《胡适实用主义批判》
作者:艾思奇【完结】
对胡适实用主义的批判是中华人民共和国建立后哲学战线上一次具有重大意义的斗争。 由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学，以至自然科学等许多研究领域，同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此，这场思想批判对宣传马克思主义哲学，清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响，起了重要作用。
一五四文化运动中的封建主义逆流
梁漱溟的思想所代表的阶级方向，是很容易识别的。他在他最早的系统地阐述自己思想的著作《东西文化及其哲学》里，就有过很明显的表白。他说他之研究这些哲学问题是在一九一七年蔡孑民约他到北京大学去任教的时候，他“第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度? ”并且向蔡声明：“我此来除去替释迦孔子去发挥外更不作旁的事!”(《东西文化及其哲学》，二二页)
大家知道，一九一七年，是中国反帝反封建的五四新文化运动正在酝酿的前夜。在反封建的方面，新文化运动是以孔子的名字所代表的一系列的旧思想和旧道德作为斗争对象的。“打倒孔家店”，就是当时已经提出来的革命任务之一。梁漱溟却在这时候伸出头来，板着一副卫道者的面孔要“发挥”孔子的学说，这不明明是自觉地、狂妄地站在封建地主阶级的立场上来向新文化运动挑战吗?
“五四运动，在其开始，是共产主义的知识分子、革命的小资产阶级知识分子和资产阶级知识分子(他们是当时运动中的右翼)三部人的统一战线的革命运动。”[注：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，六六○页。] 这个革命运动在文化上要求彻底摧毁半殖民地半封建社会中国的旧道德和旧思想的支配势力，为一九二一年中国共产党成立以后的新民主主义革命运动作思想上和干部上的准备。不 ，这个运动要引起反动阶级疯狂的仇视的反抗。这些仇视和反抗的表现，除了当时反动统治者对于共产主义思想和共产主义知识分子所进行的日益加重的政治迫害之外，就是在新文化运动中出现的反动思想的逆流，特别是主观唯心主义的逆流。逆流从两方面来：第一是从帝国主义和与帝国主义联系密切的大资产阶级方面来，胡适是这一方面的主要代表者，第二是从封建地主阶级方面来，梁漱溟就是始终坚决地以这个阵地为他的主要立脚点。胡适和梁漱溟，在某些枝节问题和形式问题上似乎是互相对立并且互相有所批评的，但在实际上却是互相呼应、互相配合着；因为他们有着共同的目的：抵抗五四前后开始的新民主主义文化运动，掇对人民和反对新民主主义革命运动，反对新文化运动和人民革命运动的指导思想——马克思列宁主义；其终极目的都是，且不能不是为帝国主义的侵略服务。在哲学上，他们都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。在蒋介石国民党政府的黑暗时期，正象在北洋军阀统治时期一样，反动统治者在政治上和经济上是以地主阶级和买办资产阶级作为自己向帝国主义服务的两大柱脚，而在思想上、文化以以至于政治上，则取得了胡适梁漱溟一流“学者”“教授”们的全力支持。就哲学来说，由蒋介石政府所直接御制出来的什么“力行哲学”“唯生论”之类的胡说，和这些“学者”“教授”们的主观唯心主义思想都有着一定的血缘关系，特别是在许多方面和梁漱溟哲学思想更为相像，这也是应该特别指出的。
梁漱溟曾经极力把自己称做革命者，甚至于不肯承认自己是改良主义者，在这一点上，他比起用改良主义的名义来公开反对革命的胡适似乎还更狡猾些。自然，我们应该考虑到，梁漱溟和胡适在政治上有一点是不同的：胡适已经完全背叛了祖国，公开投靠了美帝国主义，而梁漱溟则没有离开祖国，而在人民革命胜利后，他在新中国几年来的伟大成就前面，还不能不进行了一些检讨，承认自己的某些错误，承认“自己总是处在统治阶级这一边”，然而他还没有具体地承认自己是站在封建地主阶级的立场上为帝国主义服务，这就是说，他对于自己的立场的主要实质还有所隐蔽，需要进一步加以揭露。
梁漱溟和胡适同样地在中国人民中间散布了最腐朽最反动的主观唯心主义哲学思想，只是形式上稍有不同。作为一个文化上的买办——帝国主义直接培养的奴才，胡适特别从美国资产阶级教授那里搬了一块实用主义的招牌，拿来挂在他的中国分店的门面上。作为中国封建地主阶级的代表，梁漱溟的主要努力，是力图把五四新文化运动所打倒了的“孔家店”再建起来，所以他要贩卖一些以所谓“东方精神”为商标的货色，要歌颂儒家的封建伦理道德，歌颂佛家的宗教思想和唯识哲学，但同时也对法国的柏格森，德国的杜里舒，英国的罗素以至于美国的杜威等等所谓“西方”的主观唯心主义者表示了倾慕之枕，这在形式上好象只是由于他在这些“西方”的哲学者中找到了与自己思想相似的某些共同点，而在实际上却应该看做是这样一种阶级内容的反映，即：现代中国的封建地主不但肯在君主面前下跪，而且也是愿意对帝国主义者称臣的。他们由于投靠帝国主义而和买办阶级有了密切的联系，他们的思想代表者也要搬运一些“西方”资产阶级唯心主义哲学思想来武装自己的封建复古主义。梁漱溟的哲学思想就是在这样的情形下形成了一锅东西方各种反动唯心主义的大杂烩。
二露骨的主观唯心主义
现代一切最反动最腐朽的唯心主义者，不管是“西方”的和“东方”的，都有一个共同的特点：他们都失去了他们先辈的勇气和自信，总是非常卑怯地采用种种方法来掩盖唯心主义的真面目，崦不敢公开地承认自己是站在唯心主义的阵地上来与唯物主义作战的。梁漱溟自然也不是例外。他曾反省说：“我从不相信我是唯心论者”( 《两年来我有那些转变》，见一九五五年十月五日《光明日报》)。 他标榜他的思想是隶属于“生命派的哲学”范围。并且认为“生命派哲学”的出现，就是人类要走中国孔子的道路的标帜。照他的说法，好象孔子的哲学思想“本来就是讲‘宇宙之生的’”(《东西文化及其哲学》，一七八页)，他说：“我心目中代表儒家道理的是‘生’”(同上，一七九页)。所谓“生命派的哲学”， 就是利用“生命”“生活”之类的名词上的极端烦琐的概念游戏，来掩盖唯心主义和反对唯物主义。这种手法在现代各国反动派的哲学教授们中间是相当流行的，不必说柏格森这流的明显标榜着的“生命派哲学”，就是形式上似乎与柏格森哲学有所不同的主观唯心主义派别，如马赫主义、实用主义这类，也同样喜欢在“生命”“生物”之类的名词上玩弄种种的花招。列宁在《唯物论与经验批判论》一书第六章里面，就批判过马赫主义者的“生物学的游戏”。如果我们想一想后来的蒋介石政府也要特别御制一套叫做“唯生论”的说教，就可以知道，“生命派的哲学”已成了现代各国反动派所爱好的哲学标签了。
尽管使用了“生命派的哲学”的遁辞作为掩饰，但梁漱溟的唯心主义思想仍是非常露骨的，他在《东西文化及其哲学》里，公开否认世界的物质的实在性，叫喊着要“把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙”，他说：“盖本无所谓物质，只纳入理智的范畴而化为可计算的便是物质，在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是就全为物质的。”(二六三页)梁漱溟这段话的意思是说：不是世界上先有物质的客观存在，而后才被人的主观的理智所认识，相反地，倒是先有了人的理智的范畴，先有了人的理智的“盛行”，然后原来没有任何物质世界的“一切”才被物质“化”了。这难道不是最露骨的唯心主义说教吗?
我们知道，唯心主义总是把真理颠倒了的，当我们用批判的观点来研究一下梁漱溟上面所说的一段话时，我们就会看到，这里面恰恰透露了一些与他的说法完全相反的东西。这就是说，人类的科学理智、理性，的确是唯物主义的无可辩驳的见证人，我们可以看了梁漱溟是用唯心主义曲解了这样一条真理：由于科学的理性使人能够对周围的一切做出精密的计算，并以高度的准确性来认识其中的必然联系或规律性，这些规律知识的客观真理性在人们的社会实践中获得了确凿的证明，因而人们也就不能不承认，不能不确信客观世界的物质性。于是，这里就出现了一个逻辑上的“二者必居其一”的命题：要么就必须承认唯物主义的真理，承认世界的物质性，如果你是不反对科学，不反对人类的理性的话；否则，如果你要反对唯物主义，要坚持唯心主义，你就只能站到与科学、理性互相敌对的地位上去!
在这个“二者必居其一”的命题之前，人们应该肯定那一个方面，才是正确的选择呢?很明白，凡是拥护科学的人， 凡是具有健全的理性头脑而不为剥削阶级的反动偏见所蒙蔽的人，一定是肯定前一个方面，一定要承认唯物主义的真理。这是唯一正确的选择。然而，以“肯用心思”作为自己的骄傲这点而反复多次地向人自诩的梁漱溟，却宁可选择坚持唯心主义的道路，并不惜由此公开地坚决地站到反科学、反理性的阵地上去!
前面说所谓“生命派的哲学”只是用“生命”“生活”之类名词上的概念游戏所掩盖的唯心主义，这是什么意思呢? 这就是说：这派“哲学”者并不是要确实地根据科学发展的成果，来阐明生命现象的本质、生物的发生和发展的条件以及人类社会生活的本质等等，他们所要做的唯一的事情，就是玩弄“生命”“生活”之类的字眼，把它们变成与科学概念毫不相干的空洞的形容词，用来粉饰他们唯心主义的世界观。生命和生活现象是甚么?自然科学的研究早已证明， 生命是发展到一定阶段的物质现象；恩格斯曾依据科学的成果给生命现象的本质作了一个十分正确的概括，说：“生命是蛋白体的存在方式，这个存在方式的重要因素是在于与其周围的外部自然界不断的新陈代谢。”[注：《自然辩证法》，人民出版社一九五五年版，二五六页。]作为自然现象的生命或生活现象，本质上就是如此。 至于人类社会的生活，则是以物质生活资料的生产作为决定的条件，这是历史唯物主义早已论证明白了的。然而，“生命派的哲学”者梁漱溟怎样来解释生命或生活现象呢? 他说：“生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了。”(同上，三四页)这是十足明显的唯心主义的武断，它在这样的两点上来玩弄概念：第一，它硬说生命是纯粹精神的现象——意欲，不惜为此抹煞当时已经成为常识的自然科学真理——即作为物质的一种形态的蛋白质的新陈代谢作用；第二，就是他所说的意欲，也只是空洞概念，人们在这个概念里看不出那“意欲”是甚么条件下产生的，它所要求满足的是甚么。这里就只有一个死的抽象——毫无任何内容的“意欲和那不断的满足与不满足”罢了!
这样，在“生命”和“生活”等的名词上面行使了一番阉割的手法之后，梁漱溟就放手地把它们用来作为建筑唯心主义世界以的支柱，也就是要利用它们来把“物质的宇宙复化为精神的宇宙”了。于是梁漱溟说：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不以一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”(《东西文化及其哲学》， 七○——七一页)前面说过， 自然科学早已证明生命是物质发展到一定阶段的存在形态，在生命现象没有出现之前，以及在生命现象之外，还有无机的自然界的存在。宇宙是包括生命和无机自然界在内的总体，而生命只是这总体的局部。唯心主义——所谓“生命派的哲学”在宇宙和生命之间，在全体和部分之间画了一个简单的等号，这是连初级数学规律也违背了的十分荒谬的手法，何况还要把生命加上唯心主义的曲解呢?
事情还不止此。梁漱溟的唯心主义还有更进一步的特点。它是露骨的主观唯心主义，并且相当公开地作出了“唯我论”的论断。当梁漱溟说“尽宇宙是一生活”的时候，他又从佛教的“唯识论”里借来了“事的相续”这一个概念，来作为他的所谓“生活”的内容的另一种注释。在前面他曾把生活解释作“没尽的意欲和那不断的满足与不满足”，在这里他又说“生活即是在某种范围内的‘事的相续’” (同上，七一页)。甚么叫“事的相续”呢?他依照了“唯识家”的主观唯心主义的见解，说：“一问一答……是为一‘事’”。所谓“生活是‘事的相续’”，意思就是说我们生活中的一切都是自己的内部精神的“一问一答”的表现。“一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以‘事’之涌出不已，因此生活就成了无已的‘相续’”(同上)。生活既是“事的相续”，即是对于自己的问的“自己所为的答”的不断的“涌出”，这样一来，生活的全部内容就成为纯粹主观内省的东西，就成为仅仅是一个人的内心不断地自问自答的过程。这种疯人式的不断自言自语的“生活”，也就是构成梁漱溟的“宇宙”的唯一原素。“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙”，而生活都是“一问一答”的“涌出”。于是，宇宙的全部内容也成为纯粹主观内省的东西，成人为的内心不断地自问自答的表现。这样一来，梁漱溟就不能不把他的宇宙观的主观唯心主义的性质十分露骨的暴露出来，就不能不钻到唯我论的绝路上去，就不能不强词夺理地把全宇宙硬说成是包括在个人生活之中，而说甚么“生物或生活实不只以他的‘根身’……为范围，应包括他的‘根身’‘器界’……为一整个的宇宙……而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一，抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。”( 同上，七○页)
很容易明白，要按照主观唯心主义——唯我论的观点来说明宇宙而不至于矛盾百出，是不可能的。因为事实上宇宙明明是在我们的主观之外客观地存在着，其中一部分事物和我们的生活密切相联，成为我们生活的环境条件。而全部宇宙的内容，却远远地超过了我们的生活所涉及的范围之外，怎样能说宇宙就是“我的宇宙”或“他的宇宙”，怎样能说全部宇宙都包含在个人的生活之中呢? 所谓“生物或生活应包括他的‘根身’、‘器界’……为一个整宇宙”，所谓“他与宇宙非二”明明是闭着眼睛胡说。由于这一类唯我论的胡说的荒谬性是过于显著了，因此，主观唯心主义者多半要设法避免直接把它暴露出来，或者当事实上不能不多少有所暴露时，就要生造出种种诡辩的遁辞，来迷惑人的头脑并掩饰它的无法解决的矛盾。然而，使用了诡辩的遁辞的结果，往往反倒会暴露更多的矛盾。
梁漱溟也意识到了这个矛盾，并力图加以掩饰。他使用了类似马赫主义的所谓“原则同格”[ 注：列宁：《唯物论与经验批判论》，人民出版社一九五三年版，第一章，第三节。] 的手法：把“我”分劈成两个，一个叫做“前此的我”，或叫做“已成的我”，用来指周围的“物质世界”，一个叫做“现在的我”，用来指实际生活着的这个我自己。所以，“我”和周围世界一切事物的关系，就被梁漱溟看做是“现在的我”和“前此的我”的关系。也就是被曲解为两个“我”的关系：“我”和我以外的物质世界都是同一的“我”的表现，两者在“原则”上是“同格”的。主观唯心主义者就是想用这样的诡辩来掩饰它的“唯我论”的矛盾的，他们惯地用纯主观的方法来解决问题，他们认为只要在名词上掉几下花枪，就可以改变世界的一切，就可以把宇宙“精神化”，使它巩固地成为“我的宇宙”了，看吧! 我就是“现在的我”，物质世界也是“我”，而且是“已成的我”，在我未曾出世以前就有了那个“已成的我”，而现在不过是再加上了这个生活着的未成的我，一切既都有了“我”这个形容词，于是“我”就包括了一切，于是宇宙就成为“我的宇宙”了!你觉得有点不通吗?那只能怪你不肯“用心思”，不能欣赏唯心主义哲学戏法的奥妙!
但是，诡辩究竟还是不能改变事情的实质，尽管加一上千个“我”的形容词，宇宙仍然是独立于“我”之外并且不依赖我的主观意志为转移的客观实在，而决不是“我”的原则上的“同格”。这只要一接触到人的实践，立即就可以得到充分的证明。因为在实践中，“我”的“意欲”决不是可以任意得到满足的，人的主观愿望，常常由于和客观事物的发展趋势或规律性相违背的缘故，而不能得到实现。这个铁的事实，是任何一种唯心主义的烟幕都不能够完全遮蔽得了的，就是梁漱溟的唯心主义也不能例外。我们可以看到，在他的著作里也透露了若干在他说来是无可奈何的关于世界的物质实在性的消息。梁漱溟也不能不感觉到：宇宙间的事情并不是真象主观唯心主义者所论断的那样，可以任人随心所欲地“一问即有一答”的。相反地，人们常常碰到许多客观的东西“为我当前的‘碍’”，使所“问”得不到所希望的“答”，换一句话说，就是使梁漱溟的“意欲”的要求得不到满足。应该指出：就是梁漱溟自己也不能不承认这些“碍”并不是微不足道，而是十分巨大的。他把它们分为三类：——
第一，整个“已成的我”——“物质世界”就是一个最大的“碍”。在这个“已成的我”的前面，要使所答的能够满足所问的要求，就必须依靠“对于物质世界——已成的我——之奋斗”，而奋斗成败关键又在于“知识力量”，“譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明轻气球、飞行机之后也可以满足。”(《东西文化及其哲学》，七六页)
第二，为“碍”的“还有另外一个东西——就是其他的有情” (同上，七四页)。也就是其他的人和动物。照梁漱溟的说法， “其他的有情”，也不外仍然是“已成的我”，所不同的就是他们有一种所谓的“他心”，而对于我为碍的即是这“他心”；“他”不和我同意，我就没法满足自己的要求。在这里，我们应该举一个梁漱溟没有想到的最切近的例子，即广大中国人民对于想要恢复封建黄金时代来为帝国主义侵略服务的梁漱溟都有了“他心”，所以他就不能满足自己的要求。
第三，还有些“绝对不能满足者，此即必须遵循的因果必至之势。……譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可的，所以这种要求当然不能满足”(同上， 七七页)。这里又要举一个梁漱溟所没有举到的例子， 即想要使历史开倒车是绝对不可能的，所以梁漱溟的要求当然不能满足。
这一切“为碍”的事实，是主观唯心主义者根本无法解释的。奇怪，为甚么本来是“我的宇宙”里的一切事情，竟在我的实践中不肯服服帖帖地顺从于“我”，却偏偏要到处跟“我”捣蛋，甚至弄到使我根本没有办法呢?为甚么不过是“已成的我”的一切“有情”， 竟然会发生与我作对的“他心”?为甚么“我”不能随心所欲 从“已成的我”的“物质世界”里获得满足，而一定要依赖我对于这个世界的“知识力量”? 为甚么“已成的我”里面竟会存在着许多“因果必至之势”而“我”对于它们竟绝对不能违抗?这一切问题， 在梁漱溟的书收里是没有解答的，因为他的“唯我论”的基本观点使得他没有办法可以解答。他只能无可奈何地承认这些事实的存在，而无法解决这些事实与主观唯心主义观点的矛盾。因为要解决这样的矛盾，唯一的办法只有一个，就是把主观唯心主义全部抛到垃圾堆里，而承认唯物主义的真理：宇宙不是“我的宇宙”而是在“我”之外独立地存在着的物质的实在，宇宙间的一切事物的发展变化，都有着它们所固有的不依赖人的主观意志为转移的客观规律性。因此，当我们在生活中、工作中想要提出甚么问题或甚么要求的时候，我们首先要注意这些问题和要求在客观存在的实际事物中是否有着可以提出的根据? 它们的提出和解决是否为客观本身的规律性所容许?“问题就是事物的矛盾”[注：《反对党八股》，《毛泽东选集》，第三卷，七九六页。]，我们在生产中和阶级斗争中所发现必须要解决的客观事物的矛盾，——例如封建地主阶级和农民的矛盾，过渡时期资本主义经济和社会主义经济的矛盾、个体农民经济自发地发展资本主义的倾向和发展农业合作化运动之间的矛盾等——就是我们正确地提出问题的根据。具体地分析这些矛盾，并根据分析的结果找出解决矛盾的斗争方法，在互相矛盾的对立两方面中确定哪一方是我们应该赞成的、哪一方是我们应该反对的东西，以及用什么方法来发展我们所赞成的和消灭我们所要反对的东西等等——，这些就是解决问题的正确的途径。如果我们能认真注意到这些辩证唯物主义的原则，并且使我们的问题和要求的提出和解决符合于这些原则，那末，这些问题就一定会得到所希望的解答，要求就一定会获得适当的满足。马克思列宁主义者按照这个辩证唯物主义原则来提出问题和解决问题，因此就能克服一切困难，战胜一切敌人，以实现改造世界，建设社会主义社会的任务。如果我们不去认真地注意这些原则，不研究客观存在的实际事物中的矛盾，而只是任凭主观的随意性任意提出问题和要求，并强求得到解决，那就一定要遇到严重的“碍”，一定得不到问题的回答和要求的满足。用人们日常的话来说，就是一定要“碰钉子”。唯心主义者和主观主义者就是在提出问题和解决问题时犯了这一条最根本的原则错误而总是“碰钉子”的。这一切道理不是非常明白的吗? 只要消灭了主观唯心主义的烟幕，那末，上面提到的矛盾就不成其为矛盾了。
三由不可知论的诡辩引到虚无主义
唯心主义，特别是近代的主观唯心主义，在认识论方面，通常都是以“不可知论”作为基础的。它们否认认识是物质世界及其规律性的反映，抹煞人类的理性“思维的现实性和力量”[ 注：马克思：《弗尔巴哈论提纲》，见《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，人民出版社一九五四年版，七二页。]，歌颂盲目行动，提倡信仰主义， 散布对科学知识——特别是对社会科学知识的怀疑空气。它们的社会阶级作用并不难理解，因为人类的理性思维和科学知识的任务是要揭发事物的真理的，而社会科学知识所揭发的主要真理，就是阶级斗争的规律，其中包括剥削阶级的丑恶本质、一切反动势力的腐朽性及其必然灭亡的规律。这些客观真理的揭发对于反动势力是很不利的，因此他们就需要以“不可知论”来动摇人们对理性和科学的信心，这样就便于他们在人民前面掩盖客观事物的真相，使他们自己的肮脏面目与胡作非为不易被人随便识破。
我们知道，人类首先是依靠感觉器官，来对于客观物质世界的种种现象取得初步的认识，也就是感性认识。然后又以感性认识作基础，进一步运用理性能力，运用一系列的概念、判断和推理的思维活动，来认识客观事物的本质，认识种种现象的内部联系也就是事物发展的规律性。人类之所以要认识这认客观事物的规律，目的是为着拿来指导实践行动——生产、阶级斗争和科学实验。而经过了实践的检验，就使人类的理性“思维的现实性和力量”，使他所把握的知识有可能正确反映客观事物的本质和规律性这一点获得确实的证明。认识是通过实践不断反复地由物质到感觉，又由感觉到思维的飞跃式的反映过程。它们的一切花言巧语总不出乎这样的公式：感觉只是我们感觉器官的主观印象，它和外界物质的本身不是一样的，所以不能算是事物的反映。理性思维的内容更只能算是我们头脑中主观自生的抽象概念的活动，与具体的客观事物完全无关，也与具体的感觉经验无关。总而言之，我们的认识能力是完全禁闭在自己主观世界之中，除了我们自己主观的感觉，以及自己头脑中的一些抽象概念之外，我们甚么也不能知道。如果有人说在我们的感觉之外还有着客观物质世界的存在，那末，“不可知论”者就认为这是在谈论某种“超越”于我们认识能力以外的东西(康德主义的“不可知论”)，或者干脆说这只是“形而上学”的妄想(休谟主义的“不可知论”)[ 注：参看列宁：《唯物论与经验批判论》。] ——我所认识的世界就只是我的主观世界——这是不可知论；由此再进一步，就会引伸出主观唯心主义的结论：世界的一切只是存在于我的主观领域里!
梁漱溟的认识论(他自己叫做“知识论”)观点，并不比上述的货色更新鲜些，并且也同样地充满着荒廖性和自相矛盾性。不过梁漱溟主要地是以推销“东方”牌的商品自任的，所以他就从“东方”的唯心主义工厂之一——佛教哲学——里去进货。他说：“我研究知识所用的方法，就是根据于‘唯识学’”(《东西文化及其哲学》， 一○○页)。“唯识学”就是佛教哲学里的“不可知论”。
“唯识学”的特点，就在于它自有一套关于认识论的术语，而这一套术语把“不可知论”的烦琐性表现得特别鲜明。——梁漱溟对于“唯识学”已加上了他自己的解释，并不完全是佛教“唯识学”的真面目，但他之所以能够利用它，就在于作为不可知论的它的本质，和梁漱溟的基本观点是一致的。我们在这里暂时只根据梁漱溟的解释来进行批判：照梁漱溟的解释。“唯识学”首先是——用“现量”这个名词来代替感觉的概念。“现量只是唯识家所谓对‘性境’的那一种认识作用”(同上，一○一页)。而“性境”又是指甚么呢? “如看见白布的‘白’即是‘性境’，‘白’是我的影像，……至于白布的自己……其是白非白，我们无从而知”(同上，一○二页)。这就是说，梁漱溟否认白色感觉是布的某一方面的客观性质的反映，这种论调，和他所谓的“西方”哲学中的不可知论是完全一样的。对于这类论调，恩格斯早已给与过致命的驳斥[ 注：见恩格斯：《弗尔巴哈与德国古典哲学的终结》及《社会主义从空想到科学的发展》。]。 他指出人类的实践行动(例如科学实验与工业)，就是人的认识能够反映客观事物的最有力的见证，就是彻底驳倒不可知论的“奇想”的最雄辩的根据。这些，我们在此地已不需要再多加重复。我们只想指出这样一点事实，即：真理对于唯心主义者终归是无可奈何的“碍”，挖空心思，使用了一切诡辩来企图勾消唯物主义真理的不可知论者梁漱溟，在他不小心的时候还是会用自己的话打了自己一个耳光。他说：“布的白否固不可知，而实有使我们生白的影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所刺激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的刺激而变生白的影像，就是误谬”(同上)。梁漱溟没有注意到，感觉就在他自己的这段话(这样的话在他的著作里当然是极个别的)里顽强地声明了自己能够反映客观事物的权利。它坚决要求我们承认唯物主义的认识论——反映论的真理：既然白色的感觉是由能生白色影像之“本质的刺激”所“变生”，可见感觉是反映了“本质”的某一方面的内容了。所以，梁漱溟自己的这段话就已经向我们证明：“感觉是客观地存在于我们之外的物自体作用于我们的感觉器官的结果”，“盐味是盐底客观特性底主观表现”[ 注：列宁：《唯物论与经验批判论》，人民出版社一九五三年版，一四五页。]。 我们感觉盐味，即是认识了盐的本身的一种客观特性。我们感觉到布的白色，即是认识了布的一方面的特性。
梁漱溟的“唯识学”，是比普通的不可知论更为烦琐的不可知论。他把感觉和所谓感觉的“意味”，也作了极端形式主义的割裂，说：“感觉时并不晓得甚么是茶味或白色，只有由味党或视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义”(同上，一○一页)。这个从“茶”或“白色”的感觉上硬割下来的“意味”，被他加上了一个特殊的“唯识学”的名字：“非量”。意思就是说这种认识作用是完全与事物的本质不相干的消极的东西。“譬如我们听声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实声音在自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的本身无所谓好吃；所谓妙，美，好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。”(同上，一○六——一○七页)因此，梁漱溟又把“非量”叫做“直觉”。以表明它是完全主观的内省作用。所以，梁漱溟所谓“非量”或“直觉”，是对于人类活的认识过程的双重的形而上学的割裂：既从客观物质割裂，又从感觉本身割裂，它的荒谬性是不难了解的。它要我们相信这一类极端烦琐的逻辑：(1) 茶的味不是茶给与人的感觉，或者说，茶给与人的感觉不是茶的味。试问一个有正常的理解力的人能够接受这样的论断吗?(2)并不是声音使我们觉得妙，绘画使我们觉得美，糖使我们觉得好吃，而是我们凭空地“直觉”到妙、美和好吃。只要是多多少少在现实事物上“肯用心思”的人，就立刻会提出这样的质问：为甚么驴叫就不会使我们觉得妙，流氓在墙上涂的画不会使我们觉得美，黄连不会使我们觉得好吃呢 ?“直觉”为甚么竟不能在这些事物本身的性质之外为我们“妄添”一点别的“意味”呢?这些问题决不能由主观唯心主义得到答复， 而只有唯物主义的反映论能给与答复。即：感觉和感觉的“意味”，决不是可以截然分开的两件东西。感觉的“意味”，就是各种感觉本身的特点，就是事物的特性在人的感觉主观上的反映。感觉之为感觉，就在于它有一定的“意味”，每一种感觉都以一定的“意味”来生动地反映事物的“客观特性”。感觉如没有任何“意味”，就不成其为感觉，因为这就是等于说任何事物的客观特性也没有被感觉到了。
梁漱溟用“比量”这个名词来代替理性知识。“‘比量智’即是今所谓‘理智’，也是我们心理方面去构成知识的一种作用”(同上，一○三页)。我们知道， 理性认识的作用主要在于要在感觉材料的基础上来构成各种概念，以反映事物的本质。梁漱溟用康德式的“不可知论”观点来曲解这个过程；说：“我们构成知识第一须凭现量，但如单凭借现量——感觉——所得的仍不过杂多零乱的影像，毫没有一点头绪，所以必须还有‘比量智’将种种感觉综合其所同简别其所异，然后才能构成正确明了的概念”(同上，一○四页)。这里的问题是：梁漱溟把理智看做仅仅是“心理上”构成知识的作用，认为这种作用仅仅是对感觉的“杂多零乱的影像”赋予秩序，而不是比感觉更进一步地反映客观事物的内部联系和规律性。因此，他就把理智所构成的概念看做是完全没有客观根据的主观自生的影像，他把它叫做“独影境”，说这是“有影无质的”，是“非借于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的”(同上)。如果说对于现时——感觉，梁漱溟还提到“客观”的来源，对于所谓“非量”，还说：“其影乃一半出于主观一半出于客观”，并且称之为“带质境”(同上，一○六页)，那末，谈到“比量”——理智，梁漱溟就完全抹煞了它的客观来源。这是一个非常明显的表征，指明“不可知论”的反对锋芒，主要地就是针对着人类的理性，归根结底也就是针对着科学的。当然，这样的谬论要想始终自圆其说而不陷于自相矛盾的地步也是不可能的。在梁漱溟自己的文章里就有这样的话：“这个茶的意义——概念——是多般之茶所共有的，故曰‘共相’”(同上，一○四页)。这里我们再一次看到，在唯心主义者的作伪伎俩稍有松懈的地方，唯物主义立刻就会出来打他的耳光的。梁漱溟的这段话只能从唯物主义的认识论观点上得到正确的解释，即茶的概念是反映着一切茶类植物的共同的本质。
上面，我们已经分析了梁漱溟的不可知论观点及其荒谬和自相矛盾的本质。现在让我们简单申述一下辩证唯物主义的反映论的真理，并进一步揭发不可知论的诡辩的根源。我们说认识是客观世界在人的主观感觉和理性中的反映，这并不是说人的认识能力只等于一面消极反映外物的静止不动的镜子。认识是与人的实践密切联系着的运动过程，它是随着实践的发展，由片到全面，由现象到本质地，不断丰富、完全和不断深入地反映着客观世界。人的认识并不是，也不可能一次就穷尽客观世界的一切内容。认识的每一个别步骤，都只是反映着客观世界的某一部分、方面，某一类事物的特征或本质，而不是客观世界的一切。这样，认识的主观和被认识的客观之间就有着一定的差异的矛盾，认识的任务就是要通过认识运动的发展过程，反复不断地克服这个矛盾，使主观和客观经常保持基本上的一致，使认识的内容尽可能地具体、全面和深刻地反映客观存在的现实事物。例如我们过去对于胡风反革命集团的认识和这个集团的本身之间，是有差异和矛盾的，也就是说那时的认识是不够的。通过了一年来的反对胡风反革命集团的实践斗争，这个集团的一切本质才一步步暴露出来，我们对他的认识也就日愈全面和深刻，而在这个问题上的主观和客观的矛盾也就解决了。
我们的感觉所认识的事物和引起感觉的外界事物本身这间，布的白色感觉和引起白色感觉的布的性质之间是不是有甚么差异呢? 差异肯定是有的，但是，除了某些错觉和或幻觉之外，这差异决不是原则上的差异，而只是部分与全体的差异。列宁曾引用狄慈根的话来说明这个反映论的真理：“‘世界自体’与出现于我们面前的世界、即世界底现象之间的互相差别，不过是全体与部分之互相差别”。“现象与产生现象的物之间的差别，不多不少地正如十哩路与整条路之间的差别”[注：《唯物论与经验批判论》， 人民出版社一九五三年版，一四七页。]。 显然我们决没有权利把这种差别看做是绝对的差别，而将两者生硬地割裂开来，否认前者之作为后者的反映。相反地，我们的全部认识历史的经验告诉我们，可以确信这差异是能够逐渐地尽量缩小的。从这里我们就可以识破不可知论的魔术家所用以蒙混人们的关键所在：原来他们的手法不外就是把感觉、表象本身和感觉对象之间的相对的差别不正当地加以夸大，把前者硬说成是与后者没有联系的纯主观的东西，以破坏我们认识客观世界的信心。
我们的理性认识所包含的许多抽象概念以及概念的系统——理论，与具体的事物之间有没有差异呢?差异，肯定是有的。但是， 除了唯心主义者和烦琐的学究们所虚构的不是“正确的、郑重的”而是“瞎说的”抽象概念之外，这差异也决不是绝对的差异，而只是本质和现像的差异，普遍性和个别性的差异。为着深入地认识事物的普遍的本质和它们的贯穿全体的内部的必然联系，人们的理性思维把感性认识所提供的关于具体事物的各种现象材料加以综合的考察，撇去其中个别的偶然的和表面的因素，以概念、范畴、规律等形式( 也就是比较纯粹的形式)把这些本质和内部联系反映出来， 这就是概念的抽象性的真正的意义和作用。为着认识胡风集团的反革命本质，我们把它二十多年来反党摊民的一切事实现象前后联系起来加以综合的考察，一层一层地剥它的“马克思主义”的、“文艺工作者”的、“小资产阶级革命性”的表面假象以及其他个别现象，把它的罪恶本质抽象出来，用“反革命集团”这个概念把这个本质深刻地概括和反映出来。揭露了这个本质，胡风集团二十多年来反党反人民的一切罪恶事实就得到贯串全体的说明了。列宁说：“概念和规律等等(思维、 科学＝“逻辑的理念”)是有条件地、 近似地把握永久运动着和发展着的自然底普遍的规律性”[注：《恩格尔〈逻辑学〉一书摘要》， 人民出版社一九五三年版，一四六页。]。 毛泽东同志说：“概念这种东西已经不是事物的现象，不是事物的各个片面，不是它们的外部联系，而是抓着了事物的本质，事物的全体，事物的内部联系了。”[注：《实践论》，《毛泽东选集》，第一卷，二六二页。]显然， 我们决没有理由把理性概念和具体事物之间的差异看做绝对的对立，硬说前者都是纯主观的抽象概念，是与后者完全无关的“独影境”，相反地我们完全应该相信，只要是“正确的、郑重的、非瞎说的”抽象，例如一切科学的抽象，如马克思主义经济学的“价值”、“劳动”之类的抽象等，都是“更深刻、更完全地反映着”[ 注：列宁：《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，人民出版社一九五三年版，一三四页。] 客观现实的。从这里我们又可以揭露不可知论者的戏法的秘密，原来他们是片面地，纯粹消极地甚至可以说是恶意地指摘理性概念的抽象性，把它们一概不加分析地——不区别是否“正确的、郑重的、非瞎说的”抽象( 例如梁漱溟自己的甚么“意欲”“已成的我”“非量”等等“概念”，就是不正确的、不郑重的，瞎说的抽象，就只能是“独影境”。)——硬说成都是没有任何客观内容的空洞形式， 其目的就是要引诱人们离开理性和科学，使其在行动中得不到清醒头脑的指导，使其走向盲目信仰的迷途中，以便反动势力来任意加以摆弄。列宁说不可知论者“压低知识，以便给信仰扫清地盘”[注：《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，人民出版社一九五三年版，一三四页。] 就是这样的意思。
这里我们还可以顺便提到梁漱溟的“唯识学”的一个重要特点：它通过了它所特有的一烦琐的诡辩直接引导出不仅是主以唯心主义的，而且也是虚无主义的结论。这一个结论他叫做“现量直证‘真如’”(《东西文化及其哲学》，一二六页)，意思就是说凭借着自己的感觉就可以直接达到世界的本体，或者说世界的本体就存在于我的感觉——现量中。那末，要怎样才能达到这样的妙境呢? 据说只要通过两个步骤的工夫，第一步是，要使“现量”从“比量”“非量”分离开来，这就是说要抛却一切理智，同时还要努力使感觉变成没有任何“意味”的感觉。例如“看飞鸟，只见鸟(但不知其为鸟)而不见飞，看幡动，只见幡(但不知其为幡)而不见动”(同上，一二二页)。但这只是第一步，还不够得很!要达到世界的本体，还需要更进一步， 做到不但使感觉全然没有“意味”，而且要使“眼前面的人和山河大地都没有了!空无所见!这空无所见就是见本体”(同上)。于是， 当我睁着眼睛却空无所见的时候，世界就算是和我完全地合而为一了!呜呼!通常我们总以为，主观唯心主义者如果敢于公开做出“唯我论”的论断来，说“世界就是我的感觉世界”，那就算是荒谬绝顶了，不料我们这里还有更加荒谬百倍的梦呓：“世界就是‘视而不见，听而不闻’的世界，就是甚么也感觉不到的我的感觉世界! ”对于这种宣传极端蒙昧主义的所谓“知识论”，我们就不想，可以说也不必要——再多费笔墨纸张和读者的宝贵时间来加以辩驳了。
四科学和理性的仇敌——“形而上学”
前面说过，列宁曾指出不可知论的作用是在于“压低知识，以便给信仰扫清地盘”。列宁又说：“哲学唯心论……是经过人底无限复杂的(辩证的)认识底侧面这一而达到僧侣主义的一条道路。”[ 注：《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，人民出版社一九五三年版，二一九页。]梁漱溟是个十足的信仰主义者或僧侣主义者， 他肆无忌惮地宣传着封建复古主义的信仰，反复歌颂他所谓的以“孝弟”和“礼乐”为主要内容的“孔教”，他的这种僧侣主义的世界观基础，就是他的所谓“生命派的哲学”——主观唯心主义；他就是曲解了人的辩证认识过程的某一些侧面而达到他的这种僧侣主义的。梁漱溟既然以“发挥”孔子学说为自己的主要任务，所以，在借用了佛教的“唯识学”来“压低知识”之后，他立刻就以最大的力量从古代“儒家”——主要是宋时时代的主观唯心主义派即陆王派“儒家”的旧书堆里，同时也从西方最腐朽的反动的资产阶级唯心主义哲学流派——柏格森的哲学里，去找寻通向信仰主义的道路，也就是梁漱溟的“形而上学”的道路。
