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０２４哲学史讲演录 第三卷
原则、纯粹对自己的关系的原则、自由，就不只是被承认而已，而简直是有了这样的要求，即在礼拜里面、在宗教里面只有它才是重要的。这就是对这个原则的最高的认许：它现在在上帝眼中是有价值的，只有个人自己心灵的信仰、自己心灵的克服才是需要的；这样一来，这个基督教的自由原则就被最初表达出来，并且被带进了人的真正意识中。
由此，在人的内心中就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己和上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说是他自己的主宰。他的这种当家作主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插足其间。
对我的关系里面的一切的外在性都被驱逐了，如圣饼的那种外在性那样；只有在享受神人感通时和在信仰中，我才与上帝有接触。俗人和僧侣之间的区别因而就被废除了，再也没有所谓俗人了，因为每一个人都受到指示在宗教中有关自己的场合里面认识宗教是什么。责任不是可以避免的；善的行为如不具有精神的实在性在其中，就不再是善的，正如心灵必须本身直接地和上帝发生关系，而不必有媒介，不必有圣母和圣徒。
这就是那个伟大的原则，即：在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。与此相关，那种用外国语来祈祷和用外国语文来从事科学工作的习惯也被废除了。在语言的运用中，人是在从事生产的：语言乃是人们给予自己的最初的一种外在性；它是生产的最初的、最简单的形式，生存的最初最简单的形式，这种形式是他在意识中所达到的：人
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丙、宗教改革１２４
所想象的东西，他也在心中想象成为已用语言说出了的。如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那末这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰、这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果没有把圣经翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那末主观的自由就会不能存在。因此，现在主观性原则已变成了宗教本身的一个环节；这样一来，它就获得了那种对它的绝对承认，并且大体上它是以这样的形式被把握了的，即：在这种形式中它只是宗教的一个环节。在精神里面礼拜上帝，这个命令现在已完成了；精神是只能在主体有自由的精神性这个条件下才能存在的。因为只有主体的自由的精神性才能与精神发生关系；一个充满不自由的主体，是不能与人发生精神关系的，不能在精神里面对上帝作礼拜的。这就是这个原则的基本意义。
可是这个原则最初只是在宗教的范围内被理解到，通过。。
这个，它获得了对它的绝对的认许，但是它最初却好象只是被置于对宗教事物的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外的进一步的发展里面去。不过人已经意识到跟自己和解了，并且意识到只有在他自己的真实存在中才能跟自己和解。就是从这一点上来说，人在他自己的实在性中同样也得到了另一个形式；那本来很快活而且精力充沛的人，当他享受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享
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２４哲学史讲演录 第三卷
受；以生活本身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。但是，这个原则最初还没有引伸应用到进一步的内容上面去。
但是其次，这个宗教的内容又特别地被当作具体的内容。。
而加以把握，亦即就其在表象、记忆中所采取的形态来加以把握，或者说，就它所采取的历史上的形式来加以把握；而这样一来，一种非精神性的对待事物的方式的开端和可能性，就进入这种精神的自由里面来了。因此，旧时的教会的信仰（ｏｒｅｄｏ）就被容许存在；这个ｏｒｅｄｏ的内容，不论它如何具有思辨性质，乃是有其历史的一面的。它就在这个枯干的形式里面被人所接受和认许了，以致它竟被认为应当在这个形式中加以信仰，应当被主观视为良心、真理、最高的真理。于是就引起了这样的结果，即：那种思辨的认识、那种以思辨的方式对教条内容的发挥，就完全被弃置不顾了。所要求的只是人们内心中对于他自己的解脱、得救的确信，即主观精神对于绝对的关系，亦即作为渴望、忏悔、皈依等等的主观性的形式。这个新原则被认为压倒一切，因而真理的内容显然是重要的；但是那关于上帝的本性和〔显现〕过程的教义，却是以这样一种形式被把握的：采取它最初对普通表象显出的那种形态。被抛弃的不仅是所有这些有限性、外在性、无精神性、和经院哲学的形式主义，这样做自然也是正当的；但是另一方面对于教会教义的哲学发挥也被放弃了，而这样做乃是与下面这件事有关的：主观已经深入到自己里面、到自己的心灵里面去了。这种深入于自我中、它的这种忏悔、痛悔，它的这种皈依，主观的这种念念不忘自己，现在变成了
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丙、宗教改革３２４
首要的环节了。主观没有深入到内容里面去，并且以前那种精神的深入其中也被撇开抛弃了。直至今日，我们还可以在天主教教会和它的教条里面找到亚力山大里亚学派哲学的回声，或者，比方说，遗产；在那里面比在新教教义里面有着多得多的哲学性的、思辨性的东西，哪怕在新教教义学中，也还有一些客观性的东西，并且还不是完全被弄成空虚的；在新教教义里面，内容毋宁只是历史地、即以历史事件的形式被保存着的，这样一来，教义就变成空虚无味。哲学和中世纪神学的联系，就其主要之点而言，是曾经在天主教教会内被保存着的；反之，在新教里面，主观的宗教原则却与哲学分开了，只有后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现。
这样，在这个原则里面，基督教教会的宗教内容一般地被保存了，因而它借着精神的见证而获得对它的认可，亦即就它在我的良知、我的心灵中起影响而言，它对于我是有效的。这就是这句话的意义：“你若听从我的吩咐行事，你就将知道我的教言是真言。”
真理的标准是：它如何在我的心中被认可、被证实；我判断、认识我认为真的东西是不是真理，这件事必须向我自己心中显示出来。真理在我的精神里面是怎。。
么样的，真理就是怎么样的；反之，我的精神只有当真理存于其中而它自己也这样存在于内容之中时，才是正当地和真理发生了接触。两者是不能各自孤立起来的。所以，内容并不是本身就具有他由哲学的神学而获得的那种认许，由思辨的思维而获得的、亦即由于思维的理念在它里面起了作用而赋予它的那种认许；它也没有那样的一种认许，这种认许是一个内容由于有其历史的外在的一面而由人赋予它的，即是
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４２４哲学史讲演录 第三卷
说，听取历史的见证并据以判断内容的正确性。教义必须以我的心灵的情况、以忏悔、以心灵的皈依于神和乐于皈依于神来证实自己。如果教义是从外在的内容开始的，那么它就只是外在的；但是，这样的教义，不管它与我的精神、我的心灵的关系如何，真正说来是没有任何意义的。现在，这个开端采取着基督教洗礼和教育的形式，乃是一种对心灵的熏陶，同时又是用外界的熟知的事物来作的。福音和基督教教义的真理，只有在对这些东西处于真正的关系中时才存在；这实质上可以说是内容的一种利用，目的在于使它有教育意义。
而这正就是已经说过的那一点，即心灵在自己里面建设自己，在自己里面净化自己，并且又被净化；正是对于这种净化过程来说，内容乃是一个真正的内容。除了借以使心灵受到启发，借以使心灵觉醒达到确信、欢悦、忏悔皈依，引起心灵自己里面的那种过程之外，这个宗教内容没有别的用处。对于这个内容的另一种不正确的态度，就是以外在的方式来对待它，例如按照这个伟大的新注经原则而对待新约各篇，象对一个希腊作家或拉丁作家或别的作家的作品一样，加以批判，作文字的考证和历史的考证等等。那种真正的精神的态度，是仅仅保留给精神的。以这种不相干的考据学的方式来证明基督教的真理，象正统派的人们所曾干的那样，乃是一种麻木不仁的注解的一个错误的开端；这样一来内容就会变成无精神性的。——所以，这就是精神对于这个内容的初步。。
关系；在这里内容诚然是重要的，但同样重要的是那神圣的和起净化作用的精神必须与这个内容发生关系。
其次，这个精神实质上同样又是一个有思维的精神。思。。
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丙、宗教改革５２４
维本身必须也在其中发展，并且本质上应当是作为精神与它自身的最内在的统一这种形式：达到能对这个内容加以识辨、考察，并且转化为精神与它自身的最纯粹的统一这种形式。
思维最初只是抽象的思维，并且也只显出是如此；这个抽象的思维包含着一种对神学、对宗教的关系。这里所说的这个内容，即使它只是被当作历史的、外在的东西来对待，也还应该是宗教性的；上帝的本性的说明必须包含于其中。这里就有了进一步的要求，亦即以上帝的内在本性为对象的思想必须也使自己与这个内容发生关系。但是既然思想最初只是理智或理智的形而上学，所以它势必会从这个内容中把合理的理念逐出，把这内容弄成如此空虚，以致只有那些无味的外在的历史留下来。
最后第三种态度乃是具体的思辨思维的态度。按照刚才。。。
所说的那种立场，以及规定宗教事物及其形式的方式，一切真正的思辨内容及其发挥最初都被抛弃了；至于基督教的各种观念如何由于古代哲学的宝库和所有早期东方宗教的深刻的思想等等而更为丰富，——这一切就都被抛弃了。这个内容是有客观性的；但是这只是表示这个客观的内容乃是一个开端，不是可以独立存在的，这只应当是一个这样的开端，在其中心灵应当开始在自身里面精神性地教养自身并净化自身。
对内容的丰富使内容变成哲学的内容，因而都被放弃了；只有到了后来，精神才作为思维的精神再深入到自身里面去，从而成为具体的、合理的。
成为宗教改革的原则的，是精神深入自身这个环节、自由这个环节、回归于自己这个环节；自由正意味着：在某一
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６２４哲学史讲演录 第三卷
特定的内容中自己对自己发生关系，——精神的生命，就在于在显得是他物的东西里面回归于自身中。那种在精神中作为他物而继续存在的东西，或者是未被消化，或者是死物；如果精神让这种东西作为外物存在于自身里面，那末精神就是不自由的。
因此这个规定，即精神应当实质上是本身自由的、是在自身之内的——这个抽象的环节，就构成了基本规定。
可是既然现在精神正在向知识迈进，向精神性的范畴迈进，左顾右盼地进入一种内容里面去，它在其中行动就会好象是在自己的国土里面行动一样，并且本质要在其中坚持着并且拥有它自己的东西。当它在这个内容中象在自己的国土中一样活动并向知识迈进时，它将是以具体的形式活动的；因为它就是具体的存在。这个国土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面却也采取内在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的基督教的存在和生命的形式。
知识的这种具体的形态，这种在开端时还只是模糊暗淡的形态，现在我们必须来加以考察；这就是我们要进而论述的哲学史的第三个时期。
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译者后记
这一册黑格尔的“哲学史讲演录”第三卷，是根据格洛克纳本德文版“黑格尔全集”第十八卷（米希勒原版卷ⅪⅤ）第四二三页至卷末第五八六页及第十九卷（米希勒原版卷ⅩⅤ）
自篇首第三页起至第二六二页中世纪哲学结束止。
至于第十九卷的其余部分，即黑格尔“哲学史讲演录”的第三部，关于近代哲学史部分，将归入中文译本的第四卷。
我们译这第三卷时，也还是参考了原书米希勒第二版的霍尔丹的英译本。个别地方还参考了俄文译本，俄译本也是依据第二版的。我们曾根据英文译本及俄文译本作了一些校订和补充的工夫，这散见于本书中译者的小注和按语里。
本卷的翻译工作是由北京大学哲学系外国哲学史教研室组织的。本卷第一部第二篇中斯多葛派哲学，第三篇中普罗克洛、普罗克洛的继承者，第二部第二篇经院哲学整篇，是贺麟译出的。第二部的导言及第一篇阿拉伯哲学，第三篇文艺复兴，是方书春译出的。此外其余各篇章都是王太庆译出的。全书大部分篇章都曾经宗白华校阅一遍。三位译者对于全部译稿又曾互校一遍。译文有错误和不妥当的地方希望能得到读者同志们的指正。
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汉译世界学术名著丛书
哲学史讲演录
第 四 卷
〔德〕黑格尔著贺 麟 王太庆译
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目 次
第三部 近代哲学
〔引言〕……………………………………………………………１…
第一篇 培根和波墨
一、培根……………………………………………………………１…８二、雅各。波墨……………………………………………………３…４
第二篇 思维理智时期
第一章 理智的形而上学时期一、第一阶段……………………………………………………７…０
１。笛卡尔………………………………………………………７…０２。斯宾诺莎……………………………………………………１…０６３。马勒伯朗士…………………………………………………１…４８二、第二阶段…………………………………………………１…５４
１。洛克………………………………………………………１…５４２。胡果。格老秀斯，３。托马斯。霍布斯，４。库得华斯，
５。普芬多夫，６。牛顿………………………………………１…７５三、第三阶段…………………………………………………１…８５
１。莱布尼茨……………………………………………………１…８５２。沃尔夫，３。通俗哲学………………………………………２…０９第二章 过渡时期一、唯心论和怀疑论…………………………………………２…２３
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２目 次
１。巴克莱，２。休谟…………………………………………２…２４二、苏格兰哲学………………………………………………２…３６１。托马斯。锐德，２。詹姆斯。柏阿蒂，３。詹姆斯。奥斯瓦德，４。杜格尔德。斯图尔特………………………………………２…３９三、法国哲学…………………………………………………２…４２１。否定的方面………………………………………………２…５０２。肯定的方面，甲、自然体系，乙、罗比耐…………………２…５４３。关于具体的普遍统一的观念………………………………２…５８①感觉和思想的对立，②孟德斯鸠，③爱尔维修，④卢梭４。
〔德国〕启蒙思想…………………………………………２…６５
第三篇 最近德国哲学
一、耶可比………………………………………………………２…７１二、康德…………………………………………………………２…８７三、费希特………………………………………………………３…４７
１。费希特哲学的基本原理２。费希特新改造的体系，
３。几种与费希特哲学相联系的主要形式…………………３…４９①希雷格尔，②施莱艾尔马赫，③诺瓦利斯，④福锐斯，布特尔威克，克鲁格四、谢林…………………………………………………３…８４五、结论…………………………………………………４…２０译者后记…………………………………………………………４…３０
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第三部近代哲学
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〔引 言〕A真正说来，从宗教改革的时候起，我们就进入了第三个。。。
时期；至于布鲁诺、梵尼尼和拉梅可以撇开不管，因为他们。。
虽说生活在较晚的年代，却仍然是属于中世纪的。
〔历史〕B 已经踏上了一个转折点。过去，基督教曾把它的绝对至上的内容放到人们的心里，所以这个内容是封闭的，其中心是个人的；它是作为神圣的、超感性的内容，与世界隔绝的。在宗教生活的对面，矗立着一个外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，这个世界之所以有价值，〔在基督教看来〕B ，就仅仅在于它是被克服的障碍物。这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的；中世纪在这种对立中纠缠挣扎，最后终于克服了对立。但是这一克服所采取的方式却是教会的腐化，宗教生活的世俗化。由于人与神圣生活的联系是存在于尘世上的，神圣生活就被人的各种欲望搞得世俗化了（肉欲的腐化作用）。在这种情况下，永恒的真理也被误放到枯燥的、形式的理智之中；因此可以说，彼岸
译者增补（下同）。
A
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引 言３
与此岸的统一，是自在地、自发地实现的。可是这种结合方式未免太腐败，因而激起了人们高尚的心思，觉得非起来反对它不可。这样，就产生了宗教改革运动，这是与天主教教会的分裂，同时也是天主教教会内部的改革。有人认为宗教改革仅仅是与天主教教会分裂，那是一种偏见，路德也大大地改革了天主教教会。我们从路德的文章里，从皇帝和帝国给教皇的报告里，看到了教会的腐化；〔如果还需要进一步的证据的话，〕A 可以看一看天主教的主教和神父们在康士坦司宗教会议上、巴塞尔宗教会议上对天主教僧侣和罗马教廷的情况所作的陈述。
另一个自发地完成的项目是此岸与彼岸的和解。自我意识的分裂已经自发地消失，这就有了和解的可能。精神的内在和解原则本来是基督教的宗旨，可是现在又被人们背弃了，成了仅仅是外在的东西，实际上是破裂，并不是什么和解。
我们看到，世界精神克服这种外在性的过程是很迂缓的。它挖掉内部的东西，仍然保留着外表、外形；等到最后这外形成了一个空壳，新的形态才迸发出来。在这以前，精神的发展一直走着蜗步，进而复退，迂回曲折，到这时才宛如穿上七里神靴，大步迈进。人获得了自信，信任自己的那种作为思维的思维，信任自己的感觉，信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性；人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长；人意识到了自己的意志和成就，在自己栖身的地上、自己从事的行业中得
据米希勒本第二版英译本第三卷第１５８页增补。——译者（以下据英译本A增补者均此）
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４哲学史讲演录
到了乐趣，因为其中就有道理、有意义。
随着火药的发明，个人私斗的怒火消失了。徒逞一时意气的浪漫冲动让位于另外一种冒险，这冒险并不是忿怒和报复的冒险，也不是所谓路见不平、拔刀相助的冒险，而是一种比较无害的冒险，如发现新大陆，发现通往东印度群岛的航道。人发现了美洲，发现了那里的宝藏和人民，也就是发现了自然和自己。航海是较高级的商业浪漫活动。现实的世界又重新出现了，成为值得精神萦注的对象；思维的精神又可以有所作为了。这时候就必然要出现路德的宗教改革，——人们向ｓｅｎｓｕｓｃｏｍｕCｎｉｓ〔良知〕呼吁，而不再诉诸教父和亚里士多德，诉诸权威；鼓舞着、激励着人们的，是内在的、自己的精神，而不再是功德A.这样一来，教会就失去了支配精神的权力，因为精神本身已经包含着教会的原则，不再有所欠缺了。有限的、现实的东西得到了精神的尊重；这是自我意识与现实的真正和解。从这种尊重中，就产生出各种科学的努力。
因此我们看到，有限的东西、内在的和外部的现实被人们用经验加以把握，并且通过理智提升到了普遍性。人们要求认识各种规律和力量，也就是说，要求把感觉中的个别的东西转化为普遍的形式。现世的东西要受到现世的裁判，裁判官就是思维的理智。另一方面，那永恒的东西，即自在自为的真理，也通过纯粹的心灵本身为人们所认识、所理解；个人的精神独立地使永恒的东西成为己有。这就是路德派的信仰，是不用任何别的附加物（即人们所谓功德）的。任何东
指外在的宗教活动、施舍等。
A
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引 言５
西之所以具有价值，都仅仅在于它在心灵中被把握，并不在于它是物。内容不再是一件客观性的东西；因此神仅仅在精神之中，并不在彼岸，而是个人内心深处所固有的。纯粹的思维也是一种内在的东西；它也接近那自在自为的存在者A，并且发现自己有权利去把握那自在自为的存在者。
近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，。。。。
即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除。。
这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象，而在于思维那个对于这些对象的思维和理解，即思维这个统一本身；这个统一，就是某一假定客体的进入意识。
〔我们在近代哲学中所看到的一般观点大体如下：〕A第一：我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自。。
为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；。。。。。。。。。。
要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。因此思想是比较自由的。所以我们现在把思维与神学的统一抛开。思维与神学分开了，有如过去它在希腊人那里与神话、与民间宗教分开，最后到了亚历山大
指神。
A第１６０页。
A
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６哲学史讲演录
里亚派的时候，才重新找出那样一些形式，用思想的形式把神话观念充实起来。因此哲学与神学的联系始终存在，不过这种联系完全是潜在的。
因为神学彻头彻尾无非就是哲学，哲学恰恰就是对于神学的思维。神学不应当攻击哲学，声称根本不愿意理会哲学，一遇到哲学理论就掉头不顾。那样做是没有好处的。神学应当时刻与思想打交道，它是与思想分不开的。它那些主观的观念、思想，它那种一家专用的、私有的形而上学，乃是一些当时流行的想法和意见。这些东西每每是一种完全无教养的看法，一种非批判的思想；它们虽然与某种特殊的主观信念结合在一起，而且这种信念据说足以确证〔基督教的内容〕A 有其独特的正确性，可是这些提出判断、标准和论断的思想和观念，这些一般的观念，却只不过是一些街谈巷议，一些浮在时代表面上的东西。当思维独立地出现的时候，我们就与神学分开了；不过尽管如此，我们还会看到一种神学与哲学依然统一的现象，这就是雅各。波墨。
精神现在是在它自己的领域中活动，它的领域一方面是自然界、有限世界，另一方面是内心世界，这首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神，是在具体世界这一专有领域中活动的精神，同时也是具体的认识方法。
真正说来，〔力求掌握〕A A 真理本身的哲学，是在十六、十七世纪才重新出现的。在这以前，那种外鹜的精神一方面要对宗教发生影响，另一方面又要对世俗生活发生影响，在一
第１６１页。
A第１６１页。
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引 言７
般看法、流俗思想和所谓通俗哲学中，我们就可以见到那种精神。哲学的真正出现，在于在思维中自由地把握自己和自然，从而思维和理解那合理的现实，即本质，亦即普遍规律本身。因为这是我们的东西，是主观性。主观性自由地、独立地思维着，是不承认任何权威的。排除那种形式的逻辑理智体系，以及其中所包含的大量材料，要比扩充这种材料更有必要。埋头钻研学问，是要掉进汪洋大海，陷入恶性无限的。——因此，近代哲学的原则并不是淳朴的思维，而是面对着思维与自然的对立。精神与自然，思维与存在，乃是理念的两个无限的方面。当我们把这两个方面抽象地、总括地分别把握住的时候，理念才能真正出现。柏拉图把理念了解为联系、界限和无限者，了解为一和多，了解为单纯者和殊异者，却没有把它了解成思维和存在。近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。
这是近代哲学意识的一般观点，然而揭示、思维、理解这个统一的途径却有两条。这一时期的流派有二：第一派是经验派，第二派是从思维、从内心出发的哲学。因此哲学在消除对立的做法上分为两种主要形式：一种是实在论的哲学论证，一种是唯心论的哲学论证；也就是说，一派认为思想的客观性和内容产生于感觉，另一派则从思维的独立性出发寻求真理。
甲、〔经验构成这两种方法的第一种，即实在论。
〕A 这种
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８哲学史讲演录
哲学理论把自我思维和当前的东西当作它的主要规定，认为真理就在经验中，可以通过经验去认识；——凡是含有思辨意义的东西，都被再三刨平磨光，降低到经验的水平。这当前的东西就是现存的外部自然界，以及表现为政治风格、主观活动的精神活动。
通往真理的道路应当从这个假定开端，但是不能停留在这个假定上，死守着外在的、孤立的现实，而应当把它引导到共相上去。
（一）这第一个派别的观察，最初是应用于物理自然界，从对自然的观察中引导出共相、规律，在这个基础上建立自己的学识。
这条通过经验、观察的途径过去曾被称为哲学，现在也还有人称之为哲学。这就是各门有限科学所采用的那种通过观察和推断的方法，现在〔法国人〕还把这类科学称为ｓｃｉｅｎｃｅｓｅｘａｃｔｅｓ〔精确科学〕。这种个人的理智是与宗教虔诚对立的，因此在这个意义下，哲学又被称为世间智慧。在这里，被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身，而是特定的内容；这内容被提高到了共相、规律——那种得自观察的具有理智规定的共相（如开普勒定律）。
自然科学是仅仅达到反思阶段的。这类有限科学有时也被称为哲学，如牛顿的Ｐｒｉｎｃｉｐｉａｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅｎａｔｕｒａｌｉｓ〔《自然哲学原理》〕。
观察物理学，实验物理学，都统统被称为ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｎａｔｕCｒａｌｉｓ〔自然哲学〕。在经院哲学中则恰恰相反，是把人的眼睛剜掉了的，〔根本不观察〕B ，在那个时候，凡属关于自然界的争论，都是从一些莫名其妙的假定出发的。
（二）其次，人们观察了精神性的东西，因为精神在它的现实化过程中造成了一个精神世界，它形成了各个国家。因
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此人们就根据经验来研究个人对个人的权利，个人对君主的权利，以及国家对国家的权利。在过去，教皇膏沐册立国王，是根据《旧约》中国王为神所指派的教义；什一税是《旧约》中规定征收的；教皇禁止近亲通婚的敕令，是采自摩西的法律；教皇指定国王有什么权柄，可以作哪些事情，根据的是扫罗王和大卫王的历史；他指出祭司的权利何在，根据的是《撒母耳记》——总之，《旧约》是一切政法原则的来源，就在今天，教皇的一切谕旨也还具有法律效力。我们很容易设想到，有多少荒唐无稽的谬论，就是象这样酿成的。而现在，人们则在人自己身上、在人的历史中寻求理由，说明在平时和战时什么是合法的。
人们以这种方式编著了许多书籍，这些书现在还在英国国会里不断地被引证着。人们还进而观察了人应当在国家里面得到满足的各种欲望，以及国家怎样能够满足这些欲望，以便从人自己身上，从过去的人和现在的人身上来认识权利。
乙、第二派一般地是从内心出发。第一派是实在论。第二派则是唯心论，认为一切都在思维中，精神本身就是全部内容。这一派是把理念本身当作对象，也就是说，对理念进行思维，以理念为出发点，然后推到特定的东西。前一派从经验中抽取出来的东西，这一派则是从先天的思维中抽绎出来的。换句话说，它虽然也是对特定的东西进行理解，但是并非仅仅把这种东西归结到共相，而是把它们归结到理念。——这两派也有碰头之处，，因为经验也要求从它的各种观察中引导出普遍的规律，而另一方面，思维从抽象的普遍性出发，却应当给自己提供一个特定的内容。经验是从英国
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０１哲学史讲演录
兴起的，现在还受到最高度的重视。
德国则从具体的理念，从具体的、充满感情和精神的内心出发。在法国，抽象的普通性受到更大的重视。
第二：近代哲学的问题是各种对立，这个时代所研究的。。
内容如下：。。甲、从思维推出神的存在。这一点我们在中世纪已经接触到了。我们看到，一方面是神，即纯粹的精神，另一方面则是神的存在；应当通过思维，把这两个方面理解成为自在自为地存在着的统一。——人们所关心的其他各种问题，也都联系到这两个普遍的规定上，即：要认识到对立的统一，同时也要在知识〔与它〕的客观对象〔的对立〕A 中揭示出内在的和解。连最顽强的对立，也被理解为结合在单一的统一之中。第一组对立是神的理念与存在的对立。
乙、第二组对立是善与恶的对立：——一方面是正面的、普遍的东西，善，另一方面是恶，即意志中那种与普遍者相反的自为存在。应当认识到恶的来源。神是全能的，智慧的，善的。恶则正好相反，是对神圣的神的否定。神同时也是绝对的权力，恶是与神的神圣性和权力相矛盾的。人们所追求的目标，就是和解这个矛盾。
丙、第三组对立是人的自由与必然性的对立。
（１）人有自主权，是自己决定自己的，是决定的绝对开端。在我、自我之内，有一个绝对决定者，它并不是外来的，只是在自身内作决定的。
这一点，与唯有神是绝对的决定者发生矛盾。
人
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引 言１１
们把神的决定理解为神的先知，即天意，虽然要发生的事情是在将来的。神所知道的东西，同时也是存在的；神的知识。。
并非仅仅是主观的。此外，人的自由也与神是唯一的绝对决定者相对立。
（２）其次是人的自由与作为自然规定性的必然性相对立。
（３）客观上，这种对立就是目的因与动力因的对立，就是必然性的作用与自由的作用的对立。
丁、第四，这种人的自由与自然必然性的对立（人以外的自然界和人内部的本性，就是与人的自由相对立的人的必然性，人是依赖于自然的）
，还有一种进一步的形式，就是灵魂与肉体的交感（ｃｏｍｃｒｃｉｕｍａｎｉｍｉｃｕｍｃｏｒｐｏｒｅ）。灵魂是单纯的，理念性的，自由的，——肉体则是多方面的，有形体的，物质性的，必然的。
这些题材吸引了科学的兴趣，这是与古代哲学的兴趣完全不同的兴趣。
其区别在于：近代哲学意识到了这种对立，这对立虽然也包含在古代学者的科学对象中，却没有被他们所意识到。这种对于对立的意识，即堕落，本来是基督教观念中的主要之点。把信仰中的这种和解也在思维中找出来，是科学上普遍关心的问题。这种和解的找出是自发的，因为科学知识本来有能力在自身中认识到这种和解。所以说，各个哲学体系无非是那绝对合一性的不同表现方式，唯有这些对立的具体统一本身才是真理。
第三：哲学进展的阶段。
我们要考察的头两种哲学学说，。。。。
是培根和雅各。波墨；其次是笛卡尔和斯宾诺莎，以及马勒伯朗士；再次是洛克、莱布尼茨和沃尔夫，我们还要附带谈一谈苏格兰哲学和英格兰哲学的进一步发展，以及法国哲学
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２１哲学史讲演录
的发展；最后要讲康德、费希特、耶可比和谢林。真正说来，从笛卡尔起才开始了近代哲学，开始了抽象的思维。我们有三个主要的区别标志：甲、首先是预告〔上述各种对立的〕A 联合。这是一个尝试，采取的方式是独特的，但是还不确定，还不纯粹。在这里我们讲的是威鲁兰的培根和德国神智学家雅各。波墨。培根是从经验和归纳出发的，波墨是从神出发的（三位一体的泛神论）。
乙、〔第二是〕A A 形而上学的联合。在这里才开始了真正的近代哲学；它是从笛卡尔开始的。
（１）这是形而上学的观点。思维的理智试图找出这种联合；它用自己的纯粹思想范畴进行探索。我们应该对斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨加以考察，他们完成了形而上学。笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在；洛克提出了经验，提出了形而上学的观念，并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子，是集这类世界观之大成。
（２）其次，我们要考察他们这种形而上学的〔否定、〕B 没落。
怀疑论是反对形而上学本身的，同时也反对经验论的共相。
丙、第三是那个应当找到的联合本身进入意识，成为研究对象。这个联合是唯一的原则，也是唯一的兴趣所在。这个作为原则的联合所采取的形式，是认识对内容的关系。思维怎样与内容同一？又怎样能够同一？内在的东西，即那种形而上学的基础，被自觉地提了出来，当作哲学的研究对象。
这就把康德哲学和〔全部〕B 近代哲学包括进去了。
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A第１６６页。
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引 言３１
第四：在哲学家们的外在的生平事迹方面，我们将明显。。。。
地看到，从这时起，连这种生活方面的状况，也显得与古代哲学家完全不一样。我们曾经看到，在古代，哲学家是一些特立独行之士。人们要求一位哲学家必须身体力行，拳拳服膺自己的学说，蔑视世俗，不参与世俗的联系。这一点，古代哲学家们是做到了的。在那个时代，哲学决定了个人的地位。
那时候容许有、而且经常有一些人过着哲学家的生活，他们的内在目的和精神生活也决定了外在的关系；他们是一些具有鲜明突出的个性的人。他们的认识的目标，是对宇宙进行思维的考察。对于外在的世俗联系，他们退避三舍；一种联系，如果他们很不赞成，他们就拒不参与，哪怕这种联系是不依个人为转移的，是拥有支配个人的规矩和习惯性的，是人们为达到个人目的、获得荣誉、财富、威望、地位而不得不参与的。对于当前的现实，对于外在的生活关系，他们无动于衷，不感兴趣；他们居留在理念之中。他们的思维所不感兴趣的东西，他们是不加理睬的。作为私人，他们有自己的独特的生活方式；我们可以把他们与僧侣相比，他们摈弃了世俗的福利。他们是独往独来，了无挂碍的。
在中世纪，研究哲学的，主要是教士们，神学博士们。
在过渡时期，哲学家们是置身于斗争之中的，对内与自己作斗争，对外与环境作斗争；他们的生活是以粗犷的、动荡的方式度过的。
近代的情况则不同。我们再也看不到那样一种哲人，哲学家并不形成一个阶层。
〔这时所有的差异都不见了，哲学家
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并不是僧侣，因为〕A 我们发现他们全都是一举一动无不与世界相联系，全都是在国家里面与其他的人处在相同的地位上；他们并不是特立独行的，并不是了无挂碍的。他们生活在公民关系中，也就是说，过着政治生活；换句话说，他们虽然也是私人，他们的生活却并不与其他关系隔绝。
