，第一卷，第三章，第８—９页；第四章，第１０—１１，１３—１６页。
〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１６５—１６９页。——译者〕②同上，第四章，第１２页：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至于放弃自己的义务。”
〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１６８页。——译者〕③同上，第六章，第２１页：“要找出这样一种联合形式，这种联合形式是以全部共同的力量来捍卫和保障每一个联合者的人身和财产的，而且通过这种形式，每一个人在与所有的人相联合的时候，却只是服从自己，并且仍然同以前一页——样自由。
‘这就是社会契约所解决的基本问题。“
〔可参看《十八世纪法国哲学》，第１７１译者〕
-- 267
４６２哲学史讲演录
建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的；因为国家才是自由的实现。
（三）对普遍的意志的误解，是开始于这个地方，即：自。。。。。
由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解。决不能把普遍的意志看成由一些表现出来的个别意志组成的，那样，个别的意志就仍然是绝对的了。凡是少数人必须服从多数人的地方，就没有自由。但是，尽管人们不自觉，普遍的意志却必须是理性的意志。国家并不是那样一种包括个人任性的联合。对那些原则的歪曲理解，是与我们无干的。与我们有关的是：这样一来就意识到了，人在自己的精神中具有着自由作为至高无上的绝对的东西，自由意志是人的概念。自由恰恰就是思维本身；要是抛开思维来谈自由，就不知道自己说的是什么东西。思维的自身统一性就是自由，就是自由意志，——即有所意欲的思维，也就是抛弃自己的主观性的欲望，与存在的联系，自我实现，因为我是愿意把作为存在者的我与作为思维者的我等同起来的。意志只有作为思维的意志才是自由的。现在自由的原则〔在卢梭这里〕①出现了，它把这种无限的力量给予了把自己理解为无限者的人。——这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的。认识向它的自由前进了，而且是向一种具体的内容、一种它在自己的意识中所具有的内容前进了。
①第４０２页。
-- 268
第二篇 思维理智时期５６２
４。
〔德国〕启蒙思想
德国哲学。在这个时期，德国人是静静地在他们的莱布尼茨－沃尔夫哲学里面徘徊，在他们的定义、公理、证明里面徘徊，后来他们逐渐地受到外国精神的熏陶，于是熟悉哲学在外国的各种发展，欢迎洛克的经验主义，同时在另一方面也把形而上学的研究放在一边，关心着那些颇能为健全的常识所理解的真理，——投身于启蒙思想，从事考察一切事。。。。
物的效用，这个观点是他们从法国人那里采纳来的。把效用当作存在物的本质，就在于把存在物规定为不是自在的，而是对他物存在的，——这是一个必要的环节，但不是唯一的环节。关于这一点的那些哲学研究，是沉没到一种没有生气的通俗性的状态中去了，通俗的东西是深刻不了的。这是一种呆板的学究气和严格性。德国人是对所有的民族都一视同仁的蜜蜂，是认为什么都好、不管什么货物都贩卖的老实旧货商。这一切都是从外国取来的，已经失掉了那种聪明的生动性、活跃性、独创性，就是这种东西在法国人那里造成只顾形式忘掉内容的结果的。德国人喜欢以老老实实的态度把事情做得很踏实，喜欢以说理代替机智和生动，而机智和生动当然是没有证明的，所以他们以这种方式弄到手的是一种非常空洞的内容，没有比这些踏实的论述更单调的了；例如在艾伯哈特、特腾斯等人那里就是如此。。。。。。。。
尼可拉、门德尔松、苏尔策等人也主要是对鉴赏和美术作哲学讨论；因为德国人也要有一种文学和艺术。然而他们在这一方面也只是提出了一些极其贫乏的美学理论——莱辛
-- 269
６２哲学史讲演录
曾经把这种美学理论称为肤浅的空谈——：①而整个说来，格勒特、魏瑟、莱辛的诗也是不相上下地陷于诗中的极度贫乏。
讲得最多的，是舒服与不舒服的感觉。关于这种哲学，我想举出一个样本来，这是尼可拉所提供的。——问题是关于陈述悲剧中悲惨对象的乐趣的。
摩西先生：那种喜爱完满的东西、回避不完满的东西的能力，是一种实际存在的能力。因此这种能力的发挥就带来一种乐趣，但是这种乐趣在本性上比较起来要小于那种由观察对象而产生的不快。我：可是，当感情的激烈使我们发生不舒服的感觉的时候，它所带来的那种运动（这种运动岂不。。
就是那种喜爱完满的东西等等的能力吗？）
对于我们来说还是有些愉快的。——我们喜爱的是运动的力量，哪怕是那些与感情的舒服发生冲突、总之获得胜利的痛苦感觉。——结论也是一样的。
摩西先生：在模仿中则相反，由于不完善的对象不出现，愉快必定占上风，并且掩蔽了轻度的不愉快。
我：那么，一种不留下这些不愉快的后果的感情，就必定是十分舒服的了。那些对于悲剧所产生的感情的模仿，就是属于这一类的，②——
他们就是用这样一些无内容的、苍白的废话在转圈子。
此外，地狱的永罚，异教徒的天福，正直和虔诚的反面，就是他们大研究特研究的哲学题材了；法国人是不在这些东西上
①《莱辛全集》，第二十九卷（柏林、斯退丁１８２８年版）
，第１１—１１２页。
②《莱辛全集》，第二十九卷，第１２—１２３页。
-- 270
第二篇 思维理智时期７６２
烦心的。他们把有限的规定捧出来反对无限的东西：反对三位一体，一不能是三；反对原罪，每个人都必须自己承担自己的责任，为自己的行为负责，这些行为是自己做出来的；也同样反对拯救，别人是不能代担罪责的；反对恕罪，已有的事情不能化为无；归根到底，人的本性是与神的本性不相容的。
德国的启蒙思想不要精神，单用理智的严格性和效用的原则来攻击理念，它首先抹掉了沃尔夫哲学的方式，但是保留了这种哲学的内容所占的位置，并且使形而上学也降低到极其空洞的地步，直到耶可比才出乎意料之外地重新回想起一种完全不同的哲学内容，首先是回想起斯宾诺莎主义；他把对于外在的、有限的事物以及对于神圣事物的信仰亦即纯粹直接的确信与中介认识绝对对立起来，而把对于神圣事物的信仰称为理性，把中介认识理解为单纯的理智，——直到康德才给予了在欧洲其余地区已经衰落的哲学一个新的生机。
我们看到一方面是健全的常识、经验、意识的事实，另一方面是一种形而上学，即应用枯燥、僵死的理智的德国沃尔夫形而上学。我们看到门德尔松以健全常识为目标，把它当作规范。当时的权威已经达到了纹丝不动、稳如泰山的地步，根本梦想不到任何别的东西；推了这个权威一把的是门德尔松与耶可比的争论，首先是争论莱辛是不是一个斯宾诺莎主义者，然后又争论到斯宾诺莎的学说本身。——在这一事件中显示出：斯宾诺莎基本上已经被人们忘掉了，而且斯宾诺莎主义被人们看成了一种非常可怕的怪物。
-- 271
８６２哲学史讲演录
向德国过渡。休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点。笛。。。。。
卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。作为这个统一的神，首先是第三者，而且是自己规定自己的，根本不能把任何规定加到神身上。沃尔夫对有限事物的理解，总之即学院形而上学和理智科学、观察自然时的空论，在他的规律性中、他的有限认识中得到了加强，转而反对无限，反对具体的宗教规定，在他的《自然神学》中始终与各种抽象伴随在一起；然而这种理解的领域却是特定的东西、发展出来的东西。
从这时起出现了一种完全不同的观点。无限被挪到了抽象或不可思议的范围内。
真是一种不可思议的遁词！
在今天，是把无限看成最虔诚、最正当的东西的。我们看到那个第三者，即差别的统一，被规定成一种不可思议、不可认识的东西；换句话说，在这一观点看来，这种统一乃是无思想的统一。因为它在一切思维之上，神并不是思维本身；它被规定为绝对具体的东西（思维与存在的统一）。
现在我们已经达到这样的程度了：认识到这种统一是完全在思维中的东西，属于意识的东西，——即思维的客观性、理性是一和一切。法国人仿佛看到了这一点。最高的本质、无规定的东西也可以浮现在自然之上，也就是说，自然、物质可以是最高的统一，一种具体物的设定总是存在的，这种具体物也同时属于思维。
既然把人的自由当作最后的东西提出来，那也就是把思维本
-- 272
第二篇 思维理智时期９６２
身当作原则提出来了。自由的原则不仅在思维中，而且在思维的根源中；这个自由原则也是一个本身具体的东西，在原则上是本身具体的。
一般教养和哲学教养已经大大地进步了。既然可认识的东西已经被完全放在意识的范围内，精神的自由已经被理解为一种绝对的东西，那我们就可以把这一点理解为：认识已经完全进入了有限的东西。有限事物的观点也同时被认作一种最后的东西，神则被当成一个处在思维之外的彼岸物。各种权利、义务以及对自然的认识都是有限的。人的理性越在自身中把握到了自己，就越离开了神，而有限事物的范围便扩充了。于是问题就在于：怎样把那个在过去以及这个时期之初被认作唯一真实的神再搬出来？人自己创造了一个真理的王国，神被放在这个王国以外；所以这个王国乃是有限真理的王国。
在这里，可以把有限性的形式称为主观的形式；被认作绝对的那种精神的自由、自我性，本质上是主观的，——事实上是思维的主观性。理性是一和一切，这个一切同时就是全体有限事物；这种理性活动乃是有限的认识，也是对有限事物的认识。问题就在于：既然肯定了这个具体的东西（不是形而上学的抽象）
，那么，这个具体的东西怎样在自身中发展？然后怎样回到客观性，或扬弃自己的主观性？也就是说，思维怎样回到神？这个问题我们要在下一个时期来考察，那就是：康德，费希特，谢林。
-- 273
第三篇
最近德国哲学
在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了、表达出来了。
他们的哲学发展的次序包含着思维所采取的进程。
世界历史上这一个伟大的时代（其最内在的本质将在世界历史A 里得到理解）
，只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。
这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中汹涌出来。这个原则出现在德国现实生活中，显得是一种外部环境的暴力和对于这种暴力的反动。
哲学给自身规定了这样的任务：即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然
原文作“世界历史”
，英译本第４０９页作“历史哲学”。
A
-- 274
第三篇 最近德国哲学１７２
性的最内在意义、概念加以理解。康德的哲学首先从形式方。。。
面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽象的绝对性，一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉；另一方面，从这里发展出费希特的哲学，它把自我意识的本质思辨地理解。。。
为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。
谢。
林的哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出。。
了绝对者的理念、自在自为的真理。
一、耶可比
和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出发点大半是法国哲学（和德国形而上学）
，他是受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝对的。
康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存在。——什么是真理？真理必须是具体的、当前的，但又不是有限的。——这是一种进步，超出了前一个时期。
菲特力。亨利。耶可比于１７４３年生于都塞尔多夫，曾先后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育：在日内瓦从波涅（Ｂｏｎｅｔ）
、在巴黎从狄德罗学习。在都
-- 275
２７２哲学史讲演录
塞尔多夫，他担任了一个公职（关于经济和财政部门的行政工作）。
法国革命的发生使得他脱离了公职活动。
作为一个巴威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里１８０４年他成为科学院的院长，但他于１８１２年辞去了这个职务。
因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在巴黎。
他卒于１８１９年３月１０日①。
耶可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于法国哲学很熟悉。
１７８５年他发表了他于１７８３年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”
②，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家、并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为、而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的《清晨的时候》一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们
①邓尼曼：《哲学史纲要》〔文德摘要本〕（ＧｒｕｎｄｒｉｓｖｏｎＷｅｎｄｔ）
