，第一二章，第二七四页；布鲁克尔：“批评的哲学史”.2
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甲、经院哲学和基督教的关系１１３
写在木棉上或纸上，是否用大体字写的，是哪一个世纪的版本等——犹太人的时间观念、教皇、会议（教会所召集的）
、主教、教父的历史。但是所有这些记载都不属于上帝的本性及其与人的关系。神学，作为关于上帝的学说，其主要的唯一的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。哲学和神学在这里被认作一个东西，两者的区分正形成向近代的过渡，因为人们以为某种对于思维的理性是真的东西，可以对于神学是不真的。反之，在中世纪存在着这样一个基本概念，即只有一个真理。
现在我们必须进一步谈一谈经院哲学家的方法和方式。。。。。。。。。。。。。。。
在这种经院哲学的研究里，思维的活动完全从一切现实界、从一切经验分离开；完全说不上对现实界加以吸取，并通过思想予以规定。在前一时期里，虽说概念贯穿着亚里士多德的哲学，也还有这样的情形：（甲）概念并不被认作内容的必然性、并不被认作思维的进展，而只是被认作内容的现象依次排列的系列（被知觉的现实性和思想的混合物）
；（乙）尤其是绝大部分的内容并不是为概念所贯穿着，而只是肤浅地接收进思想的形式里，特别是在斯多葛派和伊璧鸠鲁派那里。
一般地说经院哲学完全不作这种工作。
它把现实性摆在一边，当作业已陈旧了的东西，对它不感任何兴趣。因为理性只是在另外一个世界中得到它的实现、它的定在，而不在这一个世。。
界中。殊不知文化的整个进展在于恢复对于这一个世界的信。。。
仰。在经院哲学里，一切对这一个世界关怀的知识和行为都完全被排斥掉了。凡是关怀视和听等官能的知识，对于普通
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２１３哲学史讲演录 第三卷
现实界的宁静的考察和研究，在那里一点地位也没有。同样也没有那按照它自己的方式认识现实界中一定范畴的科学，这些科学是构成真实哲学的材料。也没有能够给予理念以感性的定在的艺术。同样，在社会关系方面也缺乏法律、对现实的人的权利的承认，反之，却把它推到另一个世界，不在这里。这种不承认现实事物的合理性，或者不承认合理性在实在界、在现实界中有它的定在，便构成了思维本身的野蛮性，把自己局限在另外一个世界里，而没有获得理性的概念，——获得确信自己本身拥有一切真理的概念。
那脱离了现实界的思想也有一种内容；灵明世界便被认作独立自存的现实性，思想便运用于这个世界。思想对灵明世界的态度可以和理智之运用于感性的被知觉的世界相比较：理智把感性世界当作实体或基础，并对它加以论证。不过这种理智的论证并不是独立的运动，而是肯定一个固定的对象当作主题、独立的本质。因此这种理智思维并不是真正的哲学，并不能深入本质，并把本质表达出来，而只是寻出一些宾词来表明它。所以经院哲学便把灵明世界、上帝以及上帝的一切属性当作主题。上帝被认作独立的对象，思想只是对于这个对象寻出一些宾词去表达：如说上帝是不变的，并提出“物质是否永恒？”
“人是否自由？”等等问题，——犹如理智对现象界和被知觉的世界加以翻来复去的推论一样。这样，经院哲学便沉陷于有限概念的无穷运动里。须知可能性与现实性，自由与必然，偶性与实体等等范畴，按其本性并不是什么固定的东西，而乃是纯粹的运动。某种被规定为可能的东西正好转变到它的反面，而必须取消其原来的规定。
规
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甲、经院哲学和基督教的关系３１３
定或范畴只有通过一个新的区别才能拯救过来，即一方面它是被取消了，另一方面它是被保存了。经院哲学家是由于他们惯于作无穷的支离烦琐的分辨而得到坏名声的。
经院哲学家这种通过抽象概念来处理范畴的办法，正是受了亚里士多德哲学的支配，不过他们并没有接受他的哲学的全部规模，而只是采取了亚里士多德的“工具论”
，即他的逻辑学，既采取了他的思想律也同样采取了他的形而上学概念、范畴。
〔在这数百年内，只有亚里士多德逻辑方面的著作被学习、被应用。至于他的形而上学的物理学则是后来通过从阿拉伯文翻译成拉丁文的本子才开始为西方人所知道的，直到希腊文原本出现时为止，即一般的希腊文献也同样得到传播时为止。罗马人给我们的遗产是很贫乏的，——世界的文化在这里好象中断了似的。
〕①这些抽象的有限的概念构成经院哲学的理智，这种抽象理智不能超出其自身达到自由，也不能把握住理性的自由。
因此哲学研究在这里便成了正规呆板的三段论式的形式推论。正如希腊的智者派为了现实界的利益而在抽象概念中绕圈子，同样经院哲学家是为了灵明世界的利益而在抽象概念中绕圈子。在智者派看来，存在是真实有效的，他们一方面把存在从概念的否定性中拯救出来，一方面正因此通过抽象概念去说明存在。同样经院哲学的主要职务在于拯救宗教的基础、基督教的灵明世界以反对概念的紊乱，企图通过概念以表明灵明世界是符合于概念的。经院哲学的一般形式在
①括号内这一长段，是黑格尔演讲时附带说到的题外的话，在米希勒的第二版中被删去了。——译者
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４１３哲学史讲演录 第三卷
于提出一个命题，把反对这个命题的理由也提出来，并且凭借三段论法和概念分辨来反驳那反面的理由。因此哲学和神学是没有分开的，哲学本来就不是与神学无关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。但对于这种神学，基督教的绝对世界乃是一个被当作现实性的体系，正如智者派把普通的现实性当作真正的现实性一样。于是便主要地只剩下思维的规律和抽象概念属于真正的哲学范围了。
至于这个基督教的世界如何被认作基础，则常常发展到极为可笑的程度，例如在唯名论者反对唯实论者的争执里。
当前者断言共相只是一个名词时，则为了反对它，大概就可以提出那样的基础。阿柏拉尔谴责罗瑟林，因为他断言事物是不可分的，只有表述事物的名词是可分的。
阿柏拉尔推论道，照罗瑟林看来，基督不是吃了红烧鱼的一个真实部分，而只是吃了红烧鱼这个名词的一部分。
如果鱼真的是没有部分的，我真不知道，吃起鱼来从哪里下口。这样的论辩是可笑的而且是极为琐屑无聊的。
①我们根据常识来作抽象推论，其结果比这不会好多少。但不可因此便以为他们的神学只包括一些采用历史方式的关于上帝如何如何的学说，象在我们这里那样，相反地，事实上包括着亚里士多德和新柏拉图学派的最深刻的思辨思想。他们的哲学思想中许多好的东西，都早已以较简单、较纯粹的形式存在于亚里士多德那里了。只是他们的全部思想都在现实性之外、并且和表象中的基督教的现实性混杂起来。
①布勒：“哲学史教程”
，第五部，第一八四页；阿柏拉尔：“书信”
，第二一；邓尼曼：第八册，第一篇，第一六二——一六三页。
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甲、经院哲学和基督教的关系５１３
已经指出，他们的哲学理论、思维都为一个绝对的前提所束缚着。这个前提就是教会的教义，这些教义本身诚然是思辨的，但却采取外在对象的形态。因此思维显得不是自由地从自身出发，以自身为根据，而乃是依赖于一个被给予的内容，这内容虽是思辨的，但也包含着直接定在的形态在自身内。这种特性的后果是：思维服从这个前提，本质上把它当作推论的起点。推论便成为形式的逻辑进展的方式。由一个规定〔范畴〕进展到另一个规定，而这些规定既是些特殊的规定，一般地都是有限的。规定在这里只是外在的，并不是自己和自己相结合的概念。和这种有限的形式直接联系的便是有限的内容。
这种规定就是一般的内容之有限的形式。
思维同样是不自由的，而“无我”构成了它的内容的主要特性。
当我们更具体地表示这点时，我们可以唤起我们的人性，例如说到人的一般的具体的心情、人性。在这种具体的心情里包含着：作为有思想、有感情的人有其当前的现在，这种具体的内容是植根于他的思想里面的：这种具体内容构成他的独立的意识的材料。
形式的思维在这上面找到自己的方向。
抽象反思的错误在这样的意识里面有一个终点，这终点给这些错误划一条界限，并把它们归结到人的具体心情等。而这个时候的哲学思想的方式则缺少了这样的内容。一方面是教会的教义，另一方面是世俗的人都通过思想从这种野蛮状态里超拔出来。这就包含着上面所指出的对立：这种对立在精神上越是剧烈，那种野蛮状态便越是可怕。当这种对立还一般地持续着，当人在他自己方面、在所谓常识方面还没有透进到合理性时，他也就还没有具体的内容，以便用来规定形式
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６１３哲学史讲演录 第三卷
思维的方向。他对于那样的内容所加的任何反省，都是不断地纠缠在形式的思维、推论的形式规定里。至于他们所提出来的关于自然状况、自然规律等等的规定，还在经验方面找不到支持，没有从健康常识去加以规定。由此看来，这内容也是无精神性的；但既然它必须进到较高的、精神的事物的规定，这种无精神性的情况又正好被颠倒过来，——这些规定都被带进精神的领域了。
我们现在是立脚在基督教里面。哲学必须从基督教出发得到复兴。在异教徒那里，认识的根源是外在的和主观的自然，亦即自我以及作为没有我性的思维的自我。自然具有积极的、肯定的意义：人的内在的自然的自我，人的思维，都同样具有积极的、肯定的意义；因此异教徒认为所有这一切都是善的。在基督教里真理的根源有着完全另外的意义；它不仅只是反对诸神的真理，而且又是反对哲学、反对自然、反对人的真接意识的真理。在那里自然已不复是善的了，而只是一个否定性的东西；自我意识、人的思维、人的纯粹自我，所有这一切都在基督教里得到一个否定的地位。自我应该被扬弃，因为它只是直接的确定性；自然是没有价值、没有意义的。天、太阳、自然是死尸；它们是没有意义的。同样，自我应该沉没在虽说是另外一个自我里，不过是一个远在彼岸的自我里；只有在它里面自我才应该有它自己的价值。这个另外的自我，——在它里面固有的自我应该有它的自由——首先同样还是一个个别的自我，不是一个共相。它没有共性的形式；它也为时间和空间所规定、所限制，而同时又有绝对存在、自在自为的存在的意义。因此一方面那固有的自我
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甲、经院哲学和基督教的关系７１３
性被牺牲了；正与此相反，自我意识所赢得的并不是一个共相、思维，而是沉没在一个个别的——不过是在彼岸的——自我之中。
这样，理念就是绝对内容、最高的具体的内容，在这个内容里，那单纯地无限的对立就结合起来了；它是一种力量，这力量足以统一那在意识看来彼此相距有无限之远的现象的东西、有死的东西与绝对的对立。这个绝对本身首先是一个个别的东西，具体的东西，是统一性而不是抽象，是个别与一般的统一；这种具体的意识就是真理。
那种〔把宇宙看作〕“一”的出发点或自然观，在基督教的认识中是不存在的。这种观点也给予我们以法则；而且对于自然界的个别存在，这个共相、这些法则还具有绝对的权威。对于个别事物加以联合、加以总结，吸取它们的本质，——这样的兴趣是缺乏的。作为个别事物的自然界以及它的那些规律、共相只有否定性的意义，它毋宁要放弃其自身给精神，甚至给精神的主观性；自然的秩序必须让位给各个地方的奇迹，而为奇迹所打断。
至于我作为自我的存在，在那里便被抛在一边了。
在思维里，我本质上有着肯定的意义，并不是作为个别的这个我，而乃是作为能思维的我；但是真理的内容现在纯全被个别化了，因而自我的思维便消失了。
和这种取消自然的必然性相联系的还有这样的思想，即：凡关于自然的一般规律的一切别的内容、一切真理都是被给予的、被启示的。一切别的内容之所以是真的，其根源显得是不属于自我本身，而是出于无我性的接受。在这里诚然有精神的证据，因为精神乃是我的最内在的自我之所在；但是精神的证据一般地被隐蔽起来了，在它自身中得不到进一步
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８１３哲学史讲演录 第三卷
的发展。内容不是从精神自身中创造出来的，而是从外面接受来的。再则：那提供证据的精神本身又从我分离开，而被当作一个个体；换言之，我的能作证的精神乃是另外一个东西，于是剩下给我的只是一个被动性的空壳。
在这种僵硬的观点里面，哲学必须前进。对于这个内容的初次加工，使共相、思想能深入作用于这个内容，这就是经院哲学的工作。信仰与理性的对立造成了这个结果。理性感觉到有接近自然的需要，这一方面是为了获得直接的确定性，并且一般地为了寻求直接确定的满足，另一方面是为了要有自己的思维、为了那特殊的自身创造。
这些规定就是这种哲学思想的一般性格。我们想要简短地进一步加以考察，揭示出它主要的环节。。。。。。
在中世纪，在独立国家建成的初期，我们最初所能找到的哲学还是罗马世界的一些残余，而罗马世界于罗马衰亡之后从各方面看来都消沉了。所以在西方我们几乎不知道别的东西，只有波尔费留的“逻辑入门”
，波埃修对亚里士多德的。。。
逻辑著作的拉丁文注释，和卡西奥多尔所作的关于它的节要，。。。。。
非常空疏的教本，此外被算做奥古斯丁所著的“论辩证法”
、“论范畴”
也是很空疏的，后一种著作不过是亚里士多德关于范畴的著作的重述。
①这些就是初学的入门书籍和工具书籍；他们所应用的都是逻辑中最表面、最形式的东西。
整个讲来，经院哲学有一个单调的外观。从前有些人企图对由第八世纪、甚至第六世纪差不多直到十六世纪期间占
①邓尼曼：第八册，第一篇，第四九页。
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甲、经院哲学和基督教的关系９１３
统治地位的神学作出一些确定的区别和阶段，这乃是徒劳的。
这差不多一千年的历史是建立在同一观点、同一原则上面的，即：教会的信仰和形式主义，这只是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子。亚里士多德的著作之广泛流行也只作出了程度上的差别，而没有使得科学前进。中世纪的哲学史很可以说是一些人物的历史，但真正算不得这门科学的历史；我们看见许多虔诚的、高尚的、高度优秀的人物。
人们讲经院哲学通常自第九世纪（约八六○年）的约翰。。。斯各脱。爱里更那开始。注意这是约翰。斯各脱，不是邓。。。。。。。
斯。斯各脱。
他的国籍还不很确定。
不确知他是苏格兰人，还是爱尔兰人。斯各脱指苏格兰，爱里更那指爱尔兰。这时期的真正哲学是从他开始的，他主要地承继新柏拉图学派的思想。此外偶尔也有亚里士多德的个别著作流传着，——约翰。斯各脱已经读到过。
不过对于希腊文的知识是很有限的，而且是很稀少的。他表现出对于希腊文、希伯来文、甚至于阿拉伯文都有一些知识；但我们不知道他怎样得到这些知识的。
他还把希腊法官狄翁尼修的著作从希腊文翻译成拉丁文；狄翁尼斯是出于亚历山大里亚学派的晚期希腊哲学家，特别追随着普罗克洛。他所译的书有“论天界的层次”
（Ｄｓｃｏｅｌｅｓｔｉｈｉｅｒａｒｃｈｉａ）和别的东西，——据布鲁克尔①说还有“柏拉图的闲谈与癫狂”
（ＮｕｇａｅｔＤｅｌｉｒｉａＰｌａｔｏｎｉｏａ）。君士坦丁堡的皇帝米凯尔。巴尔布曾经于八二四年赠送这些著作给虔敬的路易皇帝：秃头查理皇帝曾经命命斯各脱把这些著作翻译出
①布鲁克尔：“批评的哲学史‘，第三册，第五二一页。
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０２３哲学史讲演录 第三卷
来，后者在他的宫庭内住得很久。由于这样，在西方也就有人知道了一些亚历山大里亚的哲学。教皇与查理争吵，向他抱怨，并责备翻译者说：“他应该照惯例首先把译品送给他并取得他的同意。”
后来约翰。斯各脱居住在伦敦，任牛津大学一个学院的院长，牛津大学是英王阿勒弗烈创办的。
①
斯各脱自己也著书，他的著作还有一定的深度和机智，有“论自然及其各个层次（Ｄｅｎａｔｕｒａｅｄｉｖｉｓｉｏｎｅ）等书。哥本哈根的希约尔特博士也曾于一八二三年发表了爱里更那著作的一个摘要。斯各脱。爱里更那的工作是真正哲学性的，他用新柏拉图学派的方式表达自己，不过不是自由地从自己发出。
在柏拉图，以及在亚里士多德的阐述方式里，我们很愉快地发现有新的概念，及用哲学〔的尺度〕去加以衡量时，又发现它是正确的、深刻的。在爱里更那这里，一切都是现成的。
不过他的神学并不是建筑在圣经的注释和教父的权威上面。
教会还多方面地谴责他的著作。斯各脱又曾因此遭受了一个里昂教会会议的谴责：“这些著作是由一个狂妄多言的人写出来的，他用人的方式，或者象他自己所说，用哲学的论证，来论辨神的意旨和预定，没有依据圣经的指示，也没有援引教父们的权威；而他只是根据自己的意见来维护教义，把它建立在他自己的原则上面，——他不遵从圣经和教父的权威”。
②哲学与宗教的分离是后来才出现的。现在这只是一个开端。但真正讲来他并不属于经院哲学家之列。
①布鲁克尔：“批评的哲学史”
，第三册，第六一四——六一七页；布拉优：“巴黎大学史”
，第一册，第一八四页。
②邓尼曼：第八册，第一篇，第七一——七二页（布拉优：“巴黎大学史”
，第一册，第一八二页）。
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一 教义建筑在形而上学的基础上１２３
乙、一般的历史观点
此后的经院哲学更加依靠教会的教义，而以教会的体系作为它的基础。
斯各脱。爱里更那曾经说过：“真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学”。
①基督教的教义早就由教会会议固定下来；对宣传福音的教会的信仰在教会会议之前业已存在着，但天主教会是以教会会议为支柱的。——经院哲学家所特有的主要思想和思维的兴趣在于：第一，唯名论与唯实论的争执；第二，对于上帝存在的证明，——这是一个很新的现象。
一 教义建筑在形而上学的基础上
经院哲学家进一步的努力在于：第一，把基督教会的教。。
义建筑在形而上学的基础上。其次是对教会的全部教义加以系统的研究。
此外对于教义的中心概念所没有决定的问题，他还可于枝节地方提出补充。那些形而上学的理由本身，以及这些进一步的特殊的枝节补充，就是留下来给他们自由论证的对象。
首先摆在这些神学家前面的就是新柏拉图派的哲学；我们可以在较早较纯的经院哲学家那里看得出这个学派的面貌。——安瑟尔谟和阿柏拉尔是较晚的著名的经院哲学家。
①“论上帝的预定”
，导言（见“第九世纪老著作家论上帝的预定和恩典的著作和残篇”
，吉尔贝。莫甘编，巴黎，一六五○年版。第一册，第一○三页）。
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２３哲学史讲演录 第三卷
１。安瑟尔谟
在那些想要通过思想来证明教会教义的人们当中，最有名望的人是安瑟尔谟。安瑟尔谟约于一○三四年生于意大利皮蒙特地区的奥斯达。他是一个很受尊敬的人。他于一○六○年在白克作了僧侣，后来于一○九三年升为坎特布里的大主教。
他死于一一○九年。
①他曾经致力于按照哲学方式去考察并证明教会的教义，甚至有人说是他奠定了经院哲学的基础。关于信仰与思维的关系问题，他曾说过如下的话：“基督徒应该由信仰进展到理性”
，从信仰起始，“并不是从理性出发达到信仰；当他不能够理解的时候，更不应该离开信仰。
而当他能够深入认识的时候，他会对他的认识感到愉快，“
这就是说，他认识了他从前只是信仰的东西；“当他还没有认识的时候，则他就应该敬畏。”——所以他必须始终依靠教义。
“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。”
②特别值得注意的是下面这句话，这话包含着他的全部意思。在他富于思辨思想的论著“神人论”中，他说：“在我看来，当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的
①邓尼曼，第八册，第一篇，第一一五、一一七页。
②“安瑟尔谟书信”
，第四一篇，第一一封（邓尼曼，第八册，第一篇，第一五九——一六○页）。
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一 教义建筑在形而上学的基础上３２３
懒惰。“
①现在还有人把这种态度说成骄傲；他们认为直接知识、信仰高于认识。但是安瑟尔谟和经院哲学家的见解却与他们相反。
从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——，这个念头使得他日夜不得安宁。最初他以为那是由于魔鬼的诱惑才使得他想要通过理性去证明上帝的真理，因此他感到焦虑紧张。但是最后由于上帝的恩典，他在他的“前论”
（Ｐｒｏｓｌｏｇｉｕｍ）中成功地获得了他所寻求的证明。
②
他是特别以他所提出的所谓对于上帝存在的本体论的证明而出名的，为了寻求这个证明，他曾经长期间陷于苦恼和斗争。
他的证明直到康德的时候，还被列入许多证明之中，并且（有一些没有达到康德观点的人）直到现在也还把它算在一系列的证明之中。这个证明和我们在古代哲学家那里所找到并读到的是不同的，他们总是说：上帝作为绝对的思想是客观的，上帝是存在的；因为世界上的事物是偶然的，所以不是自在自为的真理，而自在自为的真理是无限的。
反之，后来在安瑟尔谟这里，他从一个相反的途径开始，于是思想与存在的对立就成为隔得无限远的两极端。这个最初在基督教里达到自觉的纯粹抽象看法，这个二元化，为中世纪所坚持，并在这里保持着。象在表象中那样，在这里概念与存在的对立初次出现了；而且也开始寻求对两者的结合了。从亚里士
①“神人论”
