，第四○六节，第５３１页；锐克斯纳（Ｒｉｘｎｅｒ）.4
①《实践理性批判》，第２２３—２２７页。
②比较《纯粹理性批判》，第４７１页。
③《实践理性批判》，第１４６页。
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２３３哲学史讲演录
内部，但是它却没有出现。这是最后的观点；这无疑是很高的观点，但是它却不能达到真理。绝对的善只是停留在“应该”里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。
（三）
《判断力批判》。还剩下康德哲学中的第三方面，在。。。。。
这里也提出了对于具体的要求，在这里统一性的理念已不是一个彼岸，而是被设定为一个当前的东西，——这是判断力的理念。它的对象一方面为美，一方面为有机的生命；而后者是特别的重要。康德说，我们有知性，它在理论方面是立法者，创立各个规定、范畴。但是这些知性的范畴只是一般的规定，在它们外面存在着特殊的东西（这是属于每个特殊知识的另一种成分）
；两者对于知性而言是彼此不同的。
但知性是一面，特殊者是另一面。因为知性所作的区别本身仍然是停在一般性中。在实践里，理性是自在的东西，但理性的自由的独立自主和理性（在较高形式中）立法的自由，便与在自由中的自然或自然自己的规律相对立：“知性”与（实践的）理性“具有两种不同的立法”——（“在理论理性里，理性只能凭借知性从给予的规律通过推论作出结论，但这些结论永远只限于在自然中有效准；只有在实践理性里，理性自身才是立法者”）——“在一个并且同一个经验的基地上，彼此不互相侵犯。因为自然概念对自由概念的立法没有任何影响，同样自由概念也不扰乱自然的立法。——这两种立法及其所属的能力有同时并存的可能性，在《纯粹理性批判》中已经作了证明”。
（！？）
“这两个不同的领域并不构成一个统一体，虽说在它们的立法里两者并不互相限制，但是这些立法在感性世界所发生
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第三篇 最近德国哲学３３
的效果却不断地互相限制“（这是说，当它们碰在一起的时候）
，“这乃是由于，自然概念虽说能够在直观中认识它的对象，但不是作为物自体而是作为单纯现象，反之自由概念虽然能够认识它的对象作为物自体，但却不能在直观中予以认识，因此两者都不能对它的对象（甚至对那能思维的主体）
获得作为物自体的理论知识，而物自体据说是超感官的，——它对于我们全部认识能力是一个无限的和无法进入的领域“。
“现在虽说在作为感性世界的自然概念领域与作为超感性世界的自由概念领域之间确立了一个不可忽视的鸿沟，从而由此一个领域不可能过渡到另一个领域，就好象是两个极其不同的世界，其中第一个世界对于第二个世界不能有影响：但是后者对于前者却应该有影响，这就是说，自由概念应该。。
使由自由规律所提出的目的能够在感性世界中得到实现。所以自然必须设想为这样：它的形式的合规律性至少有可能与按照自由规律在自然中实现的目的的可能性相适应。因此必须有一个作为自然世界的基础的超感性世界和自由概念在实践方面所包含的内容的统一性作为根据；关于这种统一性的根据的概念，虽说在理论方面和实践方面都不能达到对于它的知识，因而它也就没有独特的领域，但它却能够使得按照这一原则的思维方式过渡到按照另一原则的思维方式成为可能“
①。
“在知性与理性之间现在有了判断力，正如在认识能力与欲求能力之间有着快感与非快感那样；在这个能力里必然存
①《判断力批判》（柏林１７９９年第三版）
，导言，第ⅩⅤⅠⅠ——ⅩⅩ页。
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４３３哲学史讲演录
在着由各个自然概念的领域到自由概念的领域的过渡“
①。现在有两种产物：艺术作品和有机自然的作品都昭示给我们自然概念和自由概念的统一。对这些作品的观察使我们看见知性与特殊事物的统一；不过这种观察方式乃只是主观的。我们只是按照统一的原则去观察那些东西，但它们本身并不是那样；至于它们本身是什么样子并非知识所能达到。康德于是便谈到一种直观的知性，这是一个深刻的规定。直观的知性提出普遍的规律，但又能规定特殊的事物。适应目的的事物属于这个范围，目的是普遍的规定；适应目的的事物是特殊的现实，只是为普遍目的所规定的东西。知性是这种多样性的统一的基础。特殊的东西为普遍的东西所规定，感性的东西为超感性的东西所规定。
这个理念不是那些产品的真理，而只是我们表象这些产品的一个方式。康德叫这种能力为判断力，这是特殊与普遍的结合。判断力的理念结合了两方面，——它是具有特殊在自身内的普遍。
在直接的判断力里，类包含着特殊（当然也有没有为类所规定的特殊）
；因此特殊就不属于反思的判断力内。反思的判断力以理智的抽象普遍。。。
性和特殊性的统一为原则，这原则是一种符合规律的必然，同时又是一种自由，或者说，是一种和它的内容直接地相一致的自由。判断力在这里不是按照普遍规律规定着的，而乃是。。。
反思着的，因为“特殊是被给予的，它只是为特殊寻找普遍”
②。
“现在，这个原则只能是这样的，即既然自然的普遍规律
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅩⅠⅤ——ⅩⅩⅤ页。
②同上，第ⅩⅩⅤ——ⅩⅩⅤⅠ页。
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第三篇 最近德国哲学５３
以我们的知性为基础，而知性却只是按照自然的普遍概念给自然制定规律，那么那些特殊的、经验的规律，就它们没有被普遍规律所规定那方面来说，也必须看作包含有这样一种统一性，好象有某种理智（这种理智当然不同于我们的理智）
为了我们认识能力的方便而给予它们这种统一性那样，以便使符合特殊自然规律的经验体系成为可能。这倒并不是说实际上必须假定那样一个理智（因为这个〔统一性的〕理念只是为反思的判断力提供一个原则）
；而乃是说，这种能力只是给自己建立规律，并不是给自然建立规律“。
“因为，一个客体的概念（就这概念同时包含这个客体的现实性的根据而言）
，就叫做目的，而一物与只有按照目的才。。
可能的他物的性质相一致，就叫做这些事物的形式的合目的性，所以判断力的原则就自然事物的形式符合于一般经验的原则说来，就是多样性的自然的合目的性。这就是说，通过。。。。。。
合目的性这一概念，自然就可以被看成好象有一个理智包含着自然的多样性的经验规律的统一性的根据似的“
①。
亚里士多德已经把自然本身看成有目的的，看成具有理性（L ｓ）
、理智、共相在自身之内，所以在自然中一个环节M F M与另一个环节是在不可分割的统一性里②。目的是一个概念，而概念是内在于特殊中的共相，它不是与一个蕴藏在后面作为根据的质料相反对的外在的形式和抽象的东西，而是浸透在特殊之中的，所以一切特殊事物都是为这个共相所规定的。
据康德看来，这个共相就是知性。知性在知识中本身所具有
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅩⅤⅠⅠ——ⅩⅩⅤⅠⅠⅠ页。
②参看本书第二卷，第３４１—３４９页。
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６３３哲学史讲演录
的理智规律对于对象还没有加以确定的规定；但是由于这多样性的〔对象〕本身必定在自身内具有一种联系，这联系虽说对人的识见说来是偶然的，“但判断力于发挥它的作用时必须把这种联系当作一个〔先天〕原则，它虽说对我们说来是偶然的、甚至是不可知的，但是却包含着一个可设想的统一性，这统一性把多样性联结成为一个潜在地可能的经验”
①。
这一原则立刻又退回到思想的主观性，它只是一个主观的通则，通过这样的主观通则，关于对象的客观本性什么东西也没有说出来②。因为一下子把自在存在固定在自我意识的外边，而知性又仅仅被认作在自我意识的形式之内，不被认作在向对方转化的过程中。
于是反思的判断力的这个原则本身就具有双重的合目的性：〔形式的合目的性和质料的合目的性〕；因而判断力就或者是审美的或者是目的论的。前者是主观的合目的性，后者。。。。。。。
是客观的、逻辑的合目的性③。。。。。。。
甲、判断力的一个方式是审美的判断力，关于优美的判。。
断。它的内容是这样的：“快感和非快感是一种主观的东西，它是不能成为知识的一部分的。一个对象只有当它的观念直接同快乐的感情相结合时，它才是合目的的；而这就是一个审美的观念。——反思的判断力如果不对诸形式加以比较（即使是无意地）
，至少，如果它不凭它的能力对直观和概念的关系加以比较，则诸形式决不能为想象力所掌握。现在如
①《判断力批判》，导言，第ⅩⅤⅠ、ⅩⅩⅩⅠⅠⅠ页。
②同上，第ⅩＬⅤⅠⅠⅠ——Ｌ页。
③同上，第ⅩⅩⅩⅠⅤ页。
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第三篇 最近德国哲学７３
果在比较时，想象力（作为形成先天直观的能力？）通过一个特定的表象“
（某种美的东西）
，“无意间使得它与知性（作为形成概念的能力）
谐和一致，因而唤起了一种快乐的感情，那么这个对象就必定被认作对于反思的判断力说来是合目的的。象这样的关于客体之合目的性的判断——这种判断既不建立在当前对象的概念基础上，而且又不能提供关于对象的任何概念——这样的判断就是审美的判断。
一个对象是美的，如果它的形式（不是指它的表象的材料——感觉）被判定为我们表象这一对象时所感到的快乐的根据“
①。——这是关于美所说过的第一句合理性的话，因为感性的东西是美的一个环节；同时它必须表示精神的东西、概念。
“美就是这样一种东西，它不涉及”主观的“利益，亦即。。
不含有概念“
（反思的规定）
“而被认为足以引起普遍乐趣的。。
客体。美与嗜欲没有任何关系，因此在美中主体感觉到极其自由。美并不是对我是美的“——并非由于概念、反思、法。。
则②而是美的。
“目的是概念的对象，就概念之被看成对象的原因而言；而概念与它的客体的因果性，就是合目的性”
②。
“理性的理念”属于理想〔的范围〕，“它把那不能感性地被表。。
象的人类目的当作判定一个形象时采用的原则；通过这个形象，这些人类目的便显示其自身作为它们在现象界中的效果“
②。
“人们只能期望理想显示其自身在人的形象里”
②。
崇高。。
是对一个理念加以感性的表现的努力，在这里同时也表明了用感性以表现理念之不适合和理念的不可把捉性。
②
①《判断力批判》，导言，第ⅩＬⅠⅠⅠ——ⅩＬⅤ页。
②同上，正文第１６—１９，３２，５６，５９，７７页。
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８３３哲学史讲演录
这里，在《判断力批判》里，我们就看见普遍与特殊的直接统一；因为美恰好是这种无概念的直接统一。康德把这种直接统一放在主体里面；它是一种主观的东西，或者更切当地说，一种有局限的东西：并且作为审美的统一，它的地位也就要低一些，因为它不是被概念把握了的统一。
乙、达到谐和的另一个方式，就是在客观的和物质的合目的性里对于自然进行目的论的考察，即在有机的自然产物。。。
里，概念与实在的直接的统一被看成客观的统一——这客观的统一就是自然的目的，在它的普遍性里包含着特殊的东西，在它的特殊性里包含着类〔或普遍性〕。
我们按照目的论来考察自然产物，不是外在地而是按照内在目的性来考察自然产物。按照外在目的性来看，某种东西的目的是在他物里，例如：“下雪可以保护寒冷地方所播下的种子免受霜冻，并且通过滑雪可以便利人们的来往”
①。但是于考察生物时我们却不。。。
能老停留在这种方式里，即按照这种方式，我们有一个感性的东西在我们前面，我们按照知性的范畴从一方面去考察它；反之，我们要把它看成自己的原因，看成自己产生自己的东西。
这就是生物的自我保存，作为个体它无疑地是要消逝的；但是当它生存时，它自己产生自己，虽说这样作它需要某些条件①。此外自然目的又是材料，就这材料是有机化的而言，它就是内在的有机化的自然产物，“在这种自然产物里面，一切都是目的，并且一切又相互地都是手段”
②。它的一切成分都是手段，而同时都是目的；它本身同时是目的和手段，它
①《判断力批判》，第２７９—２８５，２８６—２８８页。
②同上，第２９２—２９６页。
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第三篇 最近德国哲学９３
是自身目的。它的目的不在它自身之外；而所谓内在目的性即是一物本身是目的又是手段。
这是一个亚里士多德的概念；它是无限的、自己回归到自己的概念，亦即理念。
于是康德就达到如下的看法：“我们将不会在自然的机械。。。。。
结构与自然的技术之间，亦即自然的目的联系之间，找不到。。。。。。。
任何差别，如果不是由于我们的知性具有这样的性质的话：我们的知性习于从普遍推特殊，并且我们的判断力如果不先有一个普遍的规律，然后把特定的判断从属于那规律之下，就不能作出特定的判断。现在由普遍看来，那特殊的东西本身就包含着某些偶然的东西，但是，理性于联结自然界中诸特殊规律时，也同样要求统一，因而也就要求规律性，而在偶然东西中发现的规律性就叫做目的性：并且从普遍中引申出特殊规律，就这些特殊规律包含有偶然东西在内看来，先天地通过概念去规定客体是不可能的；所以自然的目的性（６０４）这个概念在自然产物里对人的判断力来说将是一个必要的概念，但它并不涉及客体本身的规定的概念，因而乃是一个主观的原则“
①，并且也只是对判断力的一个指导的思想，因而对于自在的存在并不能说出什么东西。
何以这个真的观念竟会不是真理，原因就在于知性的空的抽象观念（知性把它自身保持在抽象普遍中）和另一个与它对立的个别性的感性材料的抽象观念都被假定为真理了。
康德显明地接近于达到了一个直观知性的观念。因为“一种。。。
直观也是一种认识，而一种完全直观的自发性将会是一种“
特
①《判断力批判》，第３４３—３４４页。
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０４３哲学史讲演录
别“不同于并且独立于感性直观的认识能力，因而将会是具有最普遍意义的知性：所以人们也可以设想一种直观的知性，这种知性不从普遍推到特殊，并从而通过概念推到个别，——在这种知性里，我们遇不到自然产品按照知性的特殊规律的谐和一致的偶然性，这种偶然性使得我们的知性如此难于把自然界的多样性与知识的统一性‘结合’在一起”
①。
但是认这种“最高类型的知性②”为知性的真观念，这却是康德所没有达到的；相反地，他认为我们的知性是这样的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊②”
，它是一个与感性有特殊区别的东西，并且是一种完全独立于感性的认识能力。
奇怪的是，第一，康德有了直观和知性的观念，他不知道为什么这个观念会没有真理性，他只是说这是因为我们的知性具有另外的性质，“即它从分析的普遍进展到特殊”
；但是，第二，我们已经看见，那绝对理性和自在存在着的知性〔在康德看来〕具有这样的性质，即它们本身没有实在性：知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。尽管它们是被直接地和确定地宣称为没有绝对性，但它们却被认为是真的认识，而概念和直观在其中得到统一的直观知性却仅仅被认作我们给我们自己造成的一种思想。
一个有机体是自然的机械性与目的（灵魂、共相）的统一。
③我们把它认作是一个内在于感性事物中的概念，这概念
①同上，第３４７，３５１页。
②同上，第３４８页。
③《判断力批判》，第３５４页。
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第三篇 最近德国哲学１４３
使得那特殊的东西遵照它〔的规定〕；这样我们就是按照一个直观知性的方式来考察有机体。伟大的东西就是理念，就是真正的具体的东西，亦即通过内在的概念规定了的实在；这就是斯宾诺莎所说的正确观念。在有机的自然产物里，我们具有对于概念和实在的直接统一的直观；生命、灵魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看作在一个统一体中的，但在无机自然中情形就不一样。这样，具体东西的观念就进入了康德哲学，即概念、共相规定着特殊。
康德自己又把这些观念仅仅理解为主观的规定；它们仅仅是考察的方式，不是客观的规定。
康德虽说提出了统一性，但他却又强调了主观的一面，强调了概念。这就是康德哲学中经常的矛盾；他曾经揭示了最高的对立，并且说出了这些对立的解除。他说出了这些对立的片面性，也同样说出了它们的统一。理性设定了这种统一，我们在判断力里获得这种统一。
同时康德却说，这只是我们反思的判断力的一种方式，生命本身并不如此，但我们却习惯于那样去考察生命；那只是我们的反思的通则。
①在艺术里那提供我们以理念的表象的，无疑地是感性的方式本身；实在性与理想性是那样直接地结合为一。
同样，当他已经到了快要超出片面性的瞬间，而他却说，我们必须停留在片面性里面。客观的东西在康德看来，只是自在存在；一切丰富的东西、一切充实的内容都被放在表象、思维、公设里面。所有这一切都是主观的；我们不知道，这些自在之物是什么东西。但自在存在只不过是死
①同上，第３５—３６３页。
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２４３哲学史讲演录
躯壳，是对于他物的僵死的抽象，是空洞的、不确定的彼岸。
思想的丰富内容只是在主观形式中展示出来；但是在他肯定这主观思想的局限的瞬间，他却又不愿意取消这种局限。
丙、具体东西的观念进入康德哲学的另一个形式是这样的：实践理性有一个目的；这个目的，就它的整个普遍性看来，就是善。这种善是一个理念，是我的思想；但是这里又存在着一个绝对的要求，要求这个善也能够在世界中得到实现，要求自然的必然性能符合于自由的规律、思想的规律，但不是作为外在自然的必然性，而是通过世界一般，通过法权的、伦理的生活，通过人群的生活，通过国家的生活〔所表现的必然性〕，换句话说，要求世界是善的。善与实在的这种同一性就是理性的要求；但是主观的理性不能实现这种同一性。在每一个善的行为里，人都完成了某种善的事情。但是这只是有限制的；普遍的善、普遍的终极目的作为世界的终。。。。。
极目的只能通过一个第三者才能达到。而这个统治世界的力。。。
量，这个以世界中之善为其终极目的的力量就是上帝。
①〔于是《判断力批判》也以设定上帝的存在而结束A。
〕所以实践理性中所设定的上帝，〔在《判断力批判》中〕也必须信仰。自然界有其特殊的规律；这些独立的、个别的。。
关系或规律与善没有什么关系。但是理性的本性在于渴求统一，并且以获得统一、欲求统一当作本质的和实体性的东西。
善与世界的对立和矛盾是和这种同一性正相反对的；因此理性要求必须把这个矛盾扬弃，并且要求一个本身至善并统治
①《判断力批判》，第４２３—４２４页。
第４７４页。
A
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第三篇 最近德国哲学３４３
这世界的力量。这就是上帝；这就是上帝在康德哲学中所占的地位。要证明上帝的存在是不可能的。但人们却有上帝存在的要求。我们有两个方面，世界与善。德性或道德只有当它在斗争中才是善的；它发现这个对立就这样被设定了，而另一方面又有必要去寻求两者的谐和。
说上帝不能被证明，其缺陷在于：按照康德的二元论，确实无法指出那作为抽象理念本身的善如何能够扬弃它的理念的抽象性；并且无法表明世界本身如何会扬弃它自己不同于善的外在性和差异性，——并且无法指出两者（善与世界）的真理性就是在它们看来是第三者，但同时又被规定为最初者〔或第一者〕的那个东西。因此，照康德看来，人们只能信仰上帝。
①我们试把这种说法与耶可比所谓信仰联系起来看，就可以看出，康德在这里正与耶可比相一致。
②
现在如果按照康德和耶可比的观点来信仰上帝，我们暂时可以承认，这个观点无疑地是一种向绝对者的回归。但问题仍然存在：什么是上帝？说上帝是超感官的并没有多少意义；说上帝是普遍者、抽象者、自在自为地存在者也同样很少意义。究竟什么是上帝的规定？如果我们进而追问绝对者的规定，而抱着这样的观点，以为我们要进而追求知识，就会产生不良的后果。因为这就意味着寻求关于一个本身具体而有规定性的对象的知识。但是在这里仅仅达到这么多，即上帝一般地存在，上帝具有无限、普遍、无规定性等规定性。
①《判断力批判》，第４６０—４６１页。
②这里谈到耶可比哲学一段是在１８２５—１８２６年的演讲中才增补进去的。——原编者
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４３哲学史讲演录
这样的上帝是不能被认识的；因为为了可以被认识，他必须是具体的，因此至少必须包含两个规定。这样一来就会有一个中介过程；因为对于一个具体东西的知识立即是一个间接的知识或认识。但是这个观点缺乏中介性，所以老是停留在无规定的〔直接性〕那里。当保罗对雅典人说话时，他向着祭坛呼吁，这祭坛是他们用来崇拜一个他们所不知道的神的，并向他们宣说，上帝是什么；但是这里所提到的观点又把我们带回到那不知道的神。——一切自然以及精神的生命力都是自身中介；而现在谢林的哲学已过渡到这种中介性。
康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的“应当”
，归结到一个没有解除的矛盾。耶可比的信仰却与此不同；他找到一个作为直接存在的上帝的观念，一切中介〔在他看来〕都是不真的。因此在康德那里结论是：“我们只认识现象”
；另一方面在耶可比那里结论是：“我们只认识有限的东西和有条件的东西”。
对于这两个结论人们曾经表示过一种虚幻的喜悦，因为，感谢上帝，懒惰的理性现在可以免除一切反思的要求了，并且以为可以给自由保留充分的权利了，现在理性用不着深入自身，钻进自然和精神的深处，于是它很可以独立自在了。
与此相联系，进一步的结论就是主观理性的自主，这种自主由于是抽象的和没有认识什么东西的，因而只是一种主观的确定性，没有客观的真理性。
这种学说所引起的第二个喜悦，在
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第三篇 最近德国哲学５４３
于认为我虽然有了自主，对于这种自主权利我既不能理解、也不能说明理由，而且也用不着这样做；我对我的主观自由的自信和确信就是一切。耶可比还增加了第三个喜悦，即因为通过知识和说明理由，无限者就只是被有限化了，因而在他看来，认识真理的意愿甚至是一种罪恶。这样一种时代对于真理是没有什么可以安慰的，在这种时代里一切形而上学、一切哲学都完蛋了，——只有那不是哲学的东西才被当作哲学！
如果我们对康德哲学的整体加以总结，则我们随处都看见思维的理念，这理念是绝对概念的自身，具有差别和实在性在它自身内：但是在理论理性和实践理性里，它（理念）
只有抽象的差别；在判断力里，康德还进而把差别认作现实的，换言之，他不仅认特殊性、并且还认个别性为现实的。他曾经正确地并确定地对全体作出了区别。但是无疑地这种世俗的观念是从我们的、人的认识能力出发的：所以这种能力只有在它的经验形式内对于人才有效准，虽然他也曾宣称它是不能认识真理的，并且宣称他也描述过的他所认识的真观念仅仅是我们〔主观上〕具有的一个思想。于是现实性被当作这种感性的、经验的东西，要掌握这些东西，康德采取知性的范畴；并且他承认这些范畴有效准，象它们在日常生活中有效准那样。
这完全是知性哲学，它否认了理性；它赢得了那样多的朋友，这完全由于它的消极的一面，即它曾经一度使得他们从旧的形而上学里解放出来。——这种极其粗糙地经验的和极端庸俗的观念，和这种观念的完全非科学性，早已经提到
-- 349
６４３哲学史讲演录
过了。——但是除了先天综合判断的普遍观念外，对于那个在自身之内具有差别的普遍，康德曾经本能地在整个安排中（根据这种安排他到处把整体加以分裂）
，按照那个极其没有精神性的三分格式予以发挥，分成（一）理论的理性，（二）
实践的理性，（三）两者的统一，判断力；在其他许多进一步的部门如范畴、理性理念里也一样：他把知识的节奏、科学运动的节奏都描绘为一个普遍的图式：并且到处都展示为正题、反题和综合的图式，这种图式是精神自身区别出来的诸方式。精神作为自身意识着的精神就是按这些方式区分其自身的。第一题是存在，但它是意识的对方；因为凡仅仅是存在的东西，就是对象。第二题是自为存在，亦即固有的现实性；在这里，作为自在存在之否定面的自我意识本身也是存在，——出现了一种相反的关系。
第三者是前两者的统一；那自为存在着的、自我意识着的现实性才是一切真的现实性，客观的存在以及自为存在最后都被吸收到并返回到这种现实性里。——康德曾经对于整体的各个环节给予了历史的阐述；这是很好的哲学导论。康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节彼此外在；或者从另一方面看来，我们的知性、我们的认识对自在存在形成一个对立：它缺少了否定的东西，那被扬弃的“应当”没有被掌握住。
但是思想和思维一下就成为一个绝对的、不能再抛在一边的需要了。
因此第一，这乃是一贯的理论所应有的要求，即特殊的思想似乎应该是按照必然性从那个最初的统一里产生出来，象从自我的统一性里出现并且通过自我的统一性而得到证明那样。
但是其次，思想曾经散布其自身于整个世界里，
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第三篇 最近德国哲学７４３
它附着于一切事物上面，它考察一切事物，它把它的诸形式带进一切事物里，它系统化一切事物；所以无论何事都应该按照思维的规定进行，但不是按照单纯的情感、按照生活的惯例、或按照实际常识以及按照所谓实行家极端缺乏头脑的实际感来办事。因此在神学里、在政府及政府的立法里、在国家的目的上、在商业和技术方面也一样，永远都只应该按照普遍的规定合理地进行工作（人们甚至谈到合理的酿酒、合理的烧砖瓦等等）。
这是对于一种具体思维的需要，而在康德关于现象的结论里却只有一种空洞的思想。而天启宗教的本质尤其是在于知道什么是上帝。因此这里出现了一种渴求丰富的内容、渴求真理的愿望，因为人既已不再退回到野蛮生活，并且更不能下降到只采取感觉的形式，所以这种渴求高尚东西的愿望对于他应该是唯一有效准的东西。这第一种要求，按照理论的一贯说，就是费希特所要求得满足的。
三、费希特
费希特的哲学是康德哲学的完成，〔我们必须特别指出，他的哲学是以较逻辑的方式阐发出来的。他并没有超出康德哲学的基本观点，最初他把他的哲学看成不过是康德哲学的系统发挥罢了。
①〕在康德、费希特以及谢林的哲学之外，没有别的哲学。其他的哲学都是从这些哲学剽窃一些东西，而关于这些剽窃来的东西，他们又彼此互相攻击和争吵。
Ｉｌｓｅ
①费希特：《全部知识学基础》（来比锡，１７９４年）
，序，第Ⅻ页。
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８４３哲学史讲演录
ｓｏｎｔｂａｔｕｓｌｅｓｆｌａｎｃｓ，ｐｏｕｒｅLｔｒｅｄｅｇｒａｎｄｓｈｏｍｅｓ〔他们为了当大人物而互相攻击。
〕〔因为在当时的德国曾有过许多哲学体系，〕例如赖因霍尔德、克鲁格、布特尔威克、福锐斯、〔舒尔茨〕等人。但是他们自诩为伟大的观点是极肤浅的。
约翰。哥特里布。费希特，１７６２年５月１９日生于上劳西茨区比肖福斯魏尔达城附近的拉门脑，曾在耶拿大学学习，并在瑞士作过家庭教师。
他写过一本关于宗教的书①；这书充满了康德的术语，所以当时，人们误当作康德的著作。
１７９３年，歌德聘请他到耶拿大学任哲学教授。
１７９９年，他为了他的一篇论文《论我们信仰一个神圣的世界主宰的根据》引起纠纷而去职。他在耶拿刊行了一种杂志，杂志上所发表的另一个人的文章被认为有无神论嫌疑。费希特本来是可以保持沉默的。由于政府要追究，费希特写了一封包含着一些威胁语句的信。歌德说，政府是不能让人威胁的。于是费希特便有一段期间在柏林作私人教学，１８０５年又被聘为爱尔朗根大学教授，１８０９年又任柏林大学教授，直至１８１４年１月２７日逝世。
关于他的特殊的生活经历，这里就不能详细地讲述了。
费希特哲学有两个方面必须区别开：一是他的真正的思辨哲学，这是经过严格一贯的论证的，他这一方面的哲学是很少人知道的；一是他的通俗哲学，他在柏林对各色听众的讲演，以及他的著作《到幸福生活之路》，都是属于这个方面的。后一方面的著作具有不少感动人的有教导性的东西，而许多自称为费希特派的人常常只知道他的哲学中通俗的这一
①《天启批判试探》。
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第三篇 最近德国哲学９４３
面。这些著作对某些有教养的富于宗教情绪的人是深入感人的讲演。虽说它们的内容有很大的价值，但在哲学史里却不能予以重视。哲学的内容必须得到思辨的发展，而这种发展只有在他早期的哲学著作里才有。
１。费希特哲学的基本原理
康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性，这一缺点为费希特所克服了。费希特掌握的是绝对的形式，换言之，绝对形式就是绝对的自为存在，绝对的否定性，它不是个别性，而是个别性的概念，因而也就是现实性的概念。费希特的哲学是形式在自身内的发展（是理性在自身内得到综合，是概念和现实性的综合）
，特别是康德哲学的一贯的发挥。它没有超出康德哲学的基本内容，他特别称他的哲学为知识学。
①。。。他的初期著作完全是康德派的。费希特最初也只不过把自己的哲学看成康德哲学的一个贯通的和系统的完成罢了。
②他把自我当作绝对原则，因而必须表明宇宙的一切内容都是自我的产物，而自我同时即是它自身的直接确定性。不过他同样只是对这个原则加以片面性的发挥：自我自始至终是主观的，受一个对立物牵制着的。
而自我的实现只是以有限性的方式向前迈进，只是对先行的东西的回顾。
哲学的要求提高到了：（一）
不复把绝对本质理解为不把区别、实在、现实性包含在自身内的直接的实体。
一方面，自
①《论知识学的概念》（魏玛，１７９４年）
，第１８页。
②《全部知识学基础》（来比锡，１７９４年）
，序，第Ⅻ页。
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０５３哲学史讲演录
我意识总是尽力反对这种实体，因为它在这种实体里找不到它的自为存在，因而得不到自由。另一方面，它要求这个被表象为客体的本质是一个有自我意识、有人格的本质，亦即有生命、有自我意识的现实的本质，而不仅仅是关闭在抽象的形而上学思想里的东西。
（二）同自我意识一样，意识有一个对方或他物。
意识又要求它的对方是客观现实性的环节，是思想必须向其过渡的存在本身，是在客观存在中的真理，——这种外在现实性的环节，我们在英国哲学家那里尤其常常看到。这种概念直接就是现实性，而这种现实性直接就是现实性的概念，而且，这并不是一种作为第三者的高于这个统一性的思想，也不是不具有区别、分离于其中的直接的统一性——这就是自我。
自我在自身内就包含着自身区别，包含着对立物。这样一来，自我就把自己与思维的简单性区别开，而这个区别开来的对方，也同样是直接为它而存在的、与它同一的或者与它没有区别的。
①所以自我是纯思维，换句话说，自我是真正的先天综合判断，象康德所说的那样。
这个原则是通过概念把握住的现实性；因为现实性正是被把握住了的对意识而存在的他物，从而自我意识也就返回到了自身。概念的概念就是从这一方面被发现的，即在那经过概念把握住的东西里，自我意识便确认到自己；那未经概念把握住的东西，对自我意识说来就是异己的东西。——这种绝对概念，或者这个自在自为地存在着的无限性，现在就是哲学所要发挥的东西，而且还必须从它自身论证出，它的
①同上，第１０—１２页。
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第三篇 最近德国哲学１５３
差别就是宇宙内一切差别的根源；并且在它的差别或分化过程中，它必须仍然返回到它自己，保持其同一的绝对性。——除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自我之内并为自我而存在。
①费希特只是提出了这一概念；不过他还没有使这个概念达到科学的体系，得到自身的实现。因为在他看来，这个概念把自己固定为这个概念；他之所以认为这个概念有绝对性，只是因为它是一个没有实现的概念，因而它自身与实在又处于对立的地位。所以费希特还未曾找到现实化的本性和科学本身。
费希特哲学的最大优点和重要之点，在于指出了哲学必须是从最高原则出发，从必然性推演出一切规定的科学。其伟大之处在于指出原则的统一性，并试图从其中把意识的整个内容一贯地、科学地发展出来，或者象人们所说的那样，构造整个世界。
②到这里，他就停住了。
③而哲学的要求却在于包含一个活生生的理念。世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。
象康德提出认识那样，费希特提出知识〔作为考察的对。。
象〕。
费希特宣称哲学的任务是研究关于知识的学说。
意识能认知事物，认知就是意识的本性。哲学的认识就是对于这种知识的知识。
对于整个世界的知识的范围（凡不是为我们，对我们而存在的东西，都与我们不相干）都必须发展出来。而
①《全部知识学基础》，第１３—１４页。
