据而来的事物的推理，这些根据是会出现的，智慧会在特殊的对象上把它们揭露出来；怀疑论乃是一些比方，乃是对于各种范畴的意识，——高级的意识。全部形而上学——理智的形而上学——的缺点是：（１）一方面证明陷于无限；（２）另一方面假定直接的认识。
“怀疑派的全部考察（σφιｓ）
或‘研求’——（ηησιｓ，因F J B为他们也自称ηηιι（研究派）
①——“都归结到这五个一O B F E般的比方上”
，这一点塞克斯都②指出如下：（１）
“我们面前的对象，或者是被感觉到的东西”
（伊璧鸠鲁）
，“或者是被思维的东西”
（斯多葛派）。
“由于对象也可以用不同的方式加以规定，所以对于对象就不断地发生意见。。
的差异“
，尤其是哲学意见的差异。（这就是第一个比方。）。。。。。
“因为有些人认为感觉到的东西是真的，也有些人认为只有思维到的东西才是真的”
（标准）
；“又有些人则认为有些感觉到的东西和有些思维到的东西是真的。”
所以这是一个矛盾。
这也是近代为人喜爱的比方，即借口各种哲学的差异性而不承认哲学中的任何东西；人们指出，另一些哲学所主张的正好相反。我们是不能得到真理的；因为人们对真理的想法太不一致了。
塞克斯都进一步说，“究竟是否应当使这个矛盾统一起来呢？如果不应当，我们就应该保留判断，不加同意。可
①塞克斯都。恩披里可：“皮罗学说要旨”
，第一卷，第一四章，第一四一——一四四节。②塞克斯都。恩披里可“皮罗学说要旨”，第一卷，第一五章，第一六九——一七七节。
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０５１哲学史讲演录 第三卷
是如果这矛盾应当解决，那么问题就是：应该用什么办法来予以解决？“标准、尺度、自在者应当包含在什么东西里面？
“感觉到的东西究竟应当由感觉到的东西来判断，还是由思维到的东西来判断？”
（２）
每一个方面都各自进展到无限；——这是一个描述，。。。
应当单独加以证明。
“如果感觉到的东西应当由感觉到的东西来判断，那就要承认（因为所说的正是感觉到的东西）
，这个感觉到的东西需要另一个感觉到的东西作为根据；“
因为要对这一点信服，并不是没有矛盾的。
“既然作为根据的东西又是一个感觉到的东西，那么它就需要有拿来作为根据的东西，它也同样需要有根据；这样，就进于无限了”
（第二个比方）。
如果拿思维到的东西作为标准，情形也是一样。
“如果拿思维到的东西作为感觉到的东西的判断者，”
或者把自在的存在放在思维到的东西里，“那么，这个思维到的东西也同样需要有另一个东西作为根据，因为它本身并不是一个为大家一致同意的东西。”所以思维到的东西也同样必须有所根据。
“可是作为根据的同样是思维到的东西，也是又需要有根据的；这样就也同样陷于无限，”
这是按照第二个比方。——事实上，一个被称为命题的东西，——哲学就是被了解为具有一个最高的命题，具有一个简单地表达出来的真理、自在者：绝对就是这个，——是绝对需要凭借的（命题是直接的）
，也就是说，需要有一个根据。因为命题是一个确定的东西，它有另一个东西与它对立，——自在者或者是存在，或者是思维。但是作为它的根据的另一个命题又具有同样的性质。
作为命题，它是两个环节的结合，而这两个环节是相异的；这两个不同的
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（二）较晚的比方１５１
东西的结合必须有一个凭借。——这里就是因果关系。我们从结果上溯到原因，可是原因也并不是最初的东西，本身乃是一个结果；这样也就同样陷于无限了。但是如果陷入了无限的进程，也就得不到任何根据了，因为拿来当作原因的，本身只是结果。
这样就只有一直下去，处在永无止境的状况中，而陷于无限，也就是说，得不到任何原因、任何根据。有一种错误的意见，把这一进程看成好象是一个真正的范畴似的；在康德和费希特那里，也有这种错误的意见；然而却并没有真正最后的东西，并没有自身同一的东西、最初的东西。理智把无限的推进说成某种了不起的东西，可是，理智说到一个原因，而又表明这只是一个结果，这却是矛盾的。这样只有陷于矛盾，不断地重复同样的东西，而不能解决问题，得到真正的在先者；因此把无限推进看成真实的东西，乃是一个错误的意见。
（３）通过对立截断陷于无限的寻找根据的进程。可是更进一步，这种无限的进程（亦即得不到任何根据）应当是不够的，这一点怀疑派也见到了，——这种无限进程应当予以截断，所以便出现了下列的事情：“在思想中去找存在或感觉到的东西的根据，”
——对思想与感觉的对立作如此了解，以致反过来“为了给思想找根据，就必须把感性事物或感觉到的东西拿出来；”
为了给思想找根据（如果不愿意进到无限的话）
，余下来的就只有感性事物，没有别的东西。这样就每一个都有了根据，就不会进到无限了；作为根据的也就是以之为根据的东西，只是从一个到另一个。
所以自在者乃是一面。
“所以这就落入相互性的比方了。”可是这样也同样没有建立。。。。。
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２５１哲学史讲演录 第三卷
根据；每一个都是凭借另一个，——没有一个是真正自在自为的，——只有对于另外的东西的自在者。这样，自在者就。。
被扬弃（４）
“可是如果通过一个不加证明的公理”
，把它当作一个自在的、“最初的东西，当作绝对的根据，从而避免了陷于无限，那么，这个论证就落入假设的比方，——落入第四。。。。
个比方了，“
这是上面已经提到过的。
“如果可以承认这一个，。。。
那么就同样可以承认相反的那一个。“
——这样，绝对的主张、绝对者就是我了，——这是唯心论；相反地，也正好有同样的权利主张绝对者是存在。前者在直接确认其自身时说，我对于我是绝对的；后者在确认其自身时也同样说，事物存在对于我是绝对确切的。
唯心论并没有证明前者，扬弃后者，而是站在前者一边，从它的原则出发作出主张；然而一切都归结到：因为我是绝对的，所以非我不能是绝对的。反过来是：。。
因为事物是绝对的，所以我不是绝对的。——“如果可以直接假定某物为不加证明的东西，那么，假定另一个东西来证明此物，就是不合理的，因为这是为此物而假定的；我们只要认定所提到的东西为自在的东西就是了。可是这样做不合理，不这样做也不合理。”人们在有限科学中也是这样办的。
如果有权利象独断派那样假定某个东西，别人就也同样有权利假定某个东西。这样就出现了近代的主体的直接启示。每一个人所做的事，无非是肯定在自己意识中发现上帝存在；而每一个人也有权利说，在自己的意识中发现上帝不存在。在近代，人们以这种直接认识并没有走到古人那么远，——可以说并未超过古人。
（５）
“此外一切感觉到的东西更与另外的东西发生一种关。。。
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（二）较晚的比方３５１
系，与感觉者发生关系；“它的概念正是对另一个东西存在。。
“思维到的东西也是一样；思维到的东西乃是思维的普遍对象，它也具有对另一个东西存在这一形式。”
总括起来说，确定的东西，不管它是存在的东西还是思维到的东西，（１）本质上乃是作为确定的东西，作为另一个东西的否定方面，也就是说，它是关系到另一个东西，对另一个东西存在，——关系；在这里面，真正说来已经穷尽了。。
一切。
（２）这种对另一个东西的关系，如果被认作确定物的普遍性，那么另一个东西就是此物的根据；可是这个根据与以之为根据的东西相对立，——它本身乃是一个确定物，首先在以之为根据的东西（存在物）中具有它的实在性，与普遍者相对立。而这个普遍者又被看成一个一般的普遍者，也是有条件的，也和前面的一样，——陷于无限。
（３）一物作。。。。
为确定的东西，有另外的东西对它存在，则它在这另外的东西中具有其实在性；如在意识中便有另外的东西对它存在。
要一物存在，就必须有这另外的东西存在，——这个对象是对他物存在的；二者互为条件，互为凭借，但是没有一个是自在的。这个根据在存在物中有其实在性，这个存在物又在普遍者中有其实在性，——相互性；这乃是自身对立，互为根。。。
据。
（４）
凡是自在的东西，便不是以另一物为凭借的东西，它是直接的东西，它存在，是因为它存在，——因此它便是一个被预先假定了的东西。它是这样一种根据，可以从其中产。。。。。。。。。
生出别的东西来；人们每每存着一种虚妄的观念，以为认识
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４５１哲学史讲演录 第三卷
好象具有这样一种性质，因而从一个原则中可以派生出其他的一切。可是，这个原则、最初的东西，作为原则来看，本身乃是一个确定的东西；派生出来的东西是与它不同的另一个东西，是与它对立的。人们以为，因为原则是普遍的，所以无所不包。诚然。然而原则是普遍的这一点，同时却正是它的规定性；而这个派生的、特殊的东西却又是一个异于它的另一规定性。
（５）
如果把这个确定的东西拿来作如此假定，。。
那么就也可以把别的确定的东西拿来作如此假定。。。
这些怀疑派的比方所指斥的，事实上就是一种独断论哲。。。。。。
学（独断论从本性上说是必须辗转于这一切形式之中的）
，但。
不是就独断论哲学具有一种积极内容而言，而是就其断言某种确定物为绝对而言。独断论哲学的概念，在怀疑论者一般是指断言某物，将某物认定为自在者；——与唯心论相反，独断论哲学是断言一种存在为绝对。可是有一种误解或形式的了解，以为反过来一种哲学只要不是怀疑论，就是独断论。
照怀疑派所说的，断言某物的独断论事实上只是这样一种学说，它把一个确定物，例如我或存在，思想或感性事物，断言为真实的东西。然而哲学、思辨哲学虽然有所断言，却并不象那样断言一个确定物，也不以一个命题的形式来说出它的真理，它并没有原则；换句话说，因为原则也可以得到一个命题的形式，所以属于命题本身的东西对于理念并不重要，内容的性质就在于扬弃这个存在，这个直接物本身（在学园派就是这样的）。
独断论与唯心论是对立的，所以必须清除这许
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（二）较晚的比方５５１
多误用、误解和空谈。批判论一般地不知道什么自在的、绝对的东西，认为一切对自在的存在本身的知识都是独断论，因为它是最厉害的独断论，因为它坚持自我、自我意识的统一与存在相反，乃是自在自为的，并且产生出自在物来，认为自我意识与存在二者是不能结合起来的。唯心论也认为这种学说是独断论，例如在柏拉图和斯宾诺莎那里，便是把自我意识和存在的统一说成绝对，而不把与存在对立的自我意识说成绝对。
怀疑派的比方反对这一切独断论哲学、这种批判论和唯心论，具有否定的力量，指出它们断言为自在的东西都不是自在的。因为这种自在的东西是确定的东西，抵抗不了否定性，抵抗不了对它的扬弃。
怀疑论对否定方面有了这种意识，如此确定地想到了否定的形式，是值得尊敬的。怀疑派的举动，并不是象人们所说的那样，使人提出一种异议，指出把事物想成别样的可能性，作出随便反对这种断言的认识的任何一种攻击。
这并不是经验的作法，而是包含着科学的规定。
这些比方归结到概念，归结到规定性的本质，并且详尽无遗地反对确定的东西。怀疑论者要想在这些环节中维护他个人的想象中的伟大。这些比方证明了怀疑派在论证进展中的高级意识的出现，——这是一种高于通常逻辑、高于斯多葛派的逻辑和伊璧鸠鲁的准则的意识。这些比方乃是理智所陷入的必然对立。
在这些比方中囊括了一切理智形而上学的缺陷。
无穷推进和假设（直接的认识）在现在还是屡见不鲜地被人
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６５１哲学史讲演录 第三卷
提出的。这些让方指斥独断论的哲学，这种哲学的方式就是在一个确定的命题中提出一个原则作为规定性。这样的原则始终是有条件的，因此便具有毁灭其自身的辩证法于自身之中。这些比方乃是反对理智哲学的强有力的武器。怀疑论者用他们这些比方一方面反对通常意识，一方面以伟大的智慧反对哲学反思的原则。
这就是怀疑论的一般，就是怀疑派的意识；他们的作法具有极大的重要性，即指出一切被直接接受的东西中并无固定的东西，并无自在自为的东西。怀疑派拿出各种个别科学的一切特殊规定，指出它们都不是固定的东西。这种办法应。
用于不同科学的详细情况，我们在这里不讲。怀疑派对此表。。。。。。
现出一种具有极高修养的辩证意识。这些否定的规定或对立的规定，我们如果要在各种具体材料、各种思想去认识它们，就需要有一种明晰的抽象力量从这种确定的东西里面找出它的规定性来。在这种怀疑派的教养中有两个形式的环节。
（１）乃是意识由自身向后退的力量［按即自己反省］，把存在的全体以及自身都包括进去，——意识的作法就是把自身当作对象。
（２）我们说一个命题，是专注于命题的内容，这个内容是在我们的意识中以任何一种方式思想到的。由此，无教养的意识便养成习惯，不去认识存在于内容以外的东西，——包含着内容的形式。例如，一般在判断“这个东西是一个”时，注意的只是“一”和“东西”
，而不注意在这里一件事物、确定的事物是关联到“一”上面。但是这个关联
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（二）较晚的比方７５１
乃是本质的东西，乃是确定的事物的形式；通过它，这所房屋，这个个别的东西，才与异于它的共相结合在一起。这个逻辑范畴，亦即那个本质的东西，就是怀疑论带进意识的东西，它就是依附在这上面：假定的东西，例如数、一等等算术的基础。它并不辩驳事物是这样或不是这样，而是掌握所说出的东西的本质，抓住所断言的东西的整个原则；——并不提出事物是这样或不是这样，而提出事物本身是不是某物。
例如说到神是否具有某种性质时①，他们便抓住最内在的东西，攻击这个表象的东西、这个作为根据的东西，而问：它是否有实在性？
说到认识时，——我们只是不认识物自身，我是绝对的确实，是绝对真理，——则问：这个认识是否某物？——这样便深入到了本质。
塞克斯都化了许多抽象力量具体地抨击各种个别科学。
例如他就使几何学的各个规定对立起来，并且不是外在的对立，而是内在的对立。在数学方面，塞克斯都所攻击的，是人们说有点、空间、线、面、一等等。他抨击各种科学的一切规定，在这些规定中揭示出它们自身的对方来。例如点和空间我们便是朴素地认定的。点是一个空间，而且是空间中的一个单纯物，它并没有度量；如果点没有度量，那它就不在空间之内。就一具有空间性而言，我们称它为一个点；可是如果这是有意义的话，一便应当是有空间性的，并且作为
①塞克斯都。恩披里可：“皮罗学说要旨”
，第三卷，第三章，第四节：“所以当我们不知道神的实质时，我们也就不能知道神的性质。”因此在前和卷里（第二卷，第四章以次）áηια（真理）
、áηια的标准是为理智而定的。
G L J G L J
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８５１哲学史讲演录 第三卷
一个空间性的东西而具有度量，——可是这样它就不再是点了。点是空间的否定，就其为空间的极限而言，它是接触到空间；这个否定对空间也分有一份，本身是空间性的，——所以是一个本身虚无的东西，但是因此也是一个本身辩证的东西。
怀疑论也曾研讨过真正思辨的理念，并且指出了理念的重要性；指出有限事物中的矛盾，乃是思辨哲学方法的一个重要之点。怀疑论确是以这种方式发现它的反对有限事物的办法的。但是它的消极辩证法的这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。因为说到。。。。。。。。。。。
思辨理念本身，却并不是一个确定的事物，并没有命题中存在的那种片面性，并不是有限的；它本身具有绝对的否定方面，本身之中具有对立：它本身是圆的，包含着确定的事物和它的对立物在自身之内，自身中包含着这种同一性。就这个理念从外面看又是一个确定事物而言，它是暴露在否定的威力面前的；但是它的本性和实在性正在于立即推动自身，使它作为确定事物又与对立的确定事物统一，组成全体，这个全体的出发点与终止点又合而为一。这一点怀疑论无须再做了。在思辨的东西中本身已经包含了对方。这种同一是异于理智的同一的。对象本身是具体的，是自身对立的。但是这个对立本身的消解也是同样出现的。所以思辨的东西不能表达为命题。
对于真正思辨的东西，怀疑论也敢于冒犯；但是作为理
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（二）较晚的比方９５１
念的思辨它却不能加害，对真正的无限者它是没有资格攻击的；因为他所能做的，只不过是在思辨的东西本身上面添加点东西。理性知道并且促使怀疑论所要做的事反对确定的事物。这些比方有力量指出确定的存在或思想是一个有限的东西，因而并不是自在自为的、真实的东西，——但是反对思辨的理念却没有效果，因为思辨理念具有辩证性以及有限事物的扬弃于自身之内。怀疑论在这里是一般地反对理性的东西，它把理性的东西当成一个确定的东西，总是把一个思想范畴或关系概念、一个有限的规定首先带进理性的东西里去，站在有限规定上面来反对理性的东西，可是有限规定却并不在无限者之中，——也就是说，怀疑论是误解理性的东西而加以这样的驳斥。换句话说，怀疑论是为了挑理性的东西的刺，就先给它撒上一把刺。在这一点上，近代的怀疑论特别值得注意，在理解的粗率和凭空捏造这一点上，古代的怀疑论还比不上近代的怀疑论。因此思辨的东西现在也被改成了粗糙的东西。人们可以不改字句，可是实质是改变了，因为人们把思辨的东西说成等于确定的东西。
显得最天真不过的是去寻找思辨哲学的原则是什么；好象这样就说出思辨哲学的本质来了，对于思辨哲学便不会有所捏造，有所增添，有所改变了。
（非思辨的科学的观念是：原则或者是不加证明的假设，或者需要加以证明，所以证明包含着根据。）
证明为这个假设所需要；但是证明本身已经假定了别的东西，假定了证明的逻辑规则。但是这些逻辑规则
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０６１哲学史讲演录 第三卷
本身乃是这样一些命题，这些命题又必须加以证明；这样就陷于无限了，——换句话说，陷于一个可以有另一命题与之对立的绝对假定。然而依下面这个方式，这些形式正是在这一点上不属于思辨的东西：这里有命题，并且有与命题分开的证明；——可是证明却仍然算是命题。概念就是这个自身运动，而不是象在一个命题中那样的要求静止；也不是象证明那样带来另一个根据，另一个中介的概念，另一个运动，而是自身具有运动的。
（这种怀疑论是属于哲学和世界的衰落时期的。塞克斯都①分别了三种哲学。对于柏拉图，他不知道如何着手。）
例如塞克斯都。恩披里可②就也达到了对于心智的思辨理念，即心智作为思维的自我思维认识其自身：思维是思维的思维，绝对的思维，“或者理性理解自身，”在自身中有自由。这是我们在亚里士多德那里见到过的。为了驳斥这些理念，塞克斯都。恩披里可是以下列方式论证的：“进行理解的理性或者是全体，或者只是一个部分。”
（这种关系我们在这。。。。
里不讲。属于思辨认识的是：除了“非此即彼”以外，还有。。。。
“亦此亦彼”和“非此非彼”。）
“如果作为理解者的理性是全。。。。。。。。
体“
（整个理性）
，“那么就没有任何东西留下来给被理解者、”
对象、内容了。
“可是如果”主观的“进行理解的理性只是一
①塞克斯都。恩披里可：“皮罗学说要旨”
，第一卷，第一章，第一——四节：任何一种研讨所产生的自然结果都是：研求者或者发现了研究的对象，或者否定研究对象可以发现，承认研究对象无法得知，或者继续研究下去。——相信自己发现了研究对象的那些人（第一种人）是独断论者，特别得到这个称号的是亚里士多德、伊璧鸠鲁、斯多葛派和某些别的人；克雷多马科、卡尔内亚德等学园派则认为研究对象无法得知；怀疑派则继续研求。
……主要的哲学类型有三种。
②“反数学家”
，第七卷，第三一○——三一二节。
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（二）较晚的比方１６１
个部分，这个部分“并不理解另一个部分（这样，别的东西便不被理解了）
，而是“理解自己，那么这个作为理解者的部分就又是全体（作为从另一方面了解的全体）
，——于是同样的论证又来了：“没有什么东西留下来给被理解者，”等等。
“或者是，如果理解者是一个部分，因而被理解者是另一个部分；那么，理解者便不理解自己了，”思维便不思维自己，而思维另一部分了；这两部分是彼此不同的。——可是很明显，（１）在这个论证里表现的，无非是怀疑论在这里首先把全体与部分的关系（非常肤浅的范畴）按照通常的理智规定放进了思维的自身思维这个关系，这种全体与部分的关系是不存在于理念中的，虽然即使在有限事物中也是全体由一切部分构成，一切部分构成全体，因而全体与部分同一。但是理性对其自身的关系却不是全体与部分；这种关系是太低级了，完全不适合于把它带进思辨的理念。然后是（２）它把这种感觉中的关系直接当成了真实的东西，就象在通常的虚幻观念中一样（反思也在这一种关系中而无害于这种关系）说：一个全体；于是在它以外便没有任何东西剩下来。可是全体正是自己和自己对立的：作为全体，也就是部分，作为部分，也就是全体；部分合成全体。理性的自我理解，正如全体及其一切部分，——如果是从它的正确思辨意义了解的话。正如塞克斯都所说的：全体以外别无所有；——诚然：全体本身就是作为它的部分的繁多性。这假定了二者都是作为对方而坚持互相对立；在思辨的东西中二者是对方，但也同样不是对方，对方是观念性的。他们的这种论证的基础是：首先在理念中放进一个外来的规定，然后对它进行驳辩，然后加以
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２６１哲学史讲演录 第三卷
污蔑。全体与部分的关系是不属于理念的；怀疑论是为了片面地使理念孤立而在理念中放进一个规定，却不把理念的规定的另一环节放进去。
当人们说：“客观性与主观性是不同的，所从无法表达二者的统一时”
，情形也是一样的。
人们说是谨守着字句，可是规定得如此片面，——另一方面则是：这种差异性并不是有效的东西，应当予以扬弃。
关于怀疑论的科学本质，说这么多已经够了；我们到这里已经结束了希腊哲学的第二部分。舒尔兹对怀疑论的这种地位完全无知。舒尔兹把他的怀疑论与古代的怀疑分开。真正的分别在于舒尔兹除了（１）独断论和（２）怀疑论之外不知道第三种哲学。
这第二个时期中自我意识的普遍立场，亦即通过思维获。。。。。。。。。
得自我意识的自由，是这些哲学所共有的。我们现在在怀疑论中看到了理性所获得的成就：一切客观的东西，不论是属于存在的还是属于共相的，都对自我意识消灭不见了。纯粹思维的自我意识的深渊吞噬了一切，把思维的基地完全扫干净了，——自我意识不仅理解到思维以及思维之外的一个充实的宇宙，而且积极地说，得到了一个结论：自我意识本身乃是本质。外在的客观性并不是作为客观的存在，也不是作为普遍的思想，而是作为个别的意识，而个别的意识便被认。。。。。。
作普遍的。如果个别意识对于我们说是对象，则对象对于个。。。
别意识说就不是它的对象；反之，个别意识却因而获得了对象的形式。怀疑论不作结论，也不把它的否定表达成积极的东西。然而积极的东西不是别的，只不过是单纯的东西；如果说怀疑论进而取消一切普遍的东西，那么它的不动心的状
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（二）较晚的比方３６１
况事实上本身就是这个普遍的、单纯的、自身同一的东西，——然而是一种普遍性或存在，是个别意识的普遍性。
怀疑派的自我意识乃是这种分裂了的意识，这种意识一方面说就是运动、就是意识内容的混乱；正是在这种取消一切的运动中，意识对完全偶然地出现在它面前的东西，对向它呈现的东西，都一律漠然视之。至于法则，它并不把它当作真的；法则被看成一种完全属于经验的东西。从另一方面说，怀疑派的单纯思维乃是自身同一化的不动心；不过这种思维的实在性是完全偶然的、混乱的，——它的自身统一是完全空洞的东西，实际上可以塞进各种内容——任便那一种内容。这种思维事实上乃是完全扬弃自己的矛盾，——乃是单纯性和纯粹的混乱。
精神所达到的，是向自己的内心深入，是把自身理解为思维者、最后的东西，理解为无限者。这就是精神本身的无限性的意识。
这些怀疑派的哲学兴盛于罗马世界，在罗马，精神是从这个外在的、僵死的世界，从罗马原则的抽象（共和政体和帝王专制）逃回到自身，——从一个不能给它任何解脱的现实中逃回到心灵。
这是世界本身的十足的不幸和分裂。。。。。
精神只能在自身中找到安慰。精神自身的这种寂寞无聊同时也表现在哲学里面。
思维是作为凝固的东西抽象地守着自身，对外界是被动的；但是它也在自身之内运动，注视着一切区别。
快乐只是在内心中追求；这是一种有教养的思维的立场。
个人只是照顾自身，在自身中寻求满足。世界的全部目的就在于此；善只是作为个人的事情在各种个别情况之下被提出来。在外在的现实界中没有找出理性的世界来。在罗马皇帝
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４６１哲学史讲演录 第三卷
中间我们看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托宁等人；但是他们把思维看作自己个人的满足，——他们并没有想到通过制度、法律、宪章而提供出现实界的合理性。
自我意识所达到的次一个阶段，就是自我意识对自己所。。。。。
变成的东西保持着一种意识，换句话说，就是把自己的本质当作对象。自我意识本身是单纯的本质；对于自我意识，除了作为自我意识的那种本质性以外，再没有别的本质性。在怀疑论中，这种本质性还不是自我意识的对象，自我意识的对象只是混乱。作为意识的东西，是对自我意识而存在；在这个对立中，对怀疑派的自我意识而存在的，只是在消失中的内容，这个消失中的内容并没有在自我意识的单纯不变中加以掌握。但是意识的真理却在于意识整个沉没到自我意识中，在于自我意识自身转化为对象，因此本质虽然具有一种存在的共相的形式或思维中的共相的形式，但是在这种看法里面，对于意识说，它的自我意识本质上并不是一个外来的东西，象在怀疑论中那样。同时（１）自我意识并不是直接地仅只存在的单纯的东西，并不是完全另外的东西，就象人们说灵魂是单纯的那样，我们以为灵魂是存在的、直接的单纯的东西；可是灵魂却是单纯的否定的东西，它由运动、由对方折回到自身，——它乃是共相。
（２）
“我保持在我自身内”
这种威力，以及这个共相，本身也同样具有存在的意义，具有客观的本质，——一种自身不变性，并不是消失的，象在怀疑论者那里那样；相反地，理性知道只有在共相中获得自己，发现自己。精神保持在自身内，这是一种内在性，这种内在性在本身内部建立了一个理想世界，奠定了心智世界的。。。。
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（二）较晚的比方５６１
基础和基地，一个天国，——从这里下降到现实界，与现实取得统一；这就是亚历山大里亚派哲学的立场。。。。。。。。。。
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第三篇第三期：新柏拉图学派
怀疑论是各种确定原则的取消。在斯多葛派和伊璧鸠鲁派那里，我们看到，确定的原则是在它们的普遍性中被理解的；唯一的对立是一切对立的来源、根源。怀疑论是这些被提高为绝对的对立的取消；所以它是统一，在这个统一中，对立都是作为观念性的规定。现在，理念应当作为本身具体的东西进入意识了。
现在，这个第三者，作为第三者，乃是全部过去的东西的结果。这个第三者是具体的东西，从这个第三者起，开始了一个完全不同的时代。一个完全不同的基地出现了：摈弃标准，摈弃主观认识，一般地摈弃有限的原则；因为标准的兴趣是在有限的原则上面。这个第三者，是与基督教、与世界上所发生的这个革命有密切联系的哲学形式。我们所达到的最后阶段，是自我意识回到自身，是这种没有客观性的无限主观性，是怀疑论这种纯粹否定的态度，否定一切外界的存在、知识，否定一切确定的、有效的、固定的、真实的东西。种这回到主观意识，是一种满足于自身，然而是一种通过放弃一切确定的东西、通过逃进纯粹无限的抽象本身而得
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新柏拉图学派７６１
到的满足。这种放弃一切客观事物，乃是最后的立场；这是绝对缺乏一切内容，完全抽空一切内容，内容应当是一种固定的、真实的东西。现在搞清楚了，斯多葛派和伊璧鸠鲁派的系统有着同样的结果和目标；但是在怀疑论里完成了这种对一切确定事物的摈弃，因而建立了返回内心和内在化的过程。
哲学达到了这样一个立场，即自我意识在自己的思维中意识到自己是绝对；但是哲学后来又否定了自我意识的主观的、有限的地位，否定了它与一个（无意义的）外部对象的分别，在自身中理解区别，把真理化为一个可知的世界。这样得来的意识，亦即表现在世界精神中的意识，现在构成了哲学的对象。这主要是由于运用和根据柏拉图以及亚里士多德和毕泰戈拉的概念和说法。
来到人间的这个理念，一下就改变了世界的整个面貌，摧毁了过去的一切，给世界造成了一个新生。
这个理念就是：绝对的本质对于自我意识并不是生疏的东西，一件东西里面如果没有直接的自我意识，它对于自我意识就不是本质，——我们把这个原则看成世界精神的普遍原则，看成全人类的普遍的信仰和认识。这种认识的诸多形态和形式，并不属于哲学史的范围，而是属于意识和文化的历史的范围。这个原则乃是法律的一般原则：个别的人是由于他的存在而成为大家所承认的实体，成为自在自为的普遍的。
至于外在的、政治上的事物，那是罗马世界里的哲学形式。
罗马世界的特点是抽象的普遍性，这种普遍性作为权力，就是那种冷冰冰的统治，在这种统治之下，一切特殊的个性，
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８６１哲学史讲演录 第三卷
一切个别的民族精神都消灭了，所有的美都摧毁了。我们看到毫无生气；罗马文化本身就是毫无生气的，一点也没有意识到生动活泼的内在性。诗的艺术不是固有的，——是借来的；哲学也是这样。哲学是理智的哲学，西塞罗的哲学就是如此；他和少数的哲学家一样，对本国的状况的本性是完全莫名其妙。罗马的权力是地道的怀疑论。世界在存在方面分为两个方面，一方面是原子，是私人，另一方面是把它们束在一起的外在纽带；这个仅仅是外在的纽带就是权威，就是暴力，并且寄托在一个人的专制上，寄托在皇帝身上。这是完全专制的时代，人民生活、一切外在生活衰退的时代；这是回到私人生活、私人目的、私人利益里去。所以这是建立私人权利、建立个人所有权的时代。抽象普遍性的这种与原子论的个体化直接结合的特点，我们看见也在思维的领域里完成了；两者是完完全全互相适应的。
就是从这里起，精神向前进了一步，在自己身上造成了一种破裂，又摆脱了它的主观性而进到客观的东西，但是同时也进到一种理智的客观性，进到一种存在于精神和真理里面的客观性，这种客观性不在个别对象的外在形式中，不在义务和个别道德的形式中，而是绝对的客观性，这种客观性据说是从精神和真正的真理里面生出来的。换句话说，一方面，这是回到上帝，另一方面，这是上帝对于人的关系、显现和显示，上帝是自在自为地存在于他的真理之中，他是为精神而存在。客观的东西、精神的恢复，仅仅对自己作主观理解的思维的客观性的客观化，乃是一个转变。
在罗马世界里，变得愈来愈迫切需要从恶劣的现实回到
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新柏拉图学派９６１
精神，在精神里寻找现实中不再存在的东西。
在希腊世界里，特别是那种精神活力的愉快已经消失了，对于这种破裂的痛苦已经产生了，回到了自身。所以，这几派哲学不但是理性发展的环节，而且是整个人类发展的环节；它们是世界的整个状况通过里维而表达的形式。无神的、不义的、不道德的世界逼迫精神回到自身。各种神秘教派都传入了罗马；但是精神的真正解放表现在基督教里面；在基督教里，精神回到了自身，回到了自己的本质。
