所谓“形而上学”，照梁漱溟一流的主观唯心主义者所使用的意义来说，就是研究宇宙本体的学问。前面说过，梁漱溟把宇宙本体看做一个“不断变化流行”的“大革命”，“大意欲”，他的“形而上学”，就是他企图用来引诱人们走进他这一套关于“大生命”“大意欲”的谎言网罗——主观唯心主义的梦呓——里面去的方法论。
梁漱溟认为由儒家继承下来的中国古代哲学“有一个为大家公认的中心意思，就是‘调和’”。“其大意以为宇宙间没有那绝对的，单的，极端的，一偏的，不调和的事物……凡是现出来的东西都是相对，双，中庸，平衡，调和”。甚么是“调和”?梁漱溟认为“调和”就是“相对待两意味或两势力”之间的“调和”。说“相对待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上” (同上，一七三页)。 梁漱溟认为这是“儒家”的——实际上就是他自己所要“发挥”的“形而上学”的中心思想。梁漱溟认为宇宙本体，——他所谓的不断“变化流行”的“大革命”、“大意欲”，就只能看做“中庸”、“平衡”、“调和”的东西。因此他把“中庸”、“调和”、“平衡”等观点看做他的“形而上学”的最基本的观点。
(一)梁漱溟的“形而上学”的反辩证法的本质
现在就让我们来把梁漱溟的这些观点分析一下。首先我们要指出以下的两点：第一，应该肯定，梁漱溟的言论所涉及的中国古代哲学家，包括某些较杰出的儒家哲学者在内，曾多少臆测到( 常常是在神秘的、唯心主义的形式之下)宇宙的辩证法， 即对立的统一的法则，也就是认识到一切事物是不断变化的，而变化的根本原因则在于事物内部包含着对立面，包含着“相反”的“两势力”。但这认识是不完全的，特别是缺乏最重要关于对立势力的斗争性的观念。第二，它说明许多儒家哲学者，特别是以“孔教”的卫道者的面目出现的梁漱溟，把古代哲学的不完全的辩证法观点作了进一步的曲解，曲解为折衷主义，说事物的变化就是对立势力的“调和”，而不是对立势力的斗争，因而在实质上就取消了辩证法，并由此走向否认真正的变化发展的形而上学的道路(这在后面我们将要加以揭露)。这种折衷主义就是儒家所谓的中庸思想的基础，它是旧中国统治者用以掩盖地主和农民之间的阶级矛盾，借此来辩护封建伦理道德，巩固封建秩序的一种基本方法论，也是梁漱溟用来“发挥”孔子学说提倡封建复古主义以为帝国主义服务的基本方法论。它把对立势力的“平衡、调和”的意义过分地加以夸大，而把对立势力的不平衡和对立势力的斗争性在发展变化中的决定作用一笔抹煞。毛泽东同志说：“矛盾的斗争性是无条件的、绝对的”[注：《矛盾论》，《毛泽东选集》，一卷，三○六页。]。“矛盾的诸方面，其发展是不平衡的。有时候似乎势均力敌，然而这只是暂时的和相对的情形，基本的形态则是不平衡。”[ 注：《矛盾论》，《毛泽东选集》，一卷，二九七页。] 梁漱溟的所谓儒家思想的看法则与此相反，把“调和”、“平衡”看做绝对的；说：“由调和到不调和，结果又归于调和”。“不调和，其实还是调和，此下之调和与上之不调和又为一调和，如是之调和为真，盖两相消而无表示也。”(同上，一七五页)“调和折衷是宇宙的法则，你不遵守，其实已竟无时不遵守了。”(同上，一八二页)这一切诡辩的谬误，是不难揭发的。因为，“调和”、“平衡”和运动、变化是相互矛盾的概念，说“调和”、“平衡”是绝对的，就等于否定了运动变化的可能性。反过来说，如果要肯定事物是永远自己运动变化的，那就必须同时承认对立势力的不平衡性和斗争性是绝对的。梁漱溟的那套观点显然经不起事实的检验。我们不必到别的地方去找证据，就是在他自己的文章里，也可以发现一个最普通的例子，很响亮地打了他自己的耳光：“水流必求平衡，若不平衡，还往下流……有时得平衡即不流”( 同上，一七三页)。可见“平衡”即现出静止状态， 而“不平衡”才是运动的原因。梁漱溟一方面肯定了宇宙的“变化流行”，另一方面却把“调和”、“折衷”、“平衡”夸大为宇宙的绝对法则。因此，只稍一触到客观事实就不能自圆其说!
为甚么口头上自称已看到了“宇宙的变化流行”的梁漱溟之流，实际上竟又要固执着和“变化流行”的思想完全矛盾的“调和”观点呢? 这是说明剥削阶级的偏见对于人们的认识的限制的最好的例子。封建地主阶级所希望的并不是社会的真正的“变化流行”，而是封建地主阶级统治的永久的稳定，他们的代言人把这种主面希望当成了客观真理，就硬说对立的势力之间应该是绝对地“平衡”和“调和”的。他们力图调和剥削阶级内部的勾心斗角，以避免过分削弱自己，而在压迫人民时保证力量的“平衡”。他们也向被压迫的人民群众讲“调和”，目的在于使后者安于被压迫的地位，叫做“安位不相夺”。陈立夫的“唯生论”也曾依据类似的立论根据宣传过要老百姓“安分守位”的反动思想。口头上表示赞成“变化流行”的观点，实际上却进行着取消“变化流行”的反辩证法的诡辩，这也是现代一切最腐朽最反动的唯心主义——形而上学者常常采用的卑怯手法之一。
当然，对于我们上面的批判，反对理性和科学的梁漱溟不会没有话来加以掂塞。他可以武断说：你们的批评都是按照正常逻辑的规律来做的批评，而我的观点却不能受逻辑规律的限制。我讲的是生命的问题，宇宙就是生命，“宇宙总是向前生发”，而这种“生发”的道理——“调和”、“折衷”的“宇宙的法则”，不是用科学和理智可以究明的。要领会宇宙的生命，要懂得“调和”思想的妙味，另有“孔子”的一套特别的“形而上学”方法。这套“形而上学”方法和正常的理智、科学都没有共同点。“凡是形而上学的说话都是全反平时说话法的，若不与平常说话相反就不是形而上学”(同上，一七五页)!你说我那“调和”“折衷”的观点和变化流行的观念有着逻辑上的矛盾吗!完全对!逻辑上的不通正是它的妙处，正是“孔子”的方法的特点；“一般人是要讲理的，孔子是不讲理的；一般人是求其通的，孔子则简直不通”(同上，一八二页)!孔子的方法和柏格森一样， 他主张“形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念”(同上，一七四页)，这样，梁漱溟就通过对辩证法的折衷主义的曲解， 而把思想引向反科学、反理性的——僧侣主义的道路。
关于宇宙都是生命的谬论，前面已经有过一些批判，不必再重复了。这里只研究梁漱溟用以公开反对科学和理性的他所谓“形而上学”方法。从上面引用过的梁漱溟的一些话语里，就可以估计到，梁漱溟的“形而上学”的内容不外是：(一)“调和”、“平衡”、“折衷”的“宇宙法则”是超出人的正常理解力之外的，所以要反对用理性和逻辑来对任何问题作出明确的回答；(二)既然不能应用理性，那么要用什么方法才能达到认识宇宙本体这一个梁漱溟的“形而上学”的目的呢?梁漱溟的答复是：要通过某种神秘的内心力量——所谓“直觉”、“冲动”、“仁”、“情理”之类。
上面的(一)，梁漱溟叫做“无表示”或“一切不认定”。这形而上学之所以为其形而上学的，有一个根本的地方就是无表示。”( 同上，一七四页)“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。”(同上，一八○页)为甚么要这样，因为只有这样才能显示“调和”、“折衷”的妙味。“调和”是“两相反的势力”的“调和”，“形而上学”讲“调和”，就是要“浮寄于两相反的势力之上而无根。”所以要采取“无可无不可”的态度，不能在两者之间有任何确定的表示。“一个表示都是一个不调和，”(同上)“一认定，一计算，在我就失中而倾欹于外了。”“认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。”(同上，一八一页)根据这些理由，梁漱不向人类的理性和科学举行正面的攻击了。理性或理智的特点，照梁漱溟的说法，就在于要“表示”、要“计算”、要“认定一条道理一直往下推”。由此他就断定，人们如果依靠了理智，就不可能达到他所羡称的“调和”、“折衷”的美妙境地。“事实象是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通。”(同上)照梁漱溟的看法，要在这个事实的“圆”里走得通，就必须排斥一切理智上的“认定”、“表示”、“计算”等，把法国资产阶级主观唯心主义柏格森所臆造出来的莫可名状的什么“直觉”发扬起来，才能达到目的。就这样，梁漱溟举起了他的“形而上学”的旗帜，来号召人们跟着他反对理性，并走上他那神秘的——正确地说，盲目的——直觉主义的道路。
梁漱溟反对人类理性的这些根据，究竟站得稳吗? 这些根据的主要点是：“事实象是圆”，是“调和”，而理智则是“直线”，是“不调和”，因此理智在事实面前就走不通。究竟实际情形是否真的如此?
第一，如果说“事实象圆”，这应该怎样解释? 这决不是如梁漱溟的唯心主义所曲解的那种混沌而不可捉摸的意思，这只能是说一切事物都不是各自孤立的和绝对单一的东西，而是多方面的联系，多方面的因素的统一体，首先是相互矛盾的对立势力的统一体。说理智是直线，这又是甚么意思? 这只能说人的思维往往只看见事物的某一个方面，某一种联系，而忘记了其他的方面和联系，也就是说人对事物的观察往往犯片面性的毛病，而片面的观察是不能正确地反映事物的全体，和事物的内部矛盾的，所以才“走不通”。但是，难道人的理智不能克服这片面性的毛病，不能对事物作多方面的观察和思维，使自己不再走直线，而能够和事实本身一样地表现为辩证的“圆”的运动吗?这样的理智难道不能正确地反映客观事物的本身， 难道还是“走不能”吗?知道人的理智是能够克服片面性毛病的。 但要做到这一点，就必须按辩证法的方法来进行思维和运用理智，而不能依靠梁漱溟挪 种不可捉摸的所谓“形而上学”。相反地， 我们还应该指出，“走直线”和“片面化”的毛病，只是形而上学思想方法的特点之一，也正是梁漱溟的“形而上学”的真正实质。梁漱溟的“形而上学”包含两方面的意义：一方面是说要通过“直觉”来体会“变化流行”的宇宙本体，另一方面是要用反辩证法的即形而上学的方法来坚持他的封建复古主义的教条。前一方面是它的表面形式，后一方面才是它的实质，这一点我们将在后面进一步加以揭露。这里我们只想指出：梁漱溟攻击理性所依靠的根据是极其脆弱的，他把有毛病的理智当做了理智的全部，而不懂得，或者是故意抹煞了世界上还有无毛病的“象圆”形的理智(中国早有“智圆行方”的成语， 梁漱溟不会不知道，所以他可能是故意抹煞)，即唯物辩证法的理智， 它的最高的表现就是马克思列宁主义的理论。中国共产党指导中国革命和社会主义建设所表现的思想的全面性，就是最明白不过的现实例子。看见病人不能吃饭，就说一切人都不能吃饭，把局部看做全体，这正是梁漱溟的逻辑，也就是片面夸大的，“走直线”的形而上学思想方法的好典型!
第二，如果说“事实象是圆”，是否就是象梁漱溟所说的那种混沌而莫可名状的“调和”、“平衡”的状态，是否就无法用人的理智来对他的情况加以“认定”，并作出一定的“表示”。当然不是这样。事物是对立面的统一，这就是说它所包含的各种势力是互相排斥、互相斗争的，因此这些势力的每一方面都是各有其可以清楚地指明的与其他方面相对立的特点的，并且它们在统一体中相互的基本关系也不能是所谓“平衡”、“调和”的状态，否则就不叫做对立势力的统一了。阶级社会的各阶级关系是不可能“平衡”的，因为总有一些阶级是统治者，而另外的阶级则是被统治者，统治阶级总是要用国家的权力来支持统治的，单单这一点也就说不上“调和”。梁漱溟所一再歌颂的旧中国的甚么“伦理”的秩序，就是地主阶级压迫农民而经常引起农民暴动的不平衡的秩序。梁漱溟在他一九四九年出版的《中国文化要义》里抹煞了旧中国农民暴动的革命意义( 这革命意义就在于它“打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展”[注：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》，第二卷， 五八八页。])并且和一切反动统治者一样异口同声地给它加上“乱”的恶名，这不就反映了他所代表的地主阶级对农民的不调和的态度吗? 梁漱溟对待实际问题何尝真正采取“调和”、“平衡”的原则? 他的这些好听名词仅仅是为着掩盖地主阶级的罪恶，以便于在人民中间散布他的有毒的封建复古主义思想罢了。毛泽东同志说：“矛盾着的两方面中，必有一方面是主要的，他方面是次要的。其主要的方面，即所谓矛盾起主导作用的方面。”[注：《矛盾论》， 《毛泽东选集》，第一卷，二九七页。]这就是说明事物内部状态不是“平衡”、 “调和”的。即使是革命的统一战线这样的组织也不能简单地建立在梁漱溟的“平衡”、“调和”的。即使是革命的统一战线这样的组织也不能简单地建立在梁漱溟的“平衡”、“调和”的原则上，否则工人阶级——共产党的领导作用就应该被取消了。
至于说到对于事物的状况是否能用理智加以“认定”，并作出一定的“表示”，那也是完全肯定的。遇事不能加以“认定”，并作出某种确定的“表示”，这只是由于对该事物的本质和规律茫然无知因而产生出来的一种莫知所措的不自由状态。恩格斯说：“犹豫不决是以无知为基础，在许多不同的相互矛盾的可能决定中，表面上似乎随意地任择其一，可是实际上它正是证明自己的不自由，自己对于自己所应该支配的对象之屈服。”[注：《反杜林论》， 三联书店一九五一年版，一三七页。]只要是对于事物的本质和规律有了正确的认识，那就一定能够准确地加以认定并“自由”地作出某种肯定的表示。尽管事物是复杂的矛盾的统一体，但在一定条件之下它必然具有某种具体的性质，因为“事物的性质，主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所规定的。”[注：《矛盾论》，《毛泽东选集》， 第一卷，二九七页。]事物的矛盾在任何时候都必有一个主要方面， 认清了矛盾的主要方面，也就能够“认定”事物的性质，并对这性质作肯定的“表示”，例如以反动派占统治地位的旧中国是半殖民地半封建的性质，人民在工人阶级领导下成为国家的统治者以后，中国社会就有了社会主义的性质。在事物矛盾内容的全面观察的基础上作出这种理智的“表示”，并不就会陷于“不通”的“走直线”的僵局，恰恰相反，只有这样才能够保证在各种情况下都能真正走得“通”。因为这种全面的而同时又有重点的矛盾的分析法，保证我们能够注意到：事物的矛盾状态及其主要方面都是会随着条件的变化而变化的。如果事物的矛盾状况及其主要方面变化了，那么事物的性质也就会跟着发生变化，而我们的“认定”和“表示”也就要有所改变。这样的思考方法，是不至于把一定条件这下所确定了的“认定”和“表示”看做绝对不变的确定性，因此也决不至陷于“走直线”的僵局，也是很明白的。辩证法要求我们的思维既要具有灵活性，又要具有一定条件下的确定性。它既反对思想的直线性的僵化，也反对绝对怀疑主义和虚无主义。失去了灵活性的直线化和僵化的思想方法，固然是形而上学的，否认认识必须有一定条件下的确定性，也仍然是“片面”，直线化的思想方法的一种特殊表现形式。列宁在论到辩证唯物主义的真理观时，曾说：“它正是这样的‘不确定’，以便阻止科学变为在恶劣意义下的独断论，变为死的、凝固的、僵化的东西；但是它同时正是这样的‘确定’，以便最坚决和断然地与信仰主义及不可知论，与哲学唯心论及休谟和康德底信奉者们底诡辩主义区别开来。”[ 注：《唯物论与经验批判论》，人民出版社一九五三年版，一六三页。] 梁漱溟在“形而上学”的名义之下硬说对事物不应有所“认定”和“表示”，这正是信仰主义和不可知论的诡辩的一种形式，也正是想要叫人们对于人类的知识和理性采取形而上学的绝对怀疑主义和虚无主义的观点，同样是要使人“走不通”，甚至于是要使人安于蒙昧地锋，使人根本不“走”。
但是，真正绝对的怀疑主义和虚无主义是没有，也不可能有的，主张绝对的怀疑主义的人，他在提出这主张时，就有了一种“认定”和“表示”。不过这种“认定”不是对于客观事物的正确的认识，而是脱离了事物的真实情况的主观主义的武断。武断和犹豫不决在形式上好象相反，实质上都是出自对于客观事物的本质和规律的无知。武断不是唯物辩证法所要求的那种具有一定条件下的确定性的正确认识，而是思维的极端片面和僵化的表现。口头上反对“认定”和“表示”的梁漱溟，在他的实际的思想中间，却是充满着无数的武断的。梁漱溟的思想上一如在政治上一样，是一个十足的两面三刀的伪君子，他所宣传的对理智的绝对怀疑主义和虚无主义，实际上只是为着散布蒙昧主义影响而向别人提出的要求，并不是自己真正要自己遵守的原则。因为任何人除非根本不进行思考，要进行思考，就丝毫也不能离开理智的思考，不过有片面和全面的差别罢了。梁漱溟也决不能是例外。口头上向人宣传“不认定”和“无表示”，而自己恰恰是用了形而上学的方法，十分露骨、十分顽固的“表示”要“认定”一个东西：以封建复古主义来为帝国主义服务。口头上叫人不要“计算”，“不要操心”，自己的肚子里却藏着非常复杂的计算，为垂死的封建制度的命运和反动派的统治操尽了心思；连他自己有时也得意忘形地透露了自己是“好用心思”的；而他用心思的方法，恰恰是片面、僵化的“走直线”的形而上学方法。“只许州官放火，不许百姓点灯”! 蒋介石的“力行哲学”曾妄想利用“知难”两个字吓唬人民，说只有领袖才有“知”的本领，人民想要“求知”是枉费气力的，所以就不必“求知”，只要盲目地跟着领袖去“行”就够了。梁漱溟用他的所谓“形而上学”贬低理性，不过是为着要使自己的形而上学的理智能独占一切，而用另一种形式“发挥”历来封建主所爱好的“民可使由之，不可使知之”这一种愚民哲学罢了。
了解了这一层道理，就有可能进一步领略那被梁漱溟说得神秘莫测的“直觉”的妙境了。所谓“直觉”，不外就是用来渲染梁漱溟的的空名词。这条道路本来是梁漱溟依据地主阶级和反动派的物质利益而并不神妙地用“理智”(正是他所谓的“走直线”的、 “呆定”的形而上学的理智)“经营”和“计算”出来的， 为着要在人民心中诱起一种盲目信仰的感情，就按照唯心主义的以精神、意识作为第一性的东西的原则，曲曲折折地把它说成是纯粹出自内心的某种非理智的神秘的直觉。“直觉”是什么? “直觉”在实际上就是宗教家杜撰出来的所谓“神的启示”的哲学别名。使用这类名词的目的是为着要吓唬老实人说：第一，我梁漱溟的“形而上学”以及一切关于社会、政治的观点，都不是用理智“计算”出来的，而是“神授”、“天予”的。梁漱溟曾常以“天生德于予”的圣人自居，这不是很多人都知道的吗?第二，人们也不要希望用理智来评判我梁漱溟的各种观点， 因为这些观点只有通过直觉——“神的启示”才能真正为人所领会，没有幸运领受神的启示的人只有盲目地跟着我去信仰就行了。如果人们真的相信了这种哄骗，并因此就放弃了应用自己的理智的评判权利，那末梁漱溟就达到了掩盖自己的立场的目的了。因为只要稍稍认真应用一下理智的分析，就一定会把它的封建的反动的本质揭露出来的。
(二)梁漱溟的“形而上学”的唯心主义本质
现在还要进一步看看，梁漱溟是如何渲染地那神圣化了的“直觉”的?它的本质何在?
照梁漱溟的说法，直觉的奥妙，首先就在于它是出自人的内心，就是出自所谓的“良知”或“本能冲动”( 实际上也就是僧侣们的“神的启示”的别名)等等，“直觉”要求人们“向里用力”， 而不要象理智那样把“心思力气向外用”。(《中国文化要义”， 而不要象理智那样把“心思力气向外用”。(《中国文化要义》，二一八页)“向里用力”有甚么好处呢? 梁漱溟认为好处就在于：凭直觉“向里用力”，就能领会那“自然流行、日用不知”的“天理”，领会孔子孟子所提倡的“仁义礼智”之类的道德原则。梁漱溟在这里是把孟子的唯心主义说教作为自己的主要根据的；即“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”。梁漱溟硬说：如果靠理智“向外用心思”，则只能看见一些“呆定”的“客观道理”，“反倒成了形式”而不能领会“天理”，因为“天理不是认定的一个客观道理”(《东西文化及其哲学》，一八七页)。这样， 梁漱溟就把他的唯心主义的认识论路线和唯物主义的认识论路线尖锐地对立起来。列宁在批判马赫主义的主观唯心主义时，曾指出了这两条路线的对立本质：“是从物到感觉和思想呢?还是从感觉和思想到物呢?恩格斯是坚持第一条路线， 即唯物论的路线的。马赫是坚持第二条路线，即唯心论的路线的。”[ 注：《唯物论与经验批判论》，人民出版社一九五三年版，六五页。] 梁漱溟的所谓“向里用力”的路线，正是“从感觉和思想到物”的唯心主义路线，即把物质看做是感觉和思想的主观内省的产物的路线；而他所反对的“向外用力”的路线，正是一切科学思想所遵循的“从物到感觉和思想的”唯物主义路线，即把物质看做感觉和思想的来源的路线。梁漱溟曾引用了《礼记》的《祭统篇》的一段话，把他所谓“向里用力”的唯心主义 特点表现得特别明显：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也”。梁漱溟自己也明白地表示一定要把“向里用力”当做是建立唯心主义世界观的根本方法，他以为只要“向内看”，宇宙就似乎能够“复化为精神的宇宙”了。他反对“向外看”，就是因为“向外看，一切皆物。”(《中国文化要义》，二九一页)其次，梁漱溟认为，直觉的奥妙，还在于它是能够“超出利害”以求“真”，没有任何“计算”、“打量”，也就是没有“私心”，因此也才能够体会“自然变化流行”的“天理”，“如臣当忠、子当孝”之类。至于理智，那是要“打量”、“计算”的。而要“打量”、“计算”就通通谓之私心：“理智是给人作一个计算的工具，而计算实始于为我”。理智“分别一个物我”(《东西文化及其哲学》，一八八页)，“理性是自顾的情绪的最高形式”，“智力与思辨……促个人主义之发达”(同上，二五六页)。所以，照梁漱溟的看法，理智是一切自私自利，伤天害理的罪恶根源，梁漱溟眼中的“西洋人”( 实际上是资产阶级社会)所以弄到“人对人分别界限之清，计较之重， 一个个的分裂，对抗竞争，虽家人父子也少相依相亲之意”(同上，二六二页)，就是由理智造成的恶果。“逼狭严酷，干燥乏味”，这就是梁漱溟以极端痛恨的心情来诅咒理性时所使用的字眼。
让我们就把这两点拿来分析一下。直觉是出自内心，而理智则是“向外用心思”，这个形而上学的区别能否成立? 我们说一半能够成立，一半却是骗人。能够成立的是梁漱溟所要想否定的这一半：理智是“向外用心思”，它使我们“认定”“客观道理”，使我们知道“向外看，一切皆物”。这一切都完全对。因为健全的理智，或理性，尤其是科学的理论，的确能够循着“从物到感觉和思想”的路线而正确反映(或“认定”)客观事物的本质及其其发展规律，能够证明世界的物质性。而这一切都是唯心主义者梁漱溟所害怕的，因此，他才要极力反对这“向外用心思”的“理智”。但他没有想到，当他这样反对理智的时候，他已在无意中泄漏了自己( 以及现代一般主观唯心主义者) 对于健全的理智所感到的慌乱心情和他之所以要侈谈“向里用力”的秘密。他好象是在向人作这样的自白：我懂得人们只要睁开了眼睛，就无法否认周围的一切都是物质的东西，所以我就要鼓励人们闭着眼睛去幻想，这样才有可能用我的把宇宙“化为精神的宇宙”的戏法去骗住他们。
至于梁漱溟所极力要想肯定的那一半，即把直觉叫做是出自内心的东西，那完全是骗人的谎话。只要撇开那许多烦琐不堪的空话，把它在“直觉”的名义下所“认定”了的那些具体内容稍稍加以考察，就立刻可以戳破这类谎话。例如，“仁义礼智”，“臣当忠、子当孝”，“孝弟的提倡，礼乐的实施”，孔子的“三年之丧”制，对祖宗的“祭礼”等等，都是被梁漱溟认为出自内心直觉的种种理想的美德：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也”。但实际上真的有这一回事吗?只要是对于历史多少有些科学理解的人， 都知道梁漱溟所歌颂赞美的这一切东西，都是中国封建时代的思想、制度，是封建社会的上层建筑的构成部分，是封建社会的经济基础的反映，也就是由封建经济基础的“物自外至者也”，而非纯粹地“自中出于心也”。梁漱溟的书里有许多辩解，说这些思想、制度所表现的都是人和人的“伦理”关系，而不是封建的社会关系。这当然是十足的武断。首先这里面就有着“臣当忠”这一种封建的社会关系。此外还反映着封建的宗法族长关系。旧中国的封建制度是和原始公社的宗法族长制度的残余紧密结合着的，也可以说宗教族长制度是被封建地主阶级利用来巩固封建秩序的。梁漱溟所谓的“伦理”关系，其实正是带着强烈的封建性质的宗教法族长的关系，决不是他所谓的“人心所同然”的永久不变的“伦理”关系。难道“三年之丧”的制度也能成为“人心所同然”的么?孔子的弟子宰予的“心”， 在这件事情上就坚决表示了不肯“同然”，何况近代的人心?自然， 社会上层建筑中的任何一种思想、制度，都是要通过人“心”也就是人的意识来实现的，人在接受某种思想、制度(经济制度除外)时是多少经过自己的犹豫和选择的。也就是说人的意识是有一定的主观能动性的。然而人们所选择的任何一种思想、制度归根结蒂还是社会物质生活条件某些方面的反映，所以人的主观的能动性也不能超出社会物质生活条件所容许的范围之外。社会的物质生活条件是社会的思想、制度的最后根源，而人心或人的意识决不是最后根源。但是，人们在依据某种思想、制度而进行活动的时候，对于这思想、制度的客观的物质根源通常是不会自觉到的，相反地常常以为自己的行动是纯粹出于自己的心愿和自己的选择，于是这些思想、制度的根源在人们的眼中看起来就好象是完全出自人心。这是人类生活反映在人的意识里时常有的一种颠倒的假象。唯心主义者就利用和夸大了这种假象，来否认社会物质生活条件的第一性的决定的意义，硬说人心就是各种思想、制度的最后根源，并把他们自己所拥护的思想、制度说成是唯一真正出于“人心所同然”的，以掩盖它的剥削阶级的本质，而便于在群众中扩大它的影响。这正是“走直线”和“片面化”的形而上学思想方法的一种表现。梁漱溟把他所想要巩固的封建制度说成是出自人类内心的“直觉”，资产阶级的唯心主义者把资本主义的思想、制度当做是永恒的人性的表现，两种说法的内容虽然有所不同，但同样都是一定阶级的物质基础的“外铄”反映，也同样是利用形而上学“走直线”的方法把“非外铄”的颠倒假象夸大成事情的本质，来迷惑人民以为剥削阶级服务。
再看第二点，梁漱溟所谓“直觉”是没有“打量计较”，专门“超出利害以求真”的，而理智则给人带来“逼狭严酷，干燥乏味”的“私心”。真的吗?在这里， 首先应该指出梁漱溟对于人类理性是使用了一种在逻辑上“偷换概念”、蒙混事情的不正当的手法。他把个人自私的“打算”和科学知识上所不可少的周密“计算”两种不同概念故意混淆起来使用，制造出中伤理性和科学的借口。理智的运用是包含计算的成分的，特别是科学研究的理智，必须对事物的量的变化作出精确的计算，就不能正确地、至少是不能精密地反映客观事物的规律性，也就不能使我们的实践行动获得准确的思想指导。例如我们依据马克思列宁主义的科学理论指出我国过渡时期的总路线的实质是要改变生产关系，也就是改造中国社会的经济基础，这就是关于事情的质的规定性的认识，同时对于总路线发展的量的方面的计算也是我们的认识的不可少的方面，例如实现总路线所需要的时间的久暂，每个五年计划中社会主义工业化发展的速度以及农业、手工业和资本主义工商业社会主义改造的进度等等；五年计划的制定和实施，就包含着极其庞大的计算工作。没有这一切量的“打量”和“计算”，就不能正确地或精密地认识过渡时期的规律，就无法制定五年计划并使总路线的思想方向变为实践。可见，对于客观事物的量的规定性的“打量”、“计算”，是理性和科学知识所不可缺少的。在这样的意义上，说理智的重要任务之一就是要“打量”、“计算”，这也是没有任何错误的。但是，梁漱溟在这个问题并没遵守着正当的逻辑规律，他利用了“打量”、“计算”这些字眼上的双关性，偷偷地把科学的周密“计算”的意义改换成个人的自私打算的意义，于是就把他所谓的“西洋人”也就是资产阶级社会的种种损人利己的败行恶德——这一切资产阶级丑恶本质的表现——硬归罪到理智和科学的身上。这是现代一切最腐朽是反动的唯心主义的典型的诡辩!
(三)梁漱溟的“形而上学”的阶级本质
但是，梁漱溟之诅咒科学的理性的“打量”、“计算”，还有其他的隐秘的用意，必须进一步加以揭露。
第一，资产阶级的确也曾为自己的利益利用过自然科学，资产阶级在它的进步时期，为着得到利润，曾利用自然科学来推动社会生产力的发展。资产阶级又利用科学技术来压迫工人阶级，来进行殖民地掠夺和帝国主义战争，造成人类空前未有的痛苦和灾难。但这些罪恶的产生，是由于资本主义制度和资产阶级的罪恶的本质引起的，而不是由于科学的“计算”引起的，这是很容易明白的事情。现代反动阶级的思想代表者叫嚣所谓“科学文明的破产”，其目的就是想把帝国主义时期反动派的一切罪恶用这个捏造的口实轻轻掩盖过去，以迷惑被压迫的劳动人民及被压迫民族，包括旧中国人民。梁漱溟的上述论调，不过是站在中国地主阶级立场上来为帝国主义思想代表者扮演一个帮腔的角色而已。
第二，科学和理智也不仅仅只是要人对于事物的量的规定作出客观的“打量”、“计算”，它同时还是工人阶级用来对自然界和社会腐朽势力进行斗争的强有力的思想武器，社会科学使工人阶级和劳动人民能够正确地计较各方面的阶级利害关系，指导他们在实践行动中分清敌友，掌握正确的战略策略，因此，就不至于迷失道路。但是，这和个人的自私打自私打算决不是一回事情，是谁也能明白的。例如马克思列宁主义的科学，就能帮助工人阶级和广大的劳动人民正确地分析社会的阶级矛盾，“打量”社会各阶级和利害关系，因此也就能使他们提高觉悟，懂得如何把自己的力量发动和组织起来，以便对于各种反动势力进行不调和的斗争，而任何时候也不要陷入反动势力的谎言网罗或受到他们的种种假象和骗术的摆弄。然而这样一来，地主阶级及各种反动势力所希望的“调和”和“平衡”就要落空了。梁漱溟说理智的每一个认定，每“一个表示都是一个不调和”，其实质就是指的这种情形。梁漱溟一生仆仆风尘，“十多年之中，或语或默，或出或处，或进或退”(见梁作《答香港骂我的朋友》)，都是为着要使劳动人民对于地主阶级和反动派的统治(例如过去蒋介石的统治)采取“调和”、“平衡”的态度，要求他们“安位知足”，不要作“乱”。然而中国共产党却用马克思列宁主义的科学理论引导人民起来破坏了他的美梦。你叫他怎能不艰恨理性和科学，怎能不反对人民的“打量”和“计算”，怎能不反对马克思列宁主义和共产党呢?
第三，梁漱溟反对“打量”、“计算”，有时又是为着向封建地主阶级和反动派本身进谏的。地主阶级和各种反动势力中间倒的确是充满着千种万样的个人自私的“打量”的。他们自己内部的勾心斗角经常使得他们相互间无法“调和”，并因此削弱了本身的阶级力量，在与广大人民斗争的时候就得不到“平衡”。“逼狭严酷，枯燥乏味”，决不是理性和科学的特点，但如果蒋介石陈立夫之流的集团中人也算得有“理智”的话，那末，他们那种阶级的“理智”倒的确是“逼狭严酷，干燥乏味”到了极点了。这是天下皆知的事情。然而这对对于他们自己的阶级也是有很大不利的，因此梁漱溟就要以御史的态度向这些现代的君王们提出谏诤——表面上也叫做“批评”，也就是所谓“小骂大帮忙”的意思——，劝他们减少一些“理智”上的“计算”、“打量”，节制一些个人的“私欲”，要凭“直觉”、“本能” (阶级的本能)去领会那“超出利害打算”的“天理”。 “天理”这名词的现实意义在实际上就是指他们阶级的共同利益，说要节制私欲来领会“天理”，就是说要减少一些局部的利害打算来照顾剥削阶级的共同利益，也就是说不要只注意太小的个人“打算”，而要为整个剥削阶级作大的“打算”。梁漱溟的“直觉”这个概念的真正意义，就是要为地主阶级和反动统治者作全盘的大打算的思想活动。梁漱溟的这些观点的实质，对于地主阶级及反动势力来说，的确不失其为最美妙的理想。可惜“私欲”是剥削阶级的最重要、最强烈的本能之一，要希望他们对个人的私利不作锱铢必较的小打算，简直是不可能的。所以两千多年“儒家”的“形而上学”者虽然苦口婆心地对他们进行了千万遍关于“天理”、“中庸”、“调和”、“去私欲”之类的诤言，劝他们按照这些原则为自己的阶级作大的打算，但对于他们始终是“耳边风”，儒家的美妙理想终归是幻想，而地主阶级及一切反动势力在实践中间一般地总是宁可算小账而蚀大本。梁漱溟继承了“儒家”的幻想，说教之勤也可算到了唇敝舌焦的地步了，但也终于挽救不了地主阶级和反动统治!
梁漱溟的“直觉”的神秘化的烟幕，到这里可以说已经完全揭开了。梁漱溟为了把这烟幕渲染到最蒙咙的程度，还利用了其了一些儒家哲学中的漂亮词汇，如“仁”“刚”之类。这些词汇实质上是“直觉”的同语反复，它的意义已不需要多加申述，所以在这里只简单的提一下：
首先是“仁”，梁漱溟在这个名词下面杂凑了许多宋明理学和佛学的观点。“‘仁’与‘中’异名同实，都是指那心理的平衡状态”。“仁之重要意味则为宋明学家所最喜说而我们所最难懂的‘无欲’”(《东西文化及其哲学》，一九○——一九一页)。“仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态，似乎可以分为两条件：(一)寂——象是顶平静而默默生息的样子；(二)感——最敏锐而易感且很强”(同上，一八八——一八九页)。“仁的生活”是甚么呢?据梁漱溟说：“可以把他分作两条：一是孝弟的提倡； 一是礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教”(同上，二○六页)。“刚”，据梁漱溟说：是“很难作到的”“里面力气极充实的一种活动”，“此动作最好要发于直接的情感，而非出于欲望的计虑”(同上， 三一一——三一二页)。 所以“刚”也是一种和梁漱溟所谓的“私欲”对立的直觉作用。“枨也欲，焉得刚?”我们看看这些定义， 就可以知道，梁漱溟的所谓“仁”和“刚”，和他的“直觉”是异名同实的概念。它所要求的具体实践内容，就是“孝弟”、“礼乐”之类的理想化了的封建社会关系，它所标榜的态度，仍然是假装要讲究“里面的力气”和“无欲”，即是向人民要求不要观察外面的“客观道理”，不要计算自己的阶级利益，要“稳静平衡”，“安位知足”，也就是要按照“不识不知，顺帝之则”的原则盲目地任随反动阶级去随便摆弄。违反这种原则的“状态”，就叫做“暴慢乘戾之气”。〔附带指出一下：在梁漱溟心目中，人民群众的革命运动，就是“暴慢乘戾之气”的最重要的表现形式，梁漱溟曾和所有反动派人物异口同声地举了五四运动以后的人民革命斗争作为他诬蔑攻击的对象，说“这两年来的种种运动——注：指五四运动以后两年——愈动而人愈疲顿，……都只为胡乱由外而引逗欲望，激励感情，为一时的兴奋”( 《东西文化及其哲学》，三一三页。〕另外一方面，“仁”和“刚”的那些定义，也同样可以说是要向地主阶级及反动派的人们劝告减少太强烈的“私欲”以维护自己阶级全体利益。“寂”和“刚”的标语，在实质上也可解释为要求剥削阶级“稳定”、“坚强”地把握自己的立场，不要为太强烈的局部的利欲所动摇的意思。“寂”就能“感”，这是说稳定不动地把握了剥削阶级的立场，就能同时表现出一种敏锐而强烈的阶级感觉，随事善于照顾地主阶级及反动派的根本利益，也就是要善于为剥削阶级作最大的“打算”的意思。梁漱溟说：“欲念兴直觉即钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。平静是体，感通是用。”(同上，一九一页)在这里我们应该注意到：作为一个地主阶级的思想代表者，梁漱溟是知道用最大的苦心来劝告自己阶级的人们力求保持稳固的阶级立场、敏锐的阶级嗅觉和强烈的阶级感情的。对于这一点，工人阶级和劳动人民倒可以引为借鉴：既然剥削阶级里总是有人这样处心积虑地在激发着他们自己阶级的斗争性，那么工人阶级和劳动人民就更应该时时注意努力，加倍地坚定自己的阶级立场，提高自己的阶级警惕性，坚决消除在阶级斗争中的种种右倾麻痹情绪。
最后还要提到一点：在一九二一年的《东西文化及其哲学》里对于理性和科学表示了最高度的仇恨的梁漱溟，到一九四九年出版《中国文化要义》的时候，却忽然大谈起“理性”来了。是梁漱溟的思想变了呢? 还是因为“直觉”和“仁”之类的陈腐辞汇在新的情况下已失去了蒙蔽人的作用，因此不能不采用新的魔法?答案是明白的， 因为梁漱溟在这本书里公开作了声明：说自己的“见解大致未变，说法稍有不同”，显然他的“理性”只是一种新的烟幕了。梁漱溟看得见一九四九年的中国人民已经深知“理性”和科学的重要，公开地反理性的道路是走不通的，所以就把从前称为“直觉”、“仁”等等的东西，硬戴上“理性”的假面具，以图在市场上蒙混。为着要达到这个目的，梁漱溟又进行了许多最生硬最烦琐的诡辩，首先是把“理性”和“理智”对立起来，把“理性”硬说成是非理智甚至于反理智的东西：“理性，理智，为心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性。……计算这心是理智，而求正确之心便是理性。”( 《中国文化要义》，一三八页)这样一来理性竟不是理性， 而只是一种感情了!究竟理性是一种甚么样的感情?梁漱漱溟的回答是“清明安和”、“和乐恬静”等等的形容词。这和《东西文化及其哲学》里形容“直觉”和“仁”的“稳静平衡”之类的字眼在实质上是一样的，在“理性”这个字眼下面，梁漱溟再一次肆无忌惮地歌颂旧中国的“伦理”、“道德”，进一步表示拥护《东西文化及其哲学》里还没有提到过的反映封建等级制度的孔子的“正名”，思想甚至于对封建时代的科举制度也赞不绝口，甚至于把“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”这一类保皇主义的调子也公开地唱起来了。与“理性”的“清明安和”相对立的东西，梁漱溟叫做“愚蔽偏执之情”和“强暴冲动之气”，梁漱溟用这些恶毒字眼似乎是在咒骂“理智”，实际上是想中伤在马克思列宁主义指导下的人民的革命运动。梁漱溟说：“人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题”( 同上，一二○页)。一九四九年中国人民革命已基本胜利的时候， 梁漱溟却大叫“人祸”，这不是偶然的，地主阶级及反动势力在自己还有相当支配势力的时候，通常是把人民的革命运动叫做“作乱”；而人民革命的胜利，在他们的眼中当然就是灾祸了。当时帝国主义的通讯社把蒋介石南京小朝廷的陷落叫做“灾难性的事件”，这和梁漱溟的“人祸”的叫喊声是互相呼应的。梁漱溟还有一句很重要的话，可以说明他所谓的“理性”的风度。即：“内有自觉而外无所为”(同上， 二九○页)。梁漱溟口中说出这句话来的真正涵义， 完全可以作这样的解释，即内心里包藏着极强烈的剥削阶级打算而在外表上装着淡泊无为的样子。真正是“夫子自道”! 作为封建地主阶级代表的梁漱溟的伪君子的两面派本色，被他自己的一句话形容尽致了!
