，第九三——九五页；提德曼：“思辨哲学的精神”
，第一二○——一二六页；邓尼曼，第八册，第一篇，第三八三——三九六页。
⑤布鲁克尔，“批评的哲学史”
，第九七页。
⑥布鲁克尔，同上，第一○一页；邓尼曼，同上，第四二○——四二一页。
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０９２哲学史讲演录 第三卷
德。
对亚里士多德作品的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。
西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。由西班牙的阿拉伯人，特别是由西班牙南部、葡萄牙和非洲的犹太人，这些译本现在从阿拉伯文被翻成拉丁文；因此中间常常还经过一次希伯来文的翻译。
丙、犹太哲学家摩西。迈蒙尼德
与阿拉伯人紧紧联结着的是犹太哲学家，在其中上面提到的摩西。迈蒙尼德占有特殊的地位。他于一一三一年（世界开辟以来的第四八九一年，据另外人说，第四八九五年。
〔从前阿拉伯人以为世界只有数千年的历史——译者〕）生于西班牙的哥尔多瓦，住在埃及。
①除了他那翻译成拉丁文的著作“迷途指津”一书外，他还写了一些其他的著作。正象在教父们和费洛的情形一样，在这里，历史事件被当作一切的基础；而这又是以一种形而上学的方式来加以处理的。关于摩西。迈蒙尼德以及其他的犹太人，还可以谈到许多文学方面的成就。在他们的著作中，一方面是贯穿着一种卡巴拉派的气息，例如在占星术、堪舆术等等中；另一方面，在摩西。迈蒙尼德那里，我们也发现一种很严密的抽象的形而上学，它是以费洛那种方式与摩西五经〔按指旧约中前五卷译者〕及
①布鲁克尔，同上，第二卷，第八五七页；邓尼曼，第八册，第一篇，第四四六——四四七页。
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丙、犹太哲学家摩西。迈蒙尼德１９２
其解释联系着的。在他们那里，我们碰到那种神的统一性的证明，世界是被创造的，物质不是永恒的，以及关于神的性质的证明。神是一，这个原理在此处被用爱利亚学派和新柏拉图学派的方式加以处理，即证明多不是真理，唯有自己产生自己并扬弃自己的——，才是真理。
①
①摩西。迈蒙尼德：“迷途指津”
，第一部，第五一章，第七六——七八页；第五七——五八页，第九三——九八页；第二部，第一——二章，第一八四——一九三页；第三部，第八章，第三四四——三五○页；及其他等处。
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第二篇经院哲学
这一段期间约有六百年，或者从教父算起约有一千年。
在基督教教父那里，稍后在经院哲学家那里，哲学思想都同样具有不独立的性格。不过在基督教之内哲学的基础仍然存在着，即在人心里面，对真理的意识、对自在自为的精神的意识仍在萌芽，并且人们也有分享真理的要求。这是绝对的要求和必然性。因此人有能力分享真理，这必定是可能的。此外他必定要深信这种可能性。但是为了认识真理，并且使得所有的人都认识真理，则真理之对于人，必须不仅是思维的、有哲学教养的意识的对象，而必须成为感性的、还居于没有教养的表象方式的意识的对象。因此首先理念的内容必须启示给人，其次人必须有能力接受这个真理。当人能够接受神性的东西时，则对于他神性与人性的同一必然存在在那里；而在基督身上人就在直接的方式下意识到这种同一。因为在他里面神性与人性本身是统一的。
再则那原始的、自身存在的东西只是在最内在的概念里。
在精神的概念里有着这样的特性，即人只是一个有生命的东西，这东西诚然具有成为现实的精神的可能性；但是精神并不是属于自然的。因此人的自然本性并不是神的精神生活和
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经院哲学３９２
居住的地方。人并不是由于自然本性就是他应有的那样。动物由于自然本性便是它应有的那样；而这正是它的不幸，它不能更向前走。因此人从自然本性就是恶的，他不应该是自然的。人所作的一切恶事都是出于它的自然冲动。精神首先在于对直接的东西予以否定。因为神之所以是一个精神，也是由于它使那太一、封闭着的东西成为它自己的对方。
同样，人也由于超出自然的东西才成为精神的，才达到真理。他达到这种真理，是由于对于他真理的确定性已成为直观，即在基督中便体现着神性与人性的同一，在基督里面逻各斯变成了肉身。这样我们首先有人，人通过超越自然的过程而达到精神性，其次我们有作为基督的人，在他里面神和人这两重本性被意识到了。这就是对于基督的信仰。凭借对这种在基督中的同一性的知识，凭借对这种原始统一的知识，人便达到了真理。既然人一般是这种否定直接性的过程，并且是通过这种否定的过程而回复到自己、回复到自己的统一性，所以他应该弃绝他的自然的意志、自然的知识和自然的存在。
这种对于人的自然性的放弃，在基督的受难和死亡、以及在他的复活并提升到坐在天父的右边的故事里，便形象化地被看见了。
基督是一个完善的人，他曾经忍受了一切人的命运、死亡；人曾经遭受苦难，被牺牲了，他的自然的一面被否定了，然而通过这个过程他又提高了。在他里面，这个过程，这种把他的对方转变成精神的过程，本身就被直观到了，而且在弃绝自然性中感受苦难的必然性也被直观到了；但是上帝本身都要死亡，这种苦难，却是解救和提高到上帝的源泉。所以这种在主体里必须经历的过程，这种转变有限事物成无限
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４９２哲学史讲演录 第三卷
的过程，便被意识到作为在基督本身中而完成了。
认为基督的启示具有这种意义，是基督徒的信仰，而对基督故事的世俗的、直接的、浅近的了解，认为基督是一个单纯的先知，认为他具有一切古代先知的命运，就是误解了。
但是这故事具有刚才所指出的那种意义，精神是知道的；因为精神在这个故事里正得到显现。这个故事就是概念，就是精神自身的理念；并且在这个故事里世界史找到了它的完成，即以直接的方式认识真理。精神就是这样理解这故事的。这在圣灵降临节得到直接的、直观方式的表现。因为在这个节日的前一天，那些使徒们还没有认识到基督的这种无限的意义；他们还不知道，这就是关于上帝的无限的历史：他们已经信仰他，但还没有信仰他作为这种无限的真理。他的朋友曾经看见他，曾经听见他的教训，他们知道他的一切教训，他们也看见了奇迹，这种种都使得他们信仰他。但是基督本人强烈地叱责那些盼望他作出奇迹的人。
他说：“精神将引导你到一切真理。”
从这个思想，当其为精神所理解时，可以产生许多所谓异端邪说。诺斯替派［按即知神派］的多种宗派就属于这一。。。。
类。他们的方向是知识，由此他们得到知神派的称号。明白点说，他们不愿意停留在精神理念的这种历史的形式，而要对那个故事加以解释，并且想消除它的历史性。从他们那里带进来的思想或多或少是亚历山大里亚派甚至费洛派哲学的思想。按照他们的基本原则，他们被认为是思辨的，不过他们是驰骛于幻想和道德之中了，虽说是在幽暗、幻想的本质中还经常可以看得见一些历史的因素。他们说到一种òｓL J
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经院哲学５９２
αρηｓ（不可捉摸的神）
，他们把它标明为αβσσ（无底的）
，I E Q B Eβｓ（深渊）
，πρπαωρ（始祖）
；长子是理智、理性、智慧，I L E B是这个深渊的条理化，是不可捉摸者自己让自己成为可以把握的东西。这个被表明为永恒和天使。在说明中就有不同的原则，阳的原则和阴的原则，从这些原则的混合和结合里就产生了充塞（πηρωμα）。
这个充塞就是一般的永恒世界；但是G那混沌的、区别还未出现的深渊他们称之为雌雄同体，类似这样的东西，毕泰戈拉派早就已经提出过的。
①
从东方还带进来这个对立的别种形式：明与暗，善与恶。
而这个拜火教的对立特别出现在摩尼教中，摩尼教把上帝认。。。
作光明，与恶、非有、物质相反对。恶就是具有矛盾在自身内的东西。
“那自己放纵的、在盲目的敌对中互相冲击的恶的力量”
，这种自我毁灭的东西，被“从充满光明的源泉泄漏出来的微光所射中、所吸引”
；而这点微光给物质以温煦，使得“物质停止彼此互相争斗，并立刻联合其自身以图钻入那光明的源泉。——作为对于恶的诱饵，为了通过一种不可抵抗的力量的作用使恶的盲目勇气受到挫折、得到缓和，并且为了导致恶的最后消灭和光明、生命、灵魂的普遍统治，光明之父于是就献出一个善的力量。这就是世界灵魂（φηI Kαáω）
；这个世界灵魂就为物质所包围，这种混合就是整个E Q B Q创造的基础。于是灵魂就普遍地布满一切，并且在死躯壳里到处起作用、作斗争，在人里面、在小宇宙里面如此，在全世界、在大宇宙里面亦复如此。“
——不过以不同的力量起作
①参看本书本卷，第１７１—１７３页（原版第三卷，第２９—３１页）
；第一卷，第２３３页（原版第一卷，第２５６页）。
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６９２哲学史讲演录 第三卷
用、作斗争罢了。因为“在美得到显现的地方，光明的原则（灵魂）对于物质（恶）就取得胜利；在丑的事物里面，光明就受到压制”
，物质就占了上风。
“这种被束缚的灵魂就叫做摩尼，也叫做人的儿子，即原始的人、天上的人、亚当。卡德孟的儿子。”但是只有“光明本质（灵魂）中的一部分才有向恶的国度作斗争的使命”
，才是为这个目的而降生出来的：“由于太软弱，它有陷于被消灭的危险，它必须放弃它的武装（这个灵魂）的一部分给物质。”另一部分则是自由的。
“与物质混合而没有受到苦难的那一部分灵魂自由地上升到天上，从上面发生作用以净化那被束缚的灵魂、那和它有亲密联系的光明部分；这就是‘未受苦难的人的儿子’，耶稣，人的儿子，这是就他是未受苦难的人的儿子，区别于受苦难的人的儿子，亦即在全世界里被束缚的灵魂而言。”不过“那能拯救的灵魂居住在不可见的光明里（第二个可见的光明和第一个不可见的光明相对立）
，并以那里为中心，通过太阳和月亮作用于自然界的净化过程。“
在他看来，整个自然世界和精神世界都是通过拯救的灵魂的作用而产生的净化过程。
“那被束缚的光明本质必须从轮回里解放出来提高到与光明的国度直接重新联合。因此那纯洁的天上的灵魂下降到地上，表现为人的假象形式，为了对那受苦难的灵魂”（亚里士多德的ｓQ E Iπαηιòｓ［被动的理性］？）
“伸出援救之手。那个不受苦难的L B F耶稣单纯地假象地被钉在十字架上，真正讲来，只是相应于一个没有和物质联合的灵魂对于被束缚的灵魂的真实苦难的一种假象的同情。所以正如对于基督，黑暗的力量不能施展其威力，也同样应该对于和他有亲属关系的灵魂不能表现其
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经院哲学７９２
威力。摩尼教徒们所说的耶稣，是一个在一切世界里并且在灵魂里被钉在十字架上的人。因此基督被钉死在十字架，只神秘地意味着我们的灵魂的苦难的创伤。孕育一切的大地产生了那受难的耶稣，他是人的生命和救星，并且他是被钉死在每一棵树上的。那表现在基督里面的ｓ是一切的存Q E I在。“
①
正统的教父反对这些诺斯替派的思辨，主要在于他们坚持基督的客观性和现实性的确定形式，但是在这种方式里这个故事同时便以一般的理念作为基础，亦即以理念和历史形态的内在结合为基础。因此这是精神的真正理念同时在历史性的特定形式里。
不过理念本身在这里还没有和历史区别开。
当教会坚执着在历史形式中的这个理念时，它规定了这个教义。反之，如果阿里阿教派还没有象索其尼教派那样只认基督为一个卓越的人的话，他们却也还没有认识到上帝在基督中得到自觉。但是只要取消了基督的神性，三位一体说便不复存在，因而整个思辨哲学的基础便被取消了。裴拉几派否认原始罪恶，断言人的自然本性就足够可以达到道德和宗教。
但是人是不应该象他的自然本性那样的；他无宁应该成为精神的。所以这个学说也被认作异端而受排斥。所以教会是为精神所统治的，并坚持理念中的规定性的，但理念必须永远在历史的形态中。这就是教父哲学的要点。他们曾经创造了教会，正因为发展了的精神需要一个发展了的学说，有一些近代人努力或企望使教会退回到它最初的形式，实在是最不
①内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”
，第八七——九一页。
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８９２哲学史讲演录 第三卷
适当了。以后就有所谓博士出现，不复是教父了。
甲、经院哲学和基督教的关系
经院哲学家是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的。。。。。
西欧哲学。反之，教父们主要是在古代罗马世界，在罗马帝国，属于拉丁文化；拜占庭人也属于这个体系。但后来完成了的教会的中心却在日尔曼各民族之中；因此这时的哲学思想就不能不受到教会的法度的制约。基督教会、教区诚然散布在罗马世界里，特别在开始时是如此，这些教会形成一种特殊的团体，抱出世的态度，对于世界无所要求，更不想统治世界。
它们的要求只是消极的，个人在世界上只是烈士，换言之，他们弃绝这世界。但是教会也成为统治的力量，东罗马和西罗马的皇帝都成了基督徒；所以教会获得了一个公开的、不受阻碍的存在，——这个存在曾经给予世界的事情以很多的影响。但政治的世界却落在日尔曼各民族手里。因而产生了一种新的形态，经院哲学就属于这种新的形态。我们知道这个变革就是民族大迁徙。许多新鲜的氏族在罗马世界。。。。。
里面涌现出来，并在其中固定下来。于是他们就在旧世界的废墟上建筑起新的世界，——现在罗马的景象也还呈现给我们这种图象。在那里，基督教庙堂的富丽堂皇部分地就是旧神庙的残余，而新的宫殿就建筑在废墟上面或废墟的中间。
中世纪的主要特征就是这种分裂、这种两面：两个民族、。。
两种语言。我们看见，这些民族从前统治着一个旧世界，这世界具有它自己的一套完备的语言、艺术和科学；而这些新
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甲、经院哲学和基督教的关系９９２
民族就挤进这和它们格格不入的旧世界里，这样就开始了这个本身分裂的过程。所以在这个历史里呈现给我们的，不是一个民族单纯从自身向前发展的历史，而是从对立出发，为对立所纠缠，并且保持在对立中，把对立吸收在自身内，并予以克服。所以在这种方式下，这些民族便展开了一种自在的精神过程的性质。
精神的特性在于为自己造成一个前提，把自然的东西当作对立物，使自己与自然的东西划分开，将它作为客体，于是首先对于这个前提予以加工，加以陶铸，然后从自身内产生出来，创造出来，并在自身内改造自己。因此基督教在罗马世界中，亦如在拜占庭世界中一样，虽然很成功地统治着；不过两者皆不能够借新宗教以充实自身，根据基督教的原则以改造这世界。因为在两者中都有着已完成的性格：伦理、法律、法制、宪法（如果可以叫做宪法的话）
、政治状况、技术、艺术、科学、精神文明等等，一切都是已经完成了的。另一方面，精神的本性要求这种文明的世界必须由精神自身创造出来，而这种创造是通过对先前的世界的反作用、同化而出现的。这样，这些征服者就在一个生疏的世界里巩固起来，而成为其中的统治力量。但同时他们一般地又进而为一个加在他们身上的新精神所占据。一方面他们是统治着的，但另一方面他们又为〔这新的〕精神所统治，对它采取被动的态度。
精神理念或精神性是加在这些民族头上了，——而这些民族，显得是粗鲁的野蛮人，在心情和精神方面都好象是很鲁钝的。精神的文化便移置到这种笨拙的民族里。它们的心情因而便感受到一种刺痛。在这种情形下，这粗鲁的自然本
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０３哲学史讲演录 第三卷
性便内在于理念中而永远与理念相反对：换句话说，在它们之中便燃烧起一种无限的痛苦，可怕的苦难，以致可以把它们表象为一个被钉在十字架上的基督。它们必须在自身中忍耐并坚持这场斗争，这场斗争的一个方面就是它们的哲学，这。。
哲学后来出现在它们之中，而且是作为一个被给与的东西而带来的。它们虽说仍然是没有教化的民族，但在它们野蛮的鲁钝之中却深深存在着真的性情和心灵。于是精神的原则便强加在这样的自然质料上面，因此便必然地发生了这种痛苦，这种精神和自然性情的斗争。这里文化是从最剧烈的矛盾开始，而它必须解决这个矛盾。这是一个痛苦的国度，但也是一个锻炼的场所。因为感受痛苦的乃是精神而不是动物，——在这个苦痛过程中，精神并没有死去，而是从它的坟墓里上升起来。这个矛盾的两方面本质上是在这样一种相互关系中，即精神的一面应该统治，应该统治着那粗野的一面。
但是真正的精神的统治不能是这样意义的统治，即它的。。。。。
对立面是一个被奴役的东西，反之自在自为的精神不能把和它相关联的主观精神当作和它相敌对的外在的服从的奴隶；因为后者本身就是精神。所谓精神的统治必须取得这样的态度，使得精神在主观精神中即和它自身相谐和。
这种态度、谐和、和解已包含着那最初好象是一种对立的东西，在这对立中，只有一方面于征服对方时才能够取得统治权，因为基本原则是精神统治着；而往后的发展只是这样的，即精神取得了统治权，但却是作为和解的统治权。这种性质的统治权不。。
仅包含主观意识、心情、心灵，而且还有世界的统治、法律、
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甲、经院哲学和基督教的关系１０３
制度、人生等等，只要这些东西建筑在精神上并且是合理的。
在柏拉图的理想国里我们看见哲学家应该统治这一观念。现在时候到来了，可以公开说出精神应该统治的话了。不过精神在这里具有这样的意义，即教会或僧侣应该统治。
这样，精。。
神便被弄成特殊的形式或个人了。但正确的意义应该是精神是决定的力量，而这个意义在我们的时代已很流行了。
这样，我们看见在法国革命时期就有这样的原则，即思想、抽象思想应该统治：国家的宪法和法律都应该按照思想来制定，思想应该构成人与人之间的纽带：人们应该意识到，在人类中有效的东西就是抽象思想，自由与平等就是有效的东西，在其中主体自身在其对现实界的关系方面也得到它自己真价值。
这种和解的又一个形式，是主体满足于它当前原样的自己，满足于它自己的思想、自己的意志、自己的精神状态。
于是它的知识、思想、它的信念成为至高无上的东西，并且具有那神圣的、自在自为地有价值的东西的特性。这样，神圣的、精神的东西便被设定为在我的主观精神之内，与我相同一；我本身就是共相，唯有我直接知道的才是有效的。这种形式的和解是最新的，但也是最片面的。因为在那里精神的东西并未被规定为客观的，而只是被理解为象它在我的主观性内、在我的良心内那样；我个人的信念本身便认作究竟至极的东西，——这乃是主观性对它自身的形式的和解。如果和解是采取这样的形式，则我们刚才说到的那种态度便不复有什么兴趣；它只是某种已经过去了的、历史的东西。如果我们的知识和信念，象它们直接启示在每个主体的内心里那
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２０３哲学史讲演录 第三卷
样，就是真理，就是自在自为的存在，那么使真理、自在自为的存在、上帝和人相结合的间接过程和媒介方式便毫无兴趣，只是历史的事实，对于我们没有什么必要的东西了。同样，基督教的教义和教义概念也会只有一个生疏形式的、属于特殊时间的地位，而为某些人曾经费力研究过的东西罢了。
认为自在自为的理念是具体的、是精神、而且和主体有着对立的关系的那种见解，也便消失了，并且好象只是过去的了。
因此凡是我所说的关于基督教教义的原则，以及将要说的关于经院哲学家的原则，都只是从刚才所提出的观点看来才是有兴趣的，这就是说，从理念的具体规定的观点、而不是从主体和它自身直接和解的观点看来，才是有兴趣的。——由此足见，共相是已经包含着和解原则在内的那种对立，〔在这对立中〕精神的一面应该统治，不过只是就它能调解这个对立而言，它才能统治。
现在进一步我们必须考察对立的性格，借以和哲学思想。。。。。
相比较。
要这样做，我们必须简短地回忆一下历史的方面，不过只能提主要的环节。——首先，这个对立表现在历史上的。。
形态，从一方面来说就是那种精神性，而这种精神性本身应该是内心的精神性。但是精神是一，这里面就肯定了那些生活于这种精神性中的人们之间的共享〔圣餐〕。
这样就产生了一个集体，这个集体就成为一种外在秩序，并扩张而为教会。。。
就精神是一原则来说，即精神的事物必定是直接地有普遍性的，而在感觉、意见等等之中的个别存在便是没有精神性的。
教会组织起来了，但是教会本身也发展成为世俗的定在、具有财产、定物，本身变成具有一切粗糙的情欲的世俗的东西
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甲、经院哲学和基督教的关系３０３
了。因为只有原则才是精神的。内心一成为定在、属于世俗范围，跟随着就会有内心的嗜好和欲望，——同时内心以及整个人间的关系也就受到这些粗糙的嗜好和情欲的决定。因此教会只有自在的精神原则，而没把这原则真正地实现出来，所以教会的关系还不是合理的。因为当精神原则还没有在世界中得到发展和实现以前，教会的其他的关系就必然是这样。
在世间的成分不适合精神原则以前，世间的成分也就以定在的方式存在着，而是直接的自然的世间的东西。所以教会本身不可能不具有直接自然的原则在自身内。一切情欲、权力欲、贪婪、欺诈、使用暴力、掠夺、残杀、嫉诟、仇恨，所有这一切粗糙的罪恶，教会都莫不应有尽有；它们正是属于教会统治权本身的。因此这种统治虽然应该是精神性的，但事实上业已成为情欲的统治。所以教会大部分就世间性、情欲方面看来是错误的，而在精神的一面却是对的。
与这个精神兼世俗的帝国正相反对的，就是那道地的世。
俗的帝国，亦即皇帝与教皇和教会的对立。世俗的帝国应该。。。。
屈服于那精神的但又世俗化了的帝国；于是皇帝就成为教会的辩护者与保卫者。世俗的帝国单独站在一方面，但又和对方有联系，所以它得承认精神的帝国是统治的方面。在这个对立里一方面，由于教会本身的世俗成分，另一方面由于世俗统治政权之坏的世俗成分、施行暴力、野蛮性，就会引起一种斗争。但是这个斗争必定会导致对世俗成分的不利。因为它是单独占在一面，它又须承认对方，它于是被迫而恭敬地屈服于它的对方，即精神的一面及其情欲，那最勇敢、最高贵的皇帝受到教皇、红衣主教、教皇的使节、甚至受到大
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４０３哲学史讲演录 第三卷
主教和主教们的驱逐，没有对付的办法，也不能依靠他们的外在力量，因为他们是内在地破裂了，因此他们经常处于被击败的地位，最后必须向教会投降。
其次，就个人的道德生活而论，我们看见一方面精神的原则在内心中无限有效，而另一方面有粗野、暴虐、不羁的欲望与之对立。个人由一个极端落到另一个极端，由最粗野的放肆不羁、野蛮、自我意志这一极端落到弃绝一切、压制一切嗜好、情欲等等的另一极端。关于这点，十字军可作最好的例证。
他们为一个圣洁的目的所吸引，但是在行军途中，他们放纵一切情欲，领袖们带头纵欲。个人容许自身堕落于暴虐、狂放、野蛮的行径中。当他们于最无头脑、最缺乏理智的方式下向前进军，并于丧失了成千的性命之后，他们达到了耶路撒冷。在这里他们全体跪下祷告，痛事忏悔，肝胆欲裂。由于他们征服了耶路撒冷，为胜利威武所陶醉，于是他忙又陷于同样的野蛮和情欲之中，在血液中洗澡，穷凶极恶，然后又作忏悔，又回到自私、猜忌等最卑鄙的情欲，把他们用威武夺取的城镇加以毁坏。其所以这样，是因为他们的原则只是在他们内心中的抽象原则，并且人的现实性还没有受到精神的陶养。——精神与情欲在现实界中对立的情形和方式就是如此。
〔第三〕就这个对立在宗教内容、在宗教意识方面而论，。。。。。。。
它便具有多种形式，这里我们却只能回想一下那最内在的东西。一方面是上帝的理念，即上帝被意识到、被认识到为三位一体。另一方面为礼拜，亦即个人使得自身与精神、上帝相适合、并达到进入天国的确信的过程。一个现成的教会就
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甲、经院哲学和基督教的关系５０３
是天国在地上的现实性，这就使得天国对于每个人都是现实的，每个人都可生活于其中，都应当生活于其中。通过这种办法每个人都可得到神人和合，每个人都可成为天国的公民，分享这种确信。但是这种神人和合与基督是神性和人性的统一的信仰，——相信上帝的圣灵应该降临在人身上——是密切结合在一起的。因此这个基督不可以被当作是已经过去了的，这种神人和合的生活亦不可以被当作一种对于已经过去了的事迹的回忆。正如虔诚的人能看见在天国中的基督，所以在地上基督也应该同样是可以看见的对象，所以个人与他的这个对象相结合、使得这个对象与他同一，乃是应该实现的过程。在礼拜中，媒介亲临了，并且完成了，在个人那里完成到最高点，这种最高点就叫做弥撒。由于个人对于媒介的关系即是对于对象的关系，所以个人能够享受这个对象，并且分有这个对象。这个对象在弥撒里是作为圣饼和对圣饼的享受而总是不断亲临的。这种圣饼一方面是被当作圣饼、对象、神圣的东西，另一方面按形式说，圣饼乃是一个非精神性的、外在的东西。
但这就是教会中的外在性最深刻的地方。
因为信徒的礼拜就是在这个具有完善的外在性的东西面前下跪，并不是在一个被享受的对象面前下跪。
路德曾经改变了这种方式，他仍然保持了神秘的成分在所谓圣餐中，通过圣餐的仪式，主体接受了神圣的东西，——但是他认为圣饼是神圣的，只有由于它是在信仰中被享受的，而且只有由于它在信仰中和在享受中停止其为一个外在的东西。这种信仰和享受首先是主观的精神性；只有当它在精神性里时，它才是精神的，而不是当它仍然是一个外在的东西
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６０３哲学史讲演录 第三卷
的时候。在中世纪的教会里、在一般天主教会里圣饼正是被尊敬为外在的东西，所以如果一个老鼠咬了圣饼，则这个老鼠和它的粪尿皆同样应受到尊敬。在这里那神圣的东西完全具有外在性的形式。这就是这个剧烈的对立的中心点，这个对立一方面是解除了，另一方面又停留在完全的矛盾中。所以圣饼还是被坚持为单纯外在的东西，而这种外在的东西却又被奉为最高、奉为绝对。
和这种外在性相联系的还有另一方面，即对这种关系的意识。这里对于精神的东西、对于真理的意识便为僧侣集团所拥有。这种精神的东西既然是一种东西，它自然就可以又为别的人所拥有，由于它是优秀的东西，并保有一种优秀性，它又可以受到别的人的崇拜，——虽说这种崇拜只是基于个人的外在的行为。教会有权力决定什么东西是优秀的；普通人便从教会去接受它。——再则个人是在天国里；这个基督的故事认上帝被表明为人，牺牲其自身，并且通过这种牺牲上升到上帝的右边，这一切也永远是在做弥撒时被人感觉到的。
此外还必须谈到：主体自身的关系，在于他是属于教会的，并且是教会的一个真实的成员。当个人被吸收进教会之后，则他们便可参加到教会中，〔而得到罪恶的净化〕。
①但是为了净化罪恶，第一，必须知道一般地什么是恶、什么是罪恶；第二，个人必须要求善、宗教性的东西；第三，必须知道人是由于自然的恶性而堕落的。不过内心、良心应该是善
①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五五页增补。——译者
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甲、经院哲学和基督教的关系７０３
良的。因此已犯了的过恶必须予以清除，使勿再犯。人必须经常受到净化，正好象必须重新受洗、重新被吸收入教会那样。现在有了积极的戒律清规以反对罪恶，这就是说，不是从精神的本性里便可知道什么是善和恶，而必须遵守教会的清规戒律。这样，那神圣的规律就是一个外在的东西，而必须由某个人来掌握了。
于是僧侣阶层就和别的人区别开来了，以便单独拥有那种知道教义的具体内容以及获得上帝恩宠的方法的本领，亦即个人如何在宗教崇拜里达到自身确信他能分享神圣事物的办法和方式。正如在礼拜方面教会掌握着〔使人获得上帝恩宠的方法〕①，同样教会也掌握着个人行为的道德评价，也可以说是掌握着个人的良心。这样一来，人的最内在的心灵、人的责任心皆转移到别人手里，转移到别人身上；而主体连在他的内心深处也都成为“无我”
的了。
教会也知道个人应该做什么。个人的过错应该被知道，而别一方面，教会就知道他的过错。罪恶应该消除，而消除罪恶也必须通过外在的方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝拜圣地等等方式。这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。这种认识只在教会之内才有，上帝恩宠的给予也属于教会作为一种外在的所有物。
这就是宗教本身的外在性的主要情况，一切别的特性均与此相关联。现在我们就可以进一步去阐述哲学的情况。但是在野蛮的民族里，基督教只能具有这种外在性的形式。这
①据同上，第五六页增补。——译者
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８０３哲学史讲演录 第三卷
一方面是属于历史的。这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育或锻炼。
人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日尔曼民族提高到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。
但是这个残酷的服役是有一定的目的和目标的。
它的代价是无限的源泉、无限的伸缩性、精神的自由。印度人同样有过这种的服役，不过他们是不可救药地丧失了自身，束缚在自然上面，与自然相同一，而本身又与自然相违反。——知识因此只限于教会之内；不过即在这种知识中也是以一个积极的权威为坚固的基础，而权感性就是这种哲学的主要特征，其第一个特性因此就是缺乏自由。
经院哲学真正讲来乃是一个很不确定的名称，它与其说。。。。
标志着一个哲学体系，不如说标志着一个一般的态度。它作为经院哲学，就不是一派固定的学说，如象柏拉图哲学或怀疑派哲学那样。经院哲学这个名称概括了差不多一千年内基督教的哲学活动。
不过事实上它是被关闭在一个概念之内，对于这个概念我们将进一步予以旁察。
由于语言的关系，对经院哲学的研究已经是很难的事。
经。。
院哲学家所用的名词完全是粗野的拉丁文。不过这不是经院哲学家的过失，而是拉丁文构造本身的缺点。这缺点是包含在语言中的：这种拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具；因为这个新的精神文化的具体内容不是通过这种拉丁语所能表达的。如果我们勉强这样做，我们就是对于这种语言施加暴力。西塞罗的美丽的拉丁文是容纳不下这样深刻的思辨的。我们不要希望任何人对于这种中世纪的哲学具有第
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甲、经院哲学和基督教的关系９０３
一手的知识，因为它是无所不包的、同时又是干燥无味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。——一般的大经院哲学家，我们还保有许多著作，这些著作都是很烦琐冗长的、要研究它们并不。。
是一件小事。愈晚期的著作，写得愈形式化。他们不仅只编写教本，正如阿尔伯特的著作共为二十一大卷，邓斯。斯各脱十二大卷，托马斯。阿奎那为十八大卷所构成。各种著作我们都看见有各种不同的摘要。主要的资料来源：（一）兰伯。。。。。。。
特。丹纳乌：“比埃尔。隆巴德言论第一卷注释”
导言（ＬａｍMｂｅｒｔｕｓＤａｕａｅｕｓ：ＣｏｍｅｎｔａｒｉｕｅｉｎＬｉｂｒｕｍＰｒｉｍｕｍｓｅｎｔｅｎMｔａｒｕｍＰｅｔｒｉＬｏｍｂａｒｊｉ，ｉｎｐｒｏｌｅｇｏｍｅｎｔｘ）
，一五八○年日内瓦出版，这是摘要中最好的资料；（二）劳诺伊：“论巴黎学院中亚里士多德的不同命运”
（Ｌａｕｎｏｙ：ＤｅｖａｒｉｎＡｒｉｓｔｏｔａｌｉｓｉｎＡｃａｄｅｍｉａＰａｒｉｓｉｅｎｓｉｆｏｒｔｕｎａ）
；（三）克拉墨尔：“波须埃世界史续编”
，最后两册；（四）
托马斯。阿奎那：“神学大全”。——提德曼的哲学史内也有关于经院哲学家的摘录，邓尼曼的哲学史也是如此；李克斯纳也作了许多适当的摘录。我们限于阐述一般的观点。经院哲学的名称是这样起源的。自查理大。。
帝时代起，只有在两个地方，隶属于大教堂或大修道院的经院，有一个监管经学教员的监督（教士、僧正）叫做“学者”
（ｓｏｈｏｌａｓｔｉｃｕｓ）
（在第四世纪和第五世纪时，教师也叫做学者）
；他同样作关于最重要的科学——神学的演讲。
在修道院中最有能力的人便给僧侣讲课。这不是我们所要讲的，不过那个名称被保留下来，虽说经院哲学完全是另一回事。只有能够科学地成体系地讲授神学的人才是经院哲学家。
以神学形式，我们可以说，中世纪大体上是圣子的统治，
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０１３哲学史讲演录 第三卷
不是精神〔圣灵〕的统治（因为精神是为僧侣阶层所掌握着）。
因为圣子是被理解为与圣父区别开的，并且被认作是停留在区别之中的，因此在圣子中，圣父、理念只是潜在的。
但是精神〔圣灵〕首先是爱，是圣父、圣子的统一，作为爱的圣子，就是圣灵。如果我们过于不适当地坚持其区别，而不同时肯定其同一性，则圣子便成为它的对方了；我们发现中世纪的特点就是如此。在中世纪，哲学的特征是先有一个前。。。。。。。。
提的一种思维、把握、哲学论证。它并不是思维的理念的自由活动，而是为一种外在性的形式或前提所拘束着。所以哲学的这种特征正和当时的一般情况是相同的，也就是为了这个理由，所以我前面曾提到具体特征：因为在每一个时代里总是有一种特征或规定性的。中世纪的哲学因此包含着基督教的原则，这个原则对思维提出了最高的要求，因为其中的理念是彻头彻尾地思辨的。这个思辨原则的一个方面是，必须用内心去理解理念，——我们姑且把个别的人叫做内心。
而直接的个别的人与理念的同一性即在于圣子、媒介者被理解为这一个人；这就是精神与上帝在内心方面的同一。这种。。。。
结合的自身，由于它同时是上帝与上帝的结合，因此是直接地神秘的、思辨的。
所以这里面便包含着对于思维的要求，这个要求就是最初教父们、后来经院哲学家们所要满足的。
所以经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。
神学的其他的内容只是在表象中、在宗教中的内容：即每个基督徒、农民等所应熟习的关于教义的知识的科学。神学的另一方面是关于外在历史的内容的研究、批判性的研究——如研究新约有多少章节，研究经文是写在羊皮纸上、或
