，第四○六节，第５３１页；锐克斯纳（Ｒｉｘｎｅｒ）.3
论。康德从三段论法的形式推演出理念来。有多种的推论：。
（甲）直言的推论、（乙）假言的推论、（丙）选言的推论。因。。。。。。。。。
此无条件者也有三种：（一）作为“在一个主体内的直言综合的无条件者”。综合是具体的概念，但它的意义却是两歧的。
因为它可能指对独立的东西的外在结合。当我们设想自己为思维的主体时，我们便做出这种联结。
（二）作为“在一系列环节中的假设的综合的无条件者”
；（三）作为“在一个系统中诸部分的选择的综合的无条件者”
②。第一种综合被说成是理性的对象、先验的理念，当我们设想自己为“思维的主。
①同上，第２７—２７８、２８—２８９页。
②《纯粹理性批判》，第２６１—２６２、２７４—２７５页。
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第三篇 最近德国哲学３１３
体“时，我们便作出这种综合。第二个理念是”一切现象的。
总和、世界“。第三个理念”包含着一切事物的可能性之最高。。
条件那样的东西，一切本质的本质“
——这就是上帝。
①现在问题是：这些对象是否具有实在性？理性是否能给予它们以现实性？就是说，它们是否仍然被关闭在主观的思维里？这是最后必须迫问的问题。现在理性是不能给予它的理念以实在性的，不然它就会成为超越的，超出经验的了。反之，理性只能产生背谬的论证、矛盾和没有现实性的理想。
②
甲、“背谬的论证是一种形式上错误的理性推论”。由于。。。。。
理性把在一个主体内拼成直言综合的那种无条件者或思维的主体设想成为实在的东西，因而把它叫做实体，这就形成了背谬的论证。自我、思维者是不是一个实体呢？一个灵魂是不是一个灵魂实体呢？进一步还要问：这种思维的自我、灵魂是不是永久性的、非物质的、不朽的、有人格的，是不是和肉体有实际的共同性呢？——推论的错误在于把先验主体的统一性这一必然的理性理念认为是一个事物或实体。在我的思想里我发现我是有永久性的，那有永久性的东西就是实体。自我是我的思想之空虚的先验主体，但它只有通过它的思想才被认识；至于它本身是什么样子，对于这，我们一点观念也没有。
（一个可怕的区别！
须知思想就是本身自在的东西了。）
对于它〔即自我〕我们不能肯定说它存在，因为思维、自我意识是一个单纯的形式，我们对于能思维的自我不能通过外在的经验去认识，只有通过自我意识才对它有一个观念，
①同上，第２８４页。
②同上，第２８—２８９页。
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４１３哲学史讲演录
这就是说，因为我们不能把自我拿在手上，不能看见它、不能嗅着它等等。其实如果自我是一个普通的事物，则它就也会被经验到。我们诚然知道，自我是主体；但如果我们超出了自我意识，并且声称它是实体，那么我们就超越了我们所应有的界限。我们不能赋予主体以任何实在性。
①
这里我们看见，康德陷于矛盾，在他所驳斥的观念之生硬性和停留在他所驳斥的观念之内的他自己的观念之生硬性，其间就存在着矛盾。第一，当康德肯定说，我不是一个感性的事物、不是一个僵硬的不变的东西、不是一个有感性的特定存在的灵魂实体，他完全是正确的。第二，他所肯定的反面却不是说，作为普遍的、能思维的自我本身具有本质和真正的实在性，具有他所要求的客观方式的现实性的环节。
反之，他停留在这种实在性和存在的观念之内，即他认为实在性只是在于具有感性的特定存在。康德不能够跳出这种观念。他总以为，因为我没有感性的特定存在，我没有在外在。。
的经验里被给予我们，所以它就不是实在的。
因为自我意识、我的本身不是实在性；它只是我们的思维，换言之，康德把实在性A A 仅了解为纯全是感性的东西。——存在、事物、实体在康德看来似乎远比主体还要高，主体不配具有这些规定。
但是无宁应该说，那些规定太贫乏了，有生命者不是事物，灵魂、精神更不是事物。事物、实体反而是太低劣了，不能说明自我，因为它们只是些知性的范畴。同样，存在是我们对
①《纯粹理性批判》，第２８９—２９９页。
“实在性”原本作“自我意识”
，可能有误，因为与上文所说“他认为实在A性只在于具有感性的特定存在”的话不连贯，兹改成实在性。
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第三篇 最近德国哲学５１３
于精神所能说的最少的东西了，存在只是精神的、抽象的、直接的自身同一性。存在是属于精神的，但必须认为，我们不值得费力气应用存在这个规定去说明精神。
乙、第二，二律背反是把无条件者的理性理念应用到世。。。。
界上而引起的矛盾，即把世界看成一切有条件者的全部总和，或把世界本身认作无条件者、无限者而引起的矛盾。这就是说，世界里有了某些现象，理性就要求这些现象之所以可能的全部条件，就这些条件构成一个系列来说，理性就要求一个绝对完满的综合。如果把这全部条件的综合说成是存在着的，那么这就只表明其自身为一个二律背反，并表明理性只是辩证的。并且在这个对象里从各方面看来都存在着完全的矛盾。
①现象只是有限的内容；理性规定则被认作是无条件者、无限者。世界是有限者的结合；如果我们用理性去思维这个内容、〔世界〕，使它从属于无限者，那么我们就会得到两个规定，有限者与无限者，两者互相矛盾。理性要求绝对完备的综合，在现象界我们有一系列的因果关系，但理性要求一个完备的系列，亦即要求一个开端。康德指出了四个矛盾；①这未免太少了，因为什么东西都有矛盾。在每一个概念里都很容易指出矛盾来。因为概念是具体的，因而不是简单的规定。所以每一个概念包含着许多规定，这些规定都是正相反对的；这些矛盾康德叫做二律背反。这是很重要的，但与康德的原意相反。
子、这些二律背反包含着这样一种矛盾，例如我们可以
①《纯粹理性批判》，第３１２—３１４，３２０页。
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６１３哲学史讲演录
证明一个规定，有限性与另一个规定，无限性同样正确。按。。。。。。
照时间和空间在进程中的综合的完成是时间和空间的最初开始。正题：“世界在时间上有一个开始”和终结，“并且它是在一个有限的空间之内”。
反题：“世界在时间上没有开始”
和终结，并且“在空间内也没有限度”。正面和反面都同样可很好的加以证明。他所提出的证明却不是“律师的证明”
，他是用间接的方式去论证的①。
他想要知道，世界是否有起始和终结，世界在空间和时间中是否有限。
但是世界就是这个宇宙、全体；所以它是一个普遍的东西、一个理念，而这个理念可以被规定为有限或无限。
如果我们应用这些范畴去说明世界，那就会陷于矛盾，〔因为这些范畴是不能应用于物自体的〕A。
丑、第二个二律背反：实体是由简单的部分集合而成，人。。。。。
们可以必然地设定有简单的部分存在，或者说，简单性是可以被证明的。但同样也可以证明无穷的分割，分割永远不能完成。正题：“每一个集合起来的实体都是简单的部分”
、原子“所构成”。反题：“没有简单的东西存在”
③。原子也是一种限度、物质性的自为存在。同样也可以说，点是封闭着的面。原子的反面是无限的分割性。
寅、第三个二律背反是自由与必然性的对立。前者是自。。。。。
身决定的原则，它属于无限性一面。它认为遵循自由律的因果关系是唯一的因果关系。
后者只承认决定论有效。
它认为，每一个事物都是为一个原因或根据所决定。
④
①《纯粹理性批判》，第３１７—３１８、３２８—３２９、３２页。
第４４９页。
A③同上，第３１８、３６、３７页。
④《纯粹理性批判》，第３１９、３４６—３４７页。
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第三篇 最近德国哲学７１３
卯、第四个二律背反：从另一方面看来，我们可以说，全体完成于一种作为行动之最初开始的自由中，换言之，全体完成其自身于一种作为世界原因的绝对的必然本质中，——。。。。
这样，世界的进程就打断了。但是，同样可以说，与这种自由正相反，世界进程是按照因果条件的必然性，并且与必然的本质相反，一切都是偶然的。正题：“这世界有一个绝对必。。
然的本质“
、绝对实体、有条件的世界的绝对必然性。反题：“在世界之内、在世界之外都没有绝对必然的本质存在”
①。
这些对立中每一个都有同样的必然性。在这里详细发挥这点未免是多余的。这些矛盾的必然性是康德所提到意识前面的很有趣味的一面。人们按照普通的形而上学思想，总以为一面必定是正确的，另一面必定应该推翻。但是指出这类的矛盾出现的必然性正是很有趣味的。
②
康德也解除了这些矛盾，不过是按照先验唯心主义的独特方式去解除的。先验唯心主义不怀疑或者不否认外界事物的存在，反而“承认事物在时空中是可以感知的”。
（这种承认其实是不需要的）
：但是从先验唯心主义看来，“空间和时间本身并不是事物”
，因此“在我们心灵之外便没有存在”
，这样，无论有条件或无条件都不能用来说明物自体。
③这就是说，所有这些关于时间和起始等等规定都不属于事物本身或物自体，而物自体是独立存在于我们的主观思维之外的。如果这些规定属于世界、上帝、自由，那么就会出现客观的矛
①同上，第３１９、３５４—３５５页。
②同上，第３２４页。
③同上，第３８５—３８６页。
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８１３哲学史讲演录
盾。这个矛盾并不是自在自为地存在于那里的，而是仅仅属于我们的主观思维，并以我们的主观思维为其根源。
换言之，这种先验唯心主义让矛盾保持着，只是认为事物本身并不是那样矛盾着的，而认为矛盾仅仅出现在我们心灵内。于是同样的矛盾就停留在我们心灵内。正如从前认为上帝是接受一切矛盾在自身内的存在，现在便认为自我意识是这样的东西。
但是康德哲学没有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意识矛盾”这一论点，予以进一步的挖掘。经验教导我们，自我并不因为有了矛盾而解体；我们知道，自我继续生存下去。因此我们用不着为了我们的矛盾而苦恼，因为矛盾并不能使自我解体，自我能够忍受矛盾。——但这样说来，矛盾并没有解除，在过去以及在今后它仍然保持着。而康德未免对于事物太姑息了，认为事物有了矛盾是不幸之事。但须知，精神（最高的东西）就是矛盾，这决不应该是什么不幸的事。由此足见，先验唯心主义丝毫没有解除矛盾。如果认为现象世界有一个物自体，这个物自体没有矛盾，它是不同于精神东西的，并且认为有矛盾的东西就会毁灭自己。那么，精神一有了矛盾就会陷于混乱、发狂。真正的解决在于认识到这样的道理：范畴本身没有真理性，理性的无条件者也同样没有真理性，只有两者的具体的统一才有真理性。
丙、康德又讨论到上帝这一理念。这第三个理念是本质。。
之本质，其余的理念均以它为前提。这是理性的理想、一切。。
可能性的总和。他说，按照沃尔夫的定义，上帝是一切中最真实的本质。现在问题在于证明上帝不仅仅是思想，而要证
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第三篇 最近德国哲学９１３
明上帝存在，具有现实性。
①。。他叫这个规定为理想，以表示和理念的区别。它是存在着的理念。比如我们在艺术里就是把那通过感性方式实现出来的理念称为理想。
①
于是康德进而考察上帝存在的证明，追问，这个理想是否可以具有实在性。本体论的证明从绝对概念出发，由概念。。。。。。
推存在，它想要做出一个〔由概念〕到存在的过渡。
②在安瑟伦、笛卡尔、斯宾诺莎那里都是如此。他们全都承认存在和思维的统一。但是康德说，这样一点也不能赋予这个理性的理想以实在性；并没有从概念到存在的过渡，从概念里是推不出存在来的。
“存在不是一个实在的谓语”
，象别的谓语那样，“存在不象一个关于某种事物的概念那样可以添加在那个事物的概念里面。一百元现实的钱并不比一百元可能的钱多一分一毫”
，它们具有同一内容，亦即同一概念；它们都是一百。前者是概念（表象）
，后者是对象。存在并不是一个添加进对象里去的新的概念。否则我关于一百元真实的钱的概念所包含的内容将不同于一百元真实的钱。但是“真实的对象并不仅仅包含在我的概念里；换言之，一百元真正的钱是综合地加进我的概念里”。
因此从概念里不能推出存在来，因为存在并不包含在概念之内，而是加给概念的。
“为了达到存在，我们必须超出概念。纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识它们自己的客观存在的，因为它们必须先天地被认识；而我们对于一切存在的认识都纯全是属于经验范围的。
③这无异
①《纯粹理性批判》，第４４—４５２，４１—４４４页。
②《纯粹理性批判》，第４５８—４６２页。
③同上，第４６２—４６６页。
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０２３哲学史讲演录
于说，概念与存在的综合，换句话说，理解存在、把存在设定为概念，正是康德所并未达到的。存在在他那里仍然是完全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。
在存在中和在概念中，内容是同一的。存在既然不包含在概念里，那么从概念推存在的努力也是徒劳的。
诚然，存在的规定并不是肯定地包含在概念里面的。概念是客观性、实在性以外的别的东西。概念的对方并不是现成地包含在它里面的；如果我们单是停留在概念上，则我们便会老是停留在作为概念对方的存在上。那么我们就只有观念，完全没有存在；这正是因为我们固执着两者的分离。想象中的一百元可能的钱，不同于一百元真实的钱，这是一个很普通的看法，说不能从概念过渡到存在，是最容易被人们接受的了。当我想象我有一百元钱时，事实上我还没有一百元钱。但同样人们也通常这样说：我们必须丢掉想象。
第一，一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是不真的；一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识，一点用处也没有。一个老在这种想象和愿望中兜圈子的人，必定是一个无用的人。
如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。
这就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主观性并不是最后的、绝对的；真理不是一个仅仅主观的东西。
如果我占有了一百元钱，则我便实际占有一百元钱，并且同时也具有一百元钱的观念。照康德的看法，便老是停留在观念与存在的区别里，二元论成了最后的东西。每一面都被单
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第三篇 最近德国哲学１２３
独认作某种绝对的东西。这里所谓绝对者和最后者可以说是最坏的东西。健康常识所走的方向却正与此相反；每一个普通常识都超出了这种看法，每一个行为都要扬弃一个观念（主观的东西）
而把它转变成为客观的东西。
没有人会愚蠢到象康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象食物，而是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在的观念，但。。。
是这个观念的主观性正在被扬弃中。
同样，通过外部的条件，想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为我们的观念。——这是通常的经验，这是事物的命运。一百元钱是否成为我的财产，这完全依靠外部的条件。
第二，诚然，观念是不中用的，如果我死硬地老是停留在想象里；我能想象我所愿望的任何东西，但这并不能使它存在。问题只在于我所想象的是什么：我是否思维到或理解。。
到主观的东西和存在，如果做到了这点，那么两者就可以互相转化。
笛卡尔明白地只是肯定在上帝的概念里思维与存在是统一的（上帝之所以是上帝，正由于有了这种统一）
，他并没有谈到一百元钱。一百元钱的概念本身并不包含存在。同样在一百元钱那里，观念与存在的对立的绝对性也是要被扬弃的，。。。
这就是说，凡是有限的东西都要消逝的。只有在有限性的哲学里，有限才被认作绝对。思维、概念必然地不会停留在主观性里，而是要扬弃它的主观性并表示自身为客观的东西。
当存在还没有通过概念加以理解时，则它就是无概念的、感性的知觉。无概念的东西当然没有概念，——至于感觉，当然随手可以拾取。这种感性的存在诚然是绝对者，〔不过〕没有
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２３哲学史讲演录
本质A.换句话说，那样的存在是没有真理性的，它只是一个消逝着的环节。——这种普通逻辑中毫无内容的空论，也叫做哲学研究。这就象那个坚强的驴子伊沙夏尔，一步也推它不动。
②这正如说，我们一点用处没有，因为我们一点用处没有，我们这样没有用，正因为我们不愿意有用。这乃是一个很错误的基督教的卑谦和谦逊的观念，认为通过卑贱可以达到优胜，——这种自认卑贱无用正是一种内心的骄傲和自我夸大。但是为了尊敬真正的谦逊，我们不应该老停留在可悲悯的地位，而应该通过对于神圣的东西的掌握，提高我们自己超出可悲悯的地位。
康德所坚持的原则是：从概念里不能挖掘出存在来。
③由此得出结论，认为理性是具有无限者、无规定者的思想的东西，并且认为理性的理念一般是和规定性分离的，确切点说，是和存在这个规定分离的。理性的理念是不能从经验予以证明的，亦不能从经验里得到证实的。如果用范畴去规定理性的理念，那就会产生矛盾。如果把一般的理念仅仅规定为存在着的，那么这种理念也仅仅是一个概念。这种概念仍然永远是和事物的存在区别开的。这个从知性知识看来极其重要的结果，康德却没有从理性的观点予以进一步的发挥，而只是说，理性本身除了是使知性知识得到方法的系统化的形式统一外，没有别的。他所坚持的乃是纯全抽象的思维、纯粹的自我同一性。据他说，知性只能带给事物以秩序，不过这
按这句话与英译本第三卷第４５４页略有出入，按照英译本应作：“这种感性A存在当然不是绝对者，没有真实本质”。
②《创世记》，４９∶１４。
③《纯粹理性批判》，第４６７页。
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第三篇 最近德国哲学３２３
种秩序并不是自在自为的，而仅仅是主观的。所以理性除了只是它自己的〔纯粹〕A 同一性、统一性的形式外，什么也没有；而这种形式也只能达到对各式各样的知性规律和知性关系的系统化罢了。知性发现了种、类、规律，理性便加以整理，力求使其得到统一。
②——在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外面；两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。动物并不是老停留在这个观点上面，它通过实践达到两者的统一。康德的理论理性就是如此。
③
这是康德哲学的先天方面，它对理性本身作出一些规定和区别，它没有对理性作出个别性的规定性。
还必须提到康德的积极哲学或他的形而上学，这个形而上学是康德先天地提出来的关于客观的存在、关于经验对象的内容、关于自然的学说，——这是他的自然哲学。不过一方面就内容说是极其空疏的，包含着物质的一些一般的质和概念，另一方面就科学的或康德所谓先天的形式看来，同样是一种完全不能令人满意的东西。因为康德只是假定了物质有运动，④并且有引力和抗力⑤种种概念，但他没有表明它们的必然性。——他的《自然科学的基本原理》是有其重大功绩的，它促使人于开始研究自然哲学时注意到物理学曾应用了许多思想规定（这些思想规定构成了物理学的主要基本原
第４５５页。
A②同上，第４９７—４９８页。
③在１８２５—１８２６年的讲演中这里插入了耶可比哲学有关这方面的看法。
④《自然科学的形而上学原理》（来比锡１８００年第三版）
，第１页。
⑤同上，第２７页。
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４２３哲学史讲演录
理）
，而没有对它们作进一步的研究。
例如密度在物理学中被看成空间中不均匀的量（限量）
；与此相反，康德断言密度是一种空间的充实程度、能、行动的深度。他想要从力、活动、能里构造出物质，而不从原子①。谢林完全停滞在这个学说里。这是一种关于自然的形而上学、关于自然的一般概念的陈述。陈述的范围非常狭窄，只限于物质和运动。这乃是去思维，或者说，去揭示思想规定的一种尝试，象物质这样的观念就是这种尝试的产物。他曾经试图规定这门科学的基本概念和基本原则，并给予所谓动的自然观以最初的冲激。
“单纯理性范围内的宗教”
也象在自然方面那样阐明了关。。。。。。。。。。
于信仰的学说，作为理性的一个方面。康德提到，在那已经为启蒙运动（也可说是清除运动）所摒弃了的宗教中的传统信条里含有理性的理念：他要寻求人们在宗教中所谓信条例如原始罪恶，有什么理性的（首先是道德的）意义。
②。。。。他比起那羞于说到原始罪恶的清除运动更为合理。——这就是康德哲学中理论部分的主要之点。
（二）实践的理性。康德哲学第一部分是理智、理论的理。。。。。
性。第二部分是实践理性，研究意志的本性，什么是意志的。。
原则。康德接受了卢梭认意志本身是自由的那个看法。康德是这样理解理论理性的：当理性同对象发生关系时，这个对象必定是被给予的；但是如果理性自己给自己提供对象，则这个对象便没有真理性。这就是说，在认识里面——（在这一个认识里面）——理性没有达到独立。反之，理性只有作。。。。
①同上，第６５—６８页。
②《单纯理性范围内的宗教》（哥尼斯堡１７９４年第三版）
，第２０—４８页。
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第三篇 最近德国哲学５２３
为实践的理性才是自身独立的。作为一个道德的存在，人是自由的，超出于一切自然规律和现象。正如理论理性自身具有范畴、先天的区别那样，同样，实践理性也具有一般的道德律、义务和权利、应该与不应该等概念构成了道德律的进一步的规定。这里理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。
①
在实践理性这一方面，自我意识本身就是本质，而理论理性却有一个〔外在的〕对方。第一，自我在它的个体性里即是直接的本质、普遍性、客观性。其次，主观性努力追求实在性，但不是象从前那样追求感性的实在性；因为在这里，理性本身被当作现实的东西。在这里，概念已经意识到它自己的缺点；因为理论理性所有的却不是应该有的，——概念只能是概念。第三，这是一个绝对性的观点；一个无限的东西展开在人的胸膛中。这是康德哲学中令人满意的方面，真理至少是放在心灵中了。我只承认那符合于我的使命的东西。
甲、康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名。。。。。。。。。。。
词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。
②现在问题是：什么是意志的原则？
什么应该是决定人的行为的原则？人们已经提出了各式各样的原则如善意、幸福等等。
行为的物质的原则完全可以归结为冲动、快。
①《实践理性批判》（里加１７９７年第四版）
，第３—１１页。
②同上，第４１页。
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６２３哲学史讲演录
乐。
①。但理性的原则本身是纯粹形式的，并且包含着凡是应该被当作规定的，必定可以设想为有普遍效准的定律，而不致于被扬弃。
①行为的一切道德价值建筑在这样一个信念上，即。。。。
这个行为之产生，是由于具有定律的意识，是由于为了这定律而行为，并由于尊重这定律和它自身而行为，并不考虑到。。
什么东西可以使人快乐。
①作为一个道德的存在，人自身即具有道德律，意志的自由和自主就是道德律的原则。
康德说，从。。。。。
嗜欲得来的那些规定，对意志说来乃是不自主的原则，或者说，如果意志采取那些规定作为目的的话，它就是不自主的。。。。。
因为它是从某种别的东西得到它的规定的。但当意志自己决定自己时，它便是自由的。
它是自主的、它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是自己决定自己。它只能以它自己的自由作为它的目的。
只有当实践理性自己给自己制定规律时，康德才说它是自主的。
经验的意志是不自主的，它是为欲望、冲动所决定的。
②它属于我们的本性，不属于自由的范围。
②
把定律、自在存在认作自我意识的本质，并把它引回到自我意识，这乃是康德哲学中一个大的高度重要的特色。人按照他自己对世界、对历史的评价而追求这个或那个目的，但当他这样做的时候，他应该以什么为最后目的呢？但是对于意志说来，除了由它自身创造出来的、它自己的自由外，没有别的目的。这个原则的建立乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自
①《实践理性批判》，第４０，５６，１２６—１３５页。
②同上，第５８、３８，７７页。
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第三篇 最近德国哲学７２３
由的东西，他不能承认任何权威。康德哲学曾经由于下列这一方面而获得广泛的传播和接受，即认为人在他自身中即可发现一个纯全固定的、不可动摇的东西、一个坚实的重点，因此只要人的自由没有受到尊重，他就不承担任何义务。这就是他的原则，但这个原则却老是停滞不前。
实践理性立即被理解为具体的。理论理性的最后的顶点为抽象的同一性。
它只能提供抽象条理的规则和准则。
①只有实践理性才是有立法作用的，才是具体的。它为它自己建立的规律就是道德律。
康德明白说出了实践理性本身是具体的。
不过进一步便可看见，这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定；没有约束力，自我没有承受一切别的东西的义务。所以它是不确定的；它是意志和它自身的同一性，即意志在它自身中。但什么是这个道德律的内容呢？这里我们所看见的又是空无内容。因为所谓道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定。这个原则所具有的唯一形式就是自己与自己的同一。
这种普遍原则、这种自身不矛盾性乃是一种空的东西，这种空的原则不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性。康德是这样表述普遍的道德律的（人们一直就愿意建立这样的普遍形式，这也是抽象理智的要求）
：“根据通则来行动”
（规律也应该是我自。。
己特殊的规律）
“这些通则能够成为普遍的规律”
②。
因此这个规定乃只是抽象的同一性。
①《纯粹理性批判》，第６２、５００页。
②《实践理性批判》，第５４、５８（３５）页。
-- 331
８２３哲学史讲演录
这样，康德对于义务的定义（因为抽象的问题是：对自。。
由意志说来什么是义务）除了同一性、自身不矛盾的形式外（而这种形式乃是抽象理智的法则）
，什么东西也没有。保卫祖国、为他人谋幸福之所以是义务，并不是由于它们的内容，而只是因为那是义务。这正如在斯多葛派那里那样，被思维的东西是真的，其所以是真的，即因为它是被思维的。
①仁慈是道德的规律，“施舍你的财物给穷人”。但假如你把你所有的一切，全部施舍给人，这样一来，仁慈便被取消了。凭借抽象的同一性说，上帝就是上帝，我们一步也不能前进；每一个内容，放在这种抽象的形式里，自身是没有矛盾的。但是不放进这种抽象形式里，那内容还不是一样。譬如就财产来说，在我的行为里，他人的财产应得到尊重。但是这个原则也完全可以取消，如果没有财产，这个原则便完全失效了。
关于财产的道德规律是：应该尊重财产，因为这个教训的反面不可能是一个普遍的规律。这是不错的。但财产是一个前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。
那乃是一个极其形式的原则。
这就是康德、费希特道德原则的缺点，它纯全是形式的。冷冰冰的义务是天启给予理性的胃肠中最后的没有消化的硬块。
乙、实践理性中第一个公设就是自己决定自己的自由意志。这个貌似具体的原则仍然是抽象的。第二和第三个公设是这样的形式，这些形式令我们觉得意志在较高的意义下是
①比较本书第二卷，第４４７页。
-- 332
第三篇 最近德国哲学９２３
具体的。作为一个特殊的个人，我也是一个特殊的意志。具体的概念应表明我的特殊意志与普遍意志是同一的，换言之，我是一个道德的人。第三个公设是最高的具体概念，自由的概念，把一切人当作自由的；自然、世界也应该与自由的概念谐和一致。——第二个公设涉及意志的概念和特殊的意志的关系。这里各个公设便开始了。特殊意志应该遵循普遍的。。
意志，两者的统一性是被设定了。人应该是有道德的，这仍然停留在应该上面。其结果是，这个目的只有在无穷的进展。。。。。。。
中可以达到。因此这仍然停留在谈说道德上面。但是什么是道德的内容，或者什么是自我实现的精神的体系，却没有被考虑到。反之，正如理论理性同客观的感性材料相对立，同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。完善的道德只能在彼岸，因为道德假定特殊意志和普遍意志的差别。道德是根据普遍规律对于感性情欲的斗争和规定。这种斗争只有当感性意志还不符合于普遍意志时才存在。因此道德的意志只是一个“应该”
；就在这个基础上面康德建立了他的灵魂不灭的公设。
①。。。。无疑，特殊意志是不同于普遍意志的，但是它不是最后的，不是绝对有永久性的。
丙、另一个公设是关于上帝的公设。意志以全世界、全。。。。。
部感性世界同它相反对。而理性便寻求两方面的统一，认为自然、世界应该与理性意志、善谐和一致。道德律的理念是以善作为世界的最终目的。由于道德律是形式的，本身没有内容，它便与主观的冲动和嗜好相对立，并与外界的独立的
①《实践理性批判》，第２１９—２２３页。
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０３３哲学史讲演录
自然相对立。
康德力求在至善这个思想里调解两者的矛盾，在至善里自然便与理性相一致①，——这种谐和一致其实是和道德不相干的，虽说这里面包含着实践的实在性。因为幸福只是感性的自我感觉或作为这个个人的直接的现实性，并不是自在的普遍的实在性。因此刚才提到的那种结合本身仍然只是一个彼岸，一个思想。
康德完全赞同一种流行的说法，说什么在这个世界里，好人总是受苦，恶人反而很快乐等等，①
因而设定了上帝的存在，作为这样一个本质、一种动因，通过它可以带来这种谐和，这既可以表明道德律的神圣性，也可以表明自然中的理性目的，当然这种理性目的只有通过无穷的进展过程才能实现。同样，灵魂不灭也表明主体在它的道德生活中的无穷进展，因为道德本身是一种不完善的东西，它必须无穷无尽地向前进展。这样一种公设仍然让矛盾原样持续存在着，只提出了一种抽象的“应该”
以求解除矛盾。
因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。公设本身永远在那里；善则是一个与自然相对立的彼岸，两者被设置在这种二元论中。
当自然与善的概念相适合时，自然已不复是自然。
于是两者停留在高度的矛盾中，不能得到结合。必然性的规律与自由的规律互相乖异。同样有必要对两者加以统一，但这种统一性却不是现实的。
反之，两者的分离却被设定了。
康德采用通俗的说法道：恶应该加以克服，但又同样必定不能克服掉。这样上帝只是一个公设，只是一个信仰、一个假想，。。
①同上，第１９８—２０，２０５—２０９页。
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第三篇 最近德国哲学１３
这只是主观的，不是自在自为地真的。
①这个结论也是很普通的。
这些公设所表示的不外是处处自相矛盾的不同环节之无思想性的综合。
它们是各式各样的矛盾的“巢穴”。
②例如，他之所以提出灵魂不灭这个公设，是为了不完善的道德，亦即因为道德为感性所感染。但是感性成分又是道德的自我意识的条件；目的、完善地达到又会取消掉道德的本身。——正如那另一个目的感性与理性的谐和同样会取消道德，因为道德正包含在理性对感性的对立里。因此，那创造谐和的上帝的现实性、存在，正是这样的一种东西，这种东西，意识同时也知道它不是现实性，不是存在；意识承认上帝是为了寻求谐和，这正如儿童任意制成一个稻草人，并且彼此相约他们要装做对这个稻草人表示恐惧。承认上帝存在的理由在于有了神圣的立法者这个观念，可以使道德律赢得更多的尊重，但是这个理由和道德在于纯粹为了道德本身而尊重道德律的看法正相矛盾。
③
因此在实践理性里自我意识被当作自在存在，反之在理论理性里客观的本质被当作自在存在，但两者均同样没有达到统一性和现实性本身。
它使得人很难相信理性是现实的。
但须知，除了理性外更没有什么现实的东西，理性是绝对的力量。人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难：我们是有智慧的人，智慧就在我们
