但是在另外一些形式中，这里又部分地出现了对于自然的轻视，认为自然不再是自为的，它的力量是为人服务的，人可以象一个巫师一样，使自然服从自己，为自己的愿望服务。
（以前神谶是凭借树木和禽兽发出的，那时候，认识永恒事物的神圣认识与对于偶然事物的认识是没有分开的）到这时是信仰奇迹的时代，不是上帝行奇迹，而是蔑视自然的人在自然中造出一种与自然冲突的东西。不相信当前的自然，也就不相信过去的事（历史）
，不相信过去的事是发生过的。罗马人、希腊人、印度人的全部历史，他们的神话和实际的历史，甚至于个别的语词和字母，都包含着另外一种意义；它们是一种内部破碎的东西，它们有一种内在的意义，这就是它们的本质，它们有一个空洞的字母，这就是它们的实际。处在实际中间的人们在这里完全忘记了看和听，总之忘记了对于当前的现实的感觉。
感性的真理对于他们已经不再有意义，他们不断地向一个人说谎；因为他们无力理解一件实在的东西，因为对于他们的精神说来，一切意义都已失去。另外一些人则放弃世界，因为他们再不能在世界中发现任何东西，而只
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０７１哲学史讲演录 第三卷
是在自身中发现实在的东西。既然所有的神灵都聚集在一座万神庙里，所有的宗教也就汇合成为一个宗教，所有的表象方式也就凝聚成为一种表象方式。这种表象方式就是：自我意识——一个实际的人——是绝对的本质。什么是绝对的本质，人现在已经得到了启发：这就是一个人，却不是一般的人或自我意识。
因此，这个原则的唯一的形式，就是自我意识自身的无限性。这就是一般的精神的形式。精神只有作为自己决定自己的思维，才有意义。这就是思维的纯粹同一性，思维认识自己，与自己相区别，并且根据这种区别的方面决定自己，但是在这种区别中仍然保持着一望而知的统一性。
这就是具体。
现在已经在自我意识的方式下认识了绝对，因此已经在各种方式下发展了各种规定，这是一种实际的自我意识。这不属于这里讨论的范围。这是宗教的范围，宗教是在这一个人身。
上认识神圣的东西。
这就是说：自我意识是绝对本质，或者绝对本质是自我意识，这种认识，现在就是世界精神。世界精神是这种认识，但是并不认识这种认识；它只是直观这种认识，换句话说，它只是直接地认识这种认识，而不是在思想中认识这种认识。
它直接认识这种认识，也就是说，这个本质对于它来说是完全绝对的自我意识，不过就直接的存在说，却是一个个别的人。
这个生活在一定时间和一定地点的个别的人，对于世界精神来说，就是这个绝对精神，但却不是自我意识的概念；换句话说，自我意识还没有被认识。绝对本质是作为被思维到的直接性，作为思想的直接性，直接地存在于自我意识之中，或
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新柏拉图学派１７１
者是作为内心的直观，——这一种直观，就象我们在心中见到图相时那样。
另外一种形式是以抽象的方式、在思想中把握具体的东西。因为思想是抽象的，对于它说来，还缺乏那种属于具体事物的自我观点。精神既然在各方面都是完备的，就应当也有自然的方面；在这种形式的哲学里，还缺乏这个方面。自然的方面，乃是精神在它的自我意识中所作出的一个进步；这个进步是并不仅仅局限于哲学发展的范围内的。它也是世界史在神秘中、在内心中的变迁；在哲学中，也同样地必然有这种进步随之而来。
这个自然的方面，正如绝对本质在思维中、在概念中被宣布为精神那样，却也部分地在自我意识中作为绝对本质直接存在着，于是进入了哲学。但是，那种把本质看成精神的认识，就其没有被认识、没有被理解而言，真正说来，并不属于哲学，而是属于宗教，因为它在宗教里是直接直观到的。
在基督教里面，绝对本质就是象这样被表象的，但是却没有被理解；实际上，哲学所做的事情不是别的，就是理解基督教的这个理念。
绝对精神是这样的东西：它是永恒的自身同一的实体，它化为另外一个东西，并且把这东西看成它自己：不变的东西之所以是不变的东西，就在于它经常从它自己的另外的存在回到它自身；——这就是意识的一种怀疑论的运动，不过意思是这样的：在消逝中的客观因素同时也是不变的，或者说在它的不变中具有自我意识的意义。在基督教里面，对这个精神实体首先是这样表象的：永恒的实体化为另外一个东西，
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２７１哲学史讲演录 第三卷
创造出世界；世界被看成纯粹是一个另外的东西。然后再加上这个环节：这个另外的东西本身并不是永恒实体的一个另外的东西，而是永恒实体显现在自己身上。第三步就是另外的东西与永恒实体的同一，就是精神，就是另外的东西返回到原来的东西，而且这个另外的东西并不是永恒实体显现时的那个意义之下的，而是作为共相的另外的东西。世界在这个显现出来的绝对本质上认识它自身；于是它回到了本质，精神乃是普遍的精神。
这个精神的理念，我们已经说过，对于基督徒首先显现在上帝这个单纯的表象形式之中；而这个上帝也是犹太人的简单的实体，他在自我意识以外（他思维，但是并不是思维）
，在现实的彼岸，是感觉直观到的世界的另外的存在，是世界与本质的统一的环节。与此相对立的，也同样有一个个别的人和精神，以及这种统一的普遍性，从一方面说，这是作为一个信仰团体，只是在表象中把握这个统一，但是却在对未来的希望中把握这种统一的现实性、实在性。
纯粹思想中的理念认为，上帝并不做这种事情，并不是一个人，上帝是这样一种运动，它使这一切并不作为上帝的一个决心和决定而出现，好象上帝想到就做似的，这种运动是作为上帝的本质，是作为上帝本身的永恒的必然性，也就是说，这是上帝的必然因素，它并不落入事件的条件中，并不外在地做这种事情，而是这个显现其自身的环节，——我们发现在犹太哲学家或某一些柏拉图派的犹太人中间，就是这样讲的。
观念产生的地方，是东方和西方搏斗的地方。思想就是
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新柏拉图学派３７１
东方的自由的普遍性加上欧洲的确定性。在斯多葛派那里也有思维的普遍性；但是它与感觉、与外在的有限存在相对立。
东方的普遍性即是完全自由的；西方的思维是被当作特殊的东西的普遍性原则。这两个原则交叉的地方，就是产生这种观点的地方。
特别在亚历山大里亚，酿成了这种形态的哲学，但是同时也要回顾一下早一个时期的东西。在毕泰戈拉派哲学里，我们已经看见过区别，看见过三元。
在柏拉图那里，我们看到了精神的单纯的理念：单纯的不可分的实体，‘一’的本性；可分的实体，另外的存在；以及由两者混合起来的第三者，返回到统一。这就是具体的东西，但是只不过在简单的状态中，不是在概括的方式下，亦即另外的存在一般就是自然和意识的全部实在性，并且所返回的统一本身就是自我意识，——不仅是一个思想，而且是活生生的上帝。在亚里士多德那里，作为自己思维自己的思维的ργια，是具体的J I J东西。这种具体的东西的思想的发展，是紧接着早一个时期的思想发展的，在那时的思想里，已经潜伏了今天成为主要思想的东西的看不见的萌芽。这种哲学称为新毕泰戈拉派哲学或新柏拉图派哲学，但是我们也可以称它为新亚里士多德。。。。。
派哲学；他们也和研究柏拉图一样研究亚里士多德，并且作出很高的评价。
在斯多葛派那里，我们特别看到了自我意识的这种返回自身，精神通过思维、并且通过思维的纯粹性而成为自由的、独立的、无所依赖的。
同时我们也在那里看到一种客观性：在斯多葛派那里，óγｓ、ｓ是贯穿整个世界的东西，是整个G E I E I世界的基础、实质；我们也在早一个时期的哲学中看见ｓI E I
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４７１哲学史讲演录 第三卷
是世界的本质。——但是这种观点与现在的观点之间的分别，应当予以仔细把握。我们在亚里士多德那里看见，他掌握了、理解了有生命的事物和精神性事物的整个系列，并且承认概念是这些事物的真理。
在斯多葛派那里，这种统一、这种系统已经向最确定的东西推进，而亚里士多德则是比较追随个别的东西。在斯多葛主义中，思想的这种统一性主要成了基础。我们必须抓住这个基础，亦即逻各斯，他曾经为自己下定义，认为它只是实体；也就是说，斯多葛派的ｓ、I E Ióγｓ表现了一种泛神论。
但是必须把这种泛神论与哲学、与G E思想、与精神的意识分开来。这是人们所想到的第二步，如果人们把共相规定为真理的话，以后就会把真理看成泛神论。
这是精神上升的开始，一切都生活在世界上，这是一种生命和一个理念；但是这种实质的形式在斯多葛主义中已经有了这种统一性，亦即泛神论的形式。
如果自我意识离开它自己，离开它的有限性，离开它的自我思维，进到确定的东西，进到特殊事物、义务、关系，或者思维这种普遍实体、这个ｓI E I的思想离开了这个普遍实体，进到了特殊的东西，进到天、星辰、人等等，那么，它就从普遍的东西直接下降到特殊的东西，或者直接下降到有限的东西了；因为这些东西都是有限的形相。
但是，具体的东西却是共相，这种共相特殊化了，然而在这种殊相中，在这种有限化的状态中，却仍然保持其无限。在泛神论中则相反，有一种有限化了、因而下降了的普遍基础、普遍实体。这是一种流溢的方式：普遍的东西由于特殊化了，上帝由于创造了世界，于是就通过特殊的东西而恶化了，给自己立下一重界限，有限化了；并且这种有限化
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是不返回到自身的。这种情形也出现在希腊人和罗马人的神话中；这是一个上帝，一个具体的上帝，而不是一个单纯的抽象物，——上帝的一种形相化。但是这种规定只是上帝的一种有限化，上帝只是向美的上帝、向艺术品前进；然而美本身仍然是有限的形相，它并没有被搞得与自由的理念相合。
规定、特殊化、客观性的实在性，现在应当属于这样的一类，亦即适合于自在自为地存在的共相；这种适合并没有神的形态，也没有称为义务的形态，以及自然的形态。
因此现在需要的是：返回到自身的精神，认识客观化，回到它的对象，精神与它放弃了的世界取得和解，——它的对象就是与精神有别、然而与它相适合的世界。这种具体的立场既是世界的立场，也是哲学的立场，它变成了精神出现的立场；因为精神要站在这个立场上，就要不仅是纯粹的思维，而且是使自己对象化的思维，要保持自己于对象之中，与对象相适合。在较早的时期中，思想的客观化只是一种进入规定性，进入有限性，而不是进入一个本身与自在自为的存在相适合的世界。这是一个普遍的立场，它从丧失世界中产生出一个世界，这个世界同时既有外在性，也保持其为内在世界，因而是一个调和的世界；因此这一个精神性的世界、这个世界在这里开始了。
我们看到，在这个时期里，出现了柏拉图的哲学，但是被认为与亚里士多德的哲学是一回事。这种新毕泰戈拉派的——也是新柏拉图派或亚历山大里亚派的——哲学的基本观念是：自己思维自己的思维，以自己为对象的ｓ。
因此首先I E I是思维，其次思维有一个ηó（所思）
：第三这两者是同一I E B I
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的，思维在自己的对象把握了自己。一共有三个，一个和另一个以及两者的统一。这个具体的理念又出来了，在基督教的发展中，它是以三位一体为人所知，思维在基督教里也是兴起的；这个理念乃是自在自为的本质。
这个理念的发展，从柏拉图和亚里士多德开始，并不是直接进行的，而是绕过独断主义。
在较早的思想家们那里，理念诚然是直接作为最高的东西出现，但是此外还出现了别的内容，出现了精神和自然的思想财富，并且也得到了这样的理解。但是，为了使理念表现为囊括一切、包容一切的真理，需要把这个有限的东西、把各种规定的进一步内容放在它的有限的方式下，放在一种普遍的对立中来理解。亚里士多德对自然界是这样理解的，在柏拉图那里，发展中、概念中的东西，是以一种松弛的杂乱的方式来表象的。这个内容首先应当以单纯的形式来加以概括，但是却以一种有限的形式概括了。这是独断主义的职能，独断主义后来被怀疑主义取消了。
取消一切特殊的和有限的东西，乃是怀疑主义的本质，这个，柏拉图和亚里士多德是没有提出来的，因此理念也没有被他们看成包容一切的东西。现在对立是取消了，精神达到了它的否定性的静止状态。相反地，肯定性的东西却是精神本身的静止；精神现在正从各种特殊事物向这种自由前进。
这就是认识到，精神通过取消一切有限性而取得调解以后，它本身是什么东西。精神本身的这种永恒的静止，现在构成了精神的对象；它认识到这一点，并且努力用思想来加以进一肯确定和发展。这里面也包含着演进和自由发展的原则；精神以外的别的一切，都只是有限的、自己取消自己的东西。
当
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精神向特殊事物前进时，这个特殊的东西是被规定为绝对包含在这种理想性之中，精神认识到这个东西是有条件的，并且也这样看待它。这就是怀疑主义哲学的积极性的结果。
很明显，在这个立场上，是会以完全不同的方式说话的。
现在对象是上帝，是自在自为的精神，是绝对的纯粹精神自身，是精神的活动本身。但是上帝现在已经不再被认作抽象的东西，而是被认作本身具体的东西；而这个具体的东西正是精神。上帝本身是生动的、活动的，是这一个和另一个以及不同的规定的统一；因为抽象的东西只是简单的东西，生动的东西则在自身之内有区别，而又在自身中谐合一致。
此外，下列的几点特别要求精神加以注意：首先，是这个变成主观的意识把作为真理的绝对当作对象，把这个自在自为的东西放到自身以外；或者是它达到了对上帝的信仰（这个自在自为的、完全普遍的、同时又客观的东西，就是上帝）
，上帝现在显现了，表现为现象了，也就是说，他为意识而存在了。这样一来，就出现了人与他的这个对象、与绝对真理的关系了。这个从现在起具有绝对意义的新立场，并不是对于外在事物、义务、理念的关系；这些东西都是一种规定的东西、一种有限制的东西，并不是包罗万象的规定，象上面所说的那种东西那样。在这种关系里面，扬弃了主体的那种单纯的转向自身，也扬弃了哲人所说的这种话；两者都是根据其片面性而扬弃的。伊璧鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的目的，都是同样的自由、幸福、坚定不摇。这个目的，主体也是要达到的，不过要通过上帝，通过对自在自为的真理的注意，不是通过逃避客观的东西，而主要是通过转向客观
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的东西；因此主体获得自由、幸福，是通过客观的东西。这就是敬畏上帝的立场，就是人转向上帝的立场：所以人的目的只有通过这个转向才能达到，——只有在自由牢、地固地站在对面的对象上，主体才能获得自己的自由。
这里面还包含着一些对立，调解这些对立是很要紧的。
如果采取了那种片面的立场，上帝就处在彼岸，人就自由地处在此岸，把自己与客观的东西对立起来理解成无限的；——人的这种自由，这种纯粹的内在性，本身是绝对的，不过只有形式的绝对性。人本身的自由，因为人被看成仅仅思维的自我意识，因而被说成是纯粹的对于自身的关系，以及对于绝对的这种关系，不过只是形式的，不是具体的。这种对立现在出来了，并且一定要求精神加以注意。由于人的意志被规定为消极地对待客观的东西，于是产生出坏事、罪恶，与绝对肯定的东西对立。
其次的一个要紧的环节，是现在一般地必须拿来理解上帝的那个规定、那种形式。上帝现在主要地必须规定为自在自为的东西，不过要规定为具体的；这是属于精神的概念的东西。不可避免的，是要把上帝放在对于世界、对于人的关系中来思考，因为上帝是一个活生生的上帝；这种对于世界的关系，也是一种对另一个东西的关系，因此也被当作分别、规定。对世界的关系首先表现为对另外一个在上帝以外的东西的关系；但是因为这种关系是上帝的关系，是上帝的活动，所以在自身中具有关系，乃是上帝本身的一个环节。上帝与世界的联系，是上帝自身中的规定；也就是说，‘一’的另外的存在，二元，否定性的东西，一般的规定，主要地是应该
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想成在上帝里面的环节，——换句话说，上帝是在自身中具体的，是在自身中显示的，因而在自身中树立各种不同的规定。
就是在自身中的区别这一点上，自在自为的东西与人、与世间的东西联系起来。我们说，上帝创造了人，创造了世界；这是一种在自身中的规定，这个规定首先就是一种在自身中对于自身的规定，这个规定就是有限事物开始的一点。在自身中作区别这一点，就是使自己与有限的、世间的东西调和的一点；有限事物就是在这一点上开始于自在自为的存在之中。有限事物的根源，就在于上帝在自身上作分别，——就在于上帝的具体本性。
象这样，各种规定、各种特殊化，从一方面说，就是上帝在自身之中的规定、理念，就是上帝在自身之中的产物：因此，以后表现为有限的东西，也还是在上帝自身之中，世界在上帝自身中，是神圣的世界；在这个世界上，上帝开始区别其自身，也是在这个世界上，与有限的、暂时的世界相联系。由于上帝被表象为具体的，我们就直接在上帝自身之中得到一个神圣的世界。罗马世界的不幸，就在于这种抽象上，——就在于人不在过去的东西里面取得他的满足：但是那种满足是产生在那种泛神论中的，即认为自然事物、空气、火、水等等以及国家、政治生活是这样一种东西，人在其中满足自己，得到自己的真理，自己的最高的东西；——现在刚好相反，在世界对于它的现状的悲痛中，产生了怀疑，产生了对这些形相、对自然的有限世界、对构成道德世界的国家生活的不相信。对于外在的和道德的本性的这种形态的现实，人变得不忠实了。人们曾经说，人的生活与自然处在统
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一之中，人见到自然同时就见到上帝，因为人在这种状况中得到满足；现在这种状况不存在了。自然方面和政治方面的这些种形态的真理和神圣的东西，已经与真理分开了；暂时的世界对于人已经显得是否定性的东西、不真实的东西了。
人把它与真理、与上帝分开，因而在精神中认识上帝；人认识到自然事物和国家并不是上帝的存在方式，而是存在于上帝本身之中的方式，是一个可知的世界。人与世界的统一打破了，因而以更高的方式重建起世界，把在上帝之中的世界了解为可知的世界。
上帝的自身规定在这里构成了兴趣的中心。
人与上帝的关系，现在被规定为拯救和崇拜的关系，但是也特别规定为哲学，很明显地意识到，目的在于归附这个可知的世界，在于个人能够使自己适合这个可知的世界。
人思维自己对上帝的关系的方式，特别为人思维上帝的方式所决定。现在虽然有人说，不需要认识上帝，也还能认识这种关系，这话却是不对的。因为上帝是第一性的，所以他决定着关系；因此为了认识关系的真相，必须认识上帝。
因此思维一直前进到否定自然事物；现在寻求真理不应当以一种存在的方式，而应当再从内心中出发，进到一种客观的东西，一种真实的东西，这种东西并不象在神话中那样，以自然的方式得到规定，或者看成义务，而是从自身中、从自己的本性中得到规定的东西。这些就是现在这个立场的主要环节；新柏拉图派的思想就属于这个立场。但是在开始讲以前，还要谈一谈犹太人费洛，并且说一说教会史中出现的几个环节。
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甲、费洛１８１
甲、费 洛
费洛是亚历山大里亚的一位犹太学者，生活在基督降生前后几个初期罗马皇帝在位的时候；就是说，他生得比基督早二十年，但是死得比基督要晚些。
①在他那里，我们第一次看到一般的意识转化为哲学意识。加里古拉在位的时候，犹太人受过阿比恩极其残酷的虐待，曾经派遣费洛作了多年犹太驻罗马的使节，以便使罗马人对犹太人采取比较好一点的看法。传说他在克劳第皇帝在位的时候也到过罗马，并且在那里认识了使徒彼得。
②他写了整整一系列的著作，现在还有许多篇存在，例如：“论世界的创造”（Ｄｅｍｕｎｄｉｏｐｉｆｉｏｉｏ）
，“论赏罚”（Ｄｅｐｒａｅｍｉｓｅｔｐｏｅｎｉｓ）
，“论牺牲献祭”（Ｄｅｖｉｔｉｍａｓｏｆｅｒｅｎｔｉｂｕｓ）
，“譬喻法则”
（Ｌｅｘａｌｅｇｏｒｉａｒｕｍ）
，“论N梦”
（Ｄｅｓｏｍｎｉｓ）
，“上帝是永恒的”
（ＱｕｏｄＤｅｕｓｉｔｉｍ－ｍｕMｔａｂｉｌｉｓ）。
这些著作一六九一年（以对开本）在弗朗克福出版；以后裴斐尔又在爱尔朗根出版过。费洛以学问渊博出名，对各派希腊哲学非常熟悉。
他特别擅长柏拉图派的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接
①布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第二册，第七九七页及注释。
②费洛：“出使罗马记”
，第九九二页（弗朗克福一六九一年版）
；约瑟夫：“犹太古经”
，第一八卷，第一○章，第六四九页；布鲁克尔，前引书，第七九九页及注释；欧瑟比：“教会史”
