为什么心体是无善无恶的呢？冯友兰认为，心体的本性是宇宙万物一体之仁，体现了宇宙生生不息的生命力、创造力。从宇宙大生命的高度来看，万物是平等的。没有高下、尊卑与善恶的分别。王阳明自己就说过：“天地生意，花草一般，何曾有善恶分子？”另外从呈现宇宙大生命的个体存在者的心胸来看，也不能有丝毫的善恶意念。因为彰显宇宙生命的个体心胸必须保持一个虚静空明的心境，只有彻底摆脱了善恶的意念以及种种实用功利的考虑，才能从宇宙中的一草一木、一山一水中发现宇宙无限的生机，把握宇宙永恒的生命本体。我们可以在中国古代文学作品中看到有关于这种空明心境的描写，如唐代刘禹锡诗：“虚而万景入”，宋代苏轼诗：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”，南北朝宗炳文：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”。所谓的“万景入”、“纳万境”以及“味象”等，讲的都是人的生命贯通于天地宇宙，与宇宙万物欣合和畅，呈现、照亮无限、永恒的宇宙生命本体。他们认为呈现宇宙生命本体要以虚静空明的心胸为前提，只有摆脱个体有限的感性生命的束缚，才能发现宇宙生命的大美。冯友兰在《中国哲学史新编》中指出，王阳明把这种呈现宇宙生命大美的心胸比作略无纤翳的明镜，因为虚静空明的心胸正好像明镜一样，“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情者也”。
心体虽是无善无恶，但人的意念却有善有恶。心体是人先天的清净本性，而意念则是后天的经验判断。关于后天意念上的善恶，王阳明说“欲观花时，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生”。“汝心好恶”，就是意念，意念是有具体对象的，具体对象的不同，才产生了意念上的好恶分别。王阳明认为，意念上的好恶与心体没有任何关联。它是人的私心，而不是人的本心。私心是“躯壳上起念”，也即肉体感官上起的欲念，不是由人本心所发。
关于知善知恶是良知，良知之知善恶与意念之知善恶不同。意念之知善恶是出于人的私心，各人的私心不同，所以每个人的意念上的善恶表现也不同。比如，一朵花，你认为它善，别人可能会以为它恶。《庄子》讲“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞”，讲的也是意念上的善恶的相对性。但是良知之善恶却是绝对的善恶，而不是相对的善恶。因为良知之知是心体之自然的发用，是心体的自然而然的表现。良知能自然而自发地知道是为是，非为非。《孟子》就讲“见孺子之入于井，而必有怵惕恻隐之心”，就是一个很好的例子。王阳明还讲事父必孝，见弟必慈，这都是良知自然而然的表现，不待后天的学习，我们天生就知道这个道理。因此，冯友兰认为，在王学体系中，人的道德行为不必在外在的对象中寻找原因，只需反观内心，在本心良知中就可发现道德行为善恶的判断标准。
最后再来看看王阳明的为善去恶是格物。一般来讲，格物是指认识事物的规律，但冯友兰认为，王阳明的格物的含义并非如此。按王阳明自己的话来讲，就是“格者，正也”，“物者，事也”。格物就是“正其不正以归于正”。在王阳明看来，物不是客观的自然物，而是指事，所以格物也就不是对客观自然物的认识。事是指人的行为，人的行为有善有恶，有正有不正。所谓的格物也就是使恶的行为变为好的行为，使不正的行为变成正的行为。而格物所依据的标准就是人先天的本有的良知。良知能自然地知是知非，知善知恶，按照良知去做事，就可以达到正其不正以归于正。
冯友兰指出，关于王门四句教，王阳明的学生们的理解并不一致，可分为两派。一派是以王龙溪为代表，他认为既然心是无善无恶的心，所以意也应是无善无恶的意，知是无善无恶的知，物是无善无恶的物。另一派则以钱德洪为代表，他认为心体是天命之性（先天之性，体现天地本性），本来是没有善恶的，只是因为人在后天的生活中产生了私心杂念，所以才会在意念上有善恶之分，所谓的致知、格物就是要去除善恶的意念，恢复无善无恶的本心。他们俩在这个问题上争执不下，就去找王阳明评论。王阳明就对他们说：你们俩的看法正好可以相资为用，不可各执一边。我讲的四句教本来是用以接引两种人进入圣人之域的。根器好、悟性高（利根）的人直接可以从心的本源上悟入圣域；而那些根器浅、悟性不高的人，由于有私心杂念蒙蔽了本心，所以必须在意念上下功夫，力图去除私心杂念，恢复清净的本心。王龙溪你的看法在我这里是用以接利根人的，而钱德洪你的看法在我这里是来接非利根人的。你们两人的看法相取为用，则无论是利根还是非利根人都可以引入于圣道。若各执一边，恐怕有所失误。比如，对于利根人来讲，并不是说你只要悟入心的本体就可以成为圣人了，而是悟入本体之后，还要随时做意念上的为善去恶之功夫，这是因为心中无一丝善恶意念的纯利根之人，在现实生活中是不存在的，利根之人难免会产生善恶的意念；对于非利根人来讲，做去除善恶意念的功夫，必须知道修道的目的在于恢复清净本心，若不知有本心，只能是盲目地、没有结果地修行。
王阳明充分肯定了两个弟子各自对四句教的理解。王阳明对他们的肯定，同时也意味着肯定了王学两大派别的存在。按王阳明的说法，王龙溪那一派可以叫作顿悟派，用来接引最聪明的人；钱德洪那一派可以叫渐修派，只能用来接引普通人。但王阳明强调两派不可截然分开，而要注意相取为用。冯友兰指出，顿悟和渐修都是禅宗的范畴，由此可以看出禅宗思想对王门心学之影响。
心学与佛教
我们可以说，新儒家比佛家更为一贯地坚持佛家的基本观念。他们比佛家还要佛家。
冯友兰认为，王阳明的心学深受佛教思想的影响。王阳明曾长期潜心佛学，后来虽然成为儒学大师，但仍然常常满口佛话，一身禅气。他从小就与佛有缘。据说王阳明十岁的时候曾随祖父赴京途经金山寺，面对诸多高僧大德，他出口成章，语惊四座：“金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉依妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。”《年谱》还记载了王阳明的一些经历，更体现了他与佛学的缘源。弘治十四年（1501年），王阳明奉命审录江北囚狱，事后游九华山时，听说地藏洞中有个不食人间烟火、终日坐卧于松毛之上的禅僧，便专门去拜见他，不料禅僧正在熟睡之中。王阳明不忍离去，只好静候在他的身边，抚摸着禅僧的双足。禅僧醒来问他，来路这样艰险，你是怎么到这里的？王阳明说为见大师一面，再险的路也顾不得了。禅僧深为感动，便向他传授了上乘佛法。王阳明不仅在与禅僧交谈时满身禅气，后来与门徒弟子讲学时，也常常是满嘴禅话。比如，当门徒问他什么是良知时，他答道：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”这与禅僧义玄讲的“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉”已经没有什么区别了。
就王阳明的心学理论来讲，与禅宗有不可分割的联系。王阳明讲人人都有清净本心，也即无善无恶之心体，而人的私心杂念、善恶意念都是后天的“躯壳上起念”。去除躯壳上起的私心杂念，恢复清净本心，就可成为圣贤。这与《起信论》思想极为相通。《起信论》讲“真心”与“无明妄心”。“真心”就是清净本心，它是成佛的内在根据；“无明妄心”则是后天的私心杂念、有分别心，是成佛的障碍。只要去除私心杂念、有分别心，恢复人人本有的清净本心，就可成就佛果。
此外，王阳明的“心外无物”的心学命题，也受到佛教“境由心生”的启发。佛教“境由心生”一般来讲，强调的是外在的事物由心而造，虚妄不实，所以对外在事物不要贪取、执著。佛教说当你断除对外在世界的贪取、执著心，恢复清净本心时，就可获得一个清净的佛国世界。这个清净佛国也是由人本心显现，这是另外一种含义上的“境由心生”，不过此时的心是人的清净本心，境是清净佛土之境。王阳明的“心外无物”命题的含义，类似于佛教的后一种含义的“境由心生”。因为“心外无物”，重在描述圣人的主观精神境界，强调的是人的本心与天地万物彻底地融合，自然与人的生命情感共鸣和交流的整体生命的感受。这种宇宙生命的感受来自于本心对清净世界的呈现和审美观照。这与佛教讲的清净本心呈现清净佛国也没有多少差别。
冯友兰认为，王阳明描述他的本心良知像一面镜子，没有一丝尘埃，镜子照物，随物见形，而镜子本身却没有留下印痕，这与佛家《金刚经》讲的“应无所住而生其心”的意思相通。“无所住而生其心”就是无所住著，无所贪取，做事以无心。不过在王阳明看来，佛家虽说无，其实并不真正无所住著，无所贪取。佛家把人生看作苦海，认为修行成佛是为了逃离生死苦海。所以还是有所住著，有所贪取。而他的心学则做到了彻底的无所住著，无所贪取。他说：“佛氏不蓍相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为君臣父子夫妇著了相，须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”由此冯友兰认为，在某些方面，心学比佛家还要更为一贯地坚持佛家的基本观念，比佛家还要佛家。
上文讲过王阳明的弟子可分成两派，一派是以王龙溪为代表的顿悟派，一派是以钱德洪为代表的渐修派，其中顿悟派走的基本上是佛教禅宗的路子。冯友兰认为，王龙溪主张“四无”说，即“心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物”，冯友兰认为，其方法就是“无住”，与禅宗提倡的“无所住而生其心”相类似。王阳明肯定了王龙溪的“四无”说，同时也承认“四无”的道理是不能用言语说明的，要懂得这个道理，必须要靠悟。这也类似于禅宗的做法。在王阳明后学中的众多学派中，泰州学派更突出地体现了禅宗，尤其是狂禅的作风和宗旨。在泰州学派的那些盐工、樵夫、农民、文人、商贾看来，所谓充当圣贤经典的“天理”，并不是什么高不可攀的东西。“人人天地心，个个圣贤心。”士农工商、凡夫俗子，“人人皆可共学”，不费多少气力，即可办到。那些经史子集也没有多少用处，无非是印证自己本心经验。而真正的经验又是非言语所能表述。道本无言，真正的经验并不在书本上，而在自身的生活和实践之中。眼前即是，担水劈柴，喂牛养马，都是格物良知。穿衣吃饭，都是此心妙用。那些经典中的天理，看了反而误事，弄不好会成为书呆子。这简直与禅宗如出一辙。所以到了泰州学派时，当时的人基本上把王学等同于禅宗了。王学也因而遭到了很大的非议。冯友兰讲了当时流传着的一个笑话，以说明后期王学与禅宗合流的现象。说有个书生游览一个佛寺，受到了执事僧人的冷落。有一个大官也来游览，却受到最高礼遇。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生就照着僧人脸上狠狠打了一个耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我？”书生说：“打是不打，不打是打。”这个故事的流传，无疑是讥讽和批评王学和禅宗的。
王阳明及其后学表面上来看，与禅宗确有某种密切关联。但这种表面上的关联是否就意味着本质上的无差别？冯友兰讲，王氏心学吸收了佛家基本观念，比佛家还要佛家，是否就一定意味着心学是儒学在佛家思想影响下的某各种理论变型？冯友兰指出，心学与佛家哲学虽有表面上的关联，但其本质毕竟不同。心学以追求道德心性（良知）为立学宗旨，而佛教则以清净本心（空心）为立教宗旨。此外，心学讲知行合一，要求在行为实践中体认良知，呈现道德本心，具有积极的入世情怀；而佛家虽也讲“担水砍柴，无非妙道”，但在生活实践中，毕竟没有把“事父事君”视为妙道，不具备彻底的入世精神。因此，心学虽借鉴佛家的某些方法，但毕竟没有脱离儒学的发展轨道，要说心学有所变的话，并不在心学的本质，而只是方法论上发生了变化。
概念解释：
“为道”与“为学”：出自《老子》书中“为道日损，为学日进”一句。“为道”指为人之道；“为学”指求知之道。《老子》认为，做人之道不待知识积累，反而若无正确的价值导向，知识越多就越不利于做人。比如恐怖分子学会了造原子弹，就会制造出更多更大的恐怖事件。所以，对于恐怖分子来说，知识越少，危害越小。但“为道”与“为学”，并不总是对立。如果树立了正确的人生价值导向，则“为学”更有利于“为道”。
自律道德：律，即约束之意。自我约束自我的道德，是指用以指导道德行为实践的道德法则，是出自内心，是内心自觉的约束，而不是出于外在社会行为规范、社会舆论的监督和约束，或外在神灵的威慑作用。自律道德是与他律道德相反的概念。
利根人：指悟性高、天资聪慧的人。
无住：佛家用语。指无所住著，无所执取，无所贪著。心境一片空灵，无所挂碍。
冯友兰小传
冯友兰（1895-1990），字芝生，河南南阳唐河县祁仪镇人。家系当地望族，多出秀才。冯友兰的父亲冯台异是清光绪戊戌科（1898年）进士，官至湖北崇阳县令，不久卒于任上。母亲吴清芝也识文通墨，做过唐河县端本女学学监。
1910年，冯友兰入开封中州公学中学班读书，两年后转到上海中国公学预科，从那里考进了北京大学中国哲学门。1919年，他又考取官费留洋资格，上了美国哥伦比亚大学的研究院，师从实用主义大师杜威和新实在论者蒙塔古，1923年完成博士论文《天人损益论》，并顺利通过答辩，次年获博士学位。
回国后，冯友兰先后在中州大学、广东大学和燕京大学任教授，1928年随罗家伦加盟清华，才得以找到“安身立命之地”。曾任清华大学秘书长、校务会议主席，长期担任文学院院长、哲学系主任之职，抗战期间是西南联合大学文学院院长。1946年赴美任宾西法尼亚大学、夏威夷大学客座教授，归国后继续留在清华。1952年被调整到北京大学，卸去官位，专任教授。因冯友兰学术贡献卓著，先后当选为中央研究院院士、中国科学院哲学和社会科学部委员，曾获印度德里大学、美国普林斯顿大学和哥伦比亚大学名誉文学博士。
冯友兰可能是二十世纪中国名声最大、影响最大、争议也最大的哲学家，他勤于笔耕，自比春蚕，一生著述六百余万言。1934年出齐两卷本《中国哲学史》，奠定了他在中国哲学史领域的大家地位。该书译成英文后，流布欧美，被奉为经典教材。抗战期间出版《新理学》、《新原人》、《新原道》等六部书，构建了一个中西贯通的哲学系统，推动了中国哲学的现代化。1948年用英文发表《中国哲学简史》，后被译成法文、意大利文、南斯拉夫文和中文，影响广泛。此外，冯友兰还著有《中国哲学史新编》、《中国哲学史史料学初稿》、《三松堂学术文集》等。
冯友兰一生受三位女性帮助极大：母亲吴清芝、妻子任载坤、女儿冯钟璞（宗璞）。吴老夫人培养了冯友兰的学问，熏陶了他的人品；任载坤是辛亥革命前辈任芝铭先生之女，毕业于北京女子师范学院；宗璞是当代知名作家。她们支持着冯友兰经风历雨。冯友兰为人稳重庄严、温润谦和，又不乏幽默感。晚年更是脱去名缰利索，臻于自由境地。这位好学深思之士，偏偏爱好收藏旧兵器，藏品有几百件，二十世纪五十年代都捐给了历史博物馆。
“真正学者的材料”
1895年12月4日，冯友兰降生在河南唐河县祁仪镇。那时侯，中国刚刚蒙受过甲午战争失败的耻辱，而冯友兰的父亲冯台异，在末代王朝的会试场上，屡次失意。动荡的时代，似乎暗示着冯友兰一生际遇的坎坷起伏。冯家经过几代经营，虽算不上富豪，却也是殷实之家，又出了几个秀才，门庭兴旺，一时成为乡里望族。1898年，冯台异中了进士，后来出任湖北崇阳县令，使冯家日趋显赫。
冯友兰六岁上私塾，学习环境比较宽松，八股文、试帖诗之类的举业，并未被当成什么宝贝。九岁的时候，他随父母去了武昌，连私塾也不上了，由母亲在家监督兄妹几人读书，读熟了能背就行。他的父亲冯台异是武昌方言学堂的会计庶务委员（相当于总务长），却不愿让孩子们上这所外语学校，他担心本地学生欺负孩子，也不希望孩子沾染官宦子弟的纨绔习气，并且认为，扎实的中文底子比外文更重要。不过冯台异终究是教育界中人，学校里的新鲜做法，他都会引进家里，甚至还让孩子们穿上像军队号衣一样的浅蓝色制服。
冯台异升任崇阳县令后，请了一位教读师爷，这才使孩子们的学习走上了轨道。当时流行吴汝纶编的古文选本，其中的文章有声调、有气势，冯友兰读起来虽不能全懂，也觉得津津有味。读书在他从来就是赏心乐事。县衙门的签押房里有两大箱书，新学、旧学的书籍都有，冯友兰经常趴在床上翻看，就这样消磨掉了大部分课余时间。在武昌的时候，一位祁仪乡亲黄公去拜访冯台异，随身携带着一套新购的《通鉴辑览》。冯友兰从未见过这书，十分喜欢，请求借阅。黄公答应了，但他告诉冯友兰，说第二天自己要回河南。冯友兰回说，决不耽误您的行程。果然，次日一早，他就把书送到旅馆，还给黄公。黄公料想他还没读完，就说，你留下慢慢看吧。冯友兰说：“我一夜没睡觉，把书翻阅了一遍。您带走吧，不耽误您赶路。”
冯台异显然对这个颖慧好学的儿子格外钟爱。有一次县衙门举行晚会，冯友兰的伯父也从老家赶来，他出了一个谜：“慈禧太后的生日——打一字。”据说很难猜，赏格也是全场最高。冯友兰琢磨：慈禧生日是十月十日，不就是个“朝”字吗？当即悄悄探询父亲。父亲连连点头，喜形于色。夫人曾问冯台异：“照以前科举的标准，你看像友兰这个样子能去考秀才吗？”他说：“岂止能去考，碰巧了还能成秀才。”多年以后，这话才由吴清芝老夫人转述给冯友兰，那时他已经是清华教授了。
冯台异在崇阳做了一年多的县令，因患脑溢血去世了。还未满十三岁的冯友兰携同弟弟景兰、妹妹沅君，随母亲回到唐河老家。吴夫人是难得的贤妻良母，思想又很开明，冯友兰三兄妹最后均成大器，各自成为国内著名的哲学家、地质学家（景兰，中科院院士）、作家（沅君），在唐河一带被尊称为“三冯”，与北宋以文学名世的“三苏”相对应，这比什么都更能说明吴夫人的贤良和教子有方。友兰对母亲的深情至老不减，称她是封建社会的“完人”，是自己一生中最敬佩的人。吴夫人怀疑，如果冯友兰兄弟不考个“秀才”文凭，纵然学得满腹文章，只怕也要误了前程。按当时的学制，秀才就折合为县立高等小学毕业生，于是冯友兰、冯景兰和一位堂兄一同报考了。结果皆大欢喜，都考上了，主考的县官还夸奖冯友兰文章漂亮。
又过了一年，即1911年春，冯友兰考进了开封中州公学，初试考了第二名，复试第一名，连他自己都吃惊不小。中州公学学校监督杨源懋是翰林院编修，请了一群有思想的教员，也深得学生们爱戴。仅过了一学期，杨源懋病死，不少好教员出走，于是在辛亥革命风波稍定之后，冯友兰就转到武昌的“中华学校”，不久又考入上海中国公学。上海中国公学虽然推举革命领袖黄兴为校长，但是殖民地气息颇浓，几乎以教习英语为主。而冯友兰却对逻辑很感兴趣，艰难地啃完了耶芳斯的《逻辑要义》原著。因为谁都不懂这门学问，没人指点他，有疑难也找不到解惑之人，然而逻辑和哲学在冯友兰心中激起的理智热情从此再也没有消退过。
这样四方游学，冯友兰到底学到多少具体的知识，我们无从查考，但是有一点很清楚，正是通过早期的博览和游历，冯友兰逐渐具有了世界的眼光，形成了一种开放的心态，对自己天生的智力倾向有了初步认识，为日后的学习确定了方向。这种自我的自觉选择，动力是非常巨大的。
1915年，冯友兰报考北京大学文科，那时候文科和现在的人文学科一样，毕业生出路不好，免不了受考生冷落。法科却像它的可以做官的毕业生那样受到青睐。市面行情如此，当局只得出面干预：规定报考法科需要预科文凭，文科只要有同等学历即可。北大招考办事处的人一听冯友兰要考文科，很不理解，因为他有预科文凭，这也算是一种资格。冯友兰坚持己见，那位善意的先生就出了个主意说：“你还是先报考法科，等到入学的时候，如果你还是要上文科，可以申请改科，由法科改文科，那是没有不准的。如果你现在就报文科，将来再想改学法科，那就非常困难了。”冯友兰听从了，一进北大还是改入了文科。
当时北大有三个哲学系，即中国哲学、西洋哲学和印度哲学。不过北大草创之初，后两个系都是菜单上有名目，却没有做菜的厨师。实际上印度哲学系压根儿就没人提起，西洋哲学系倒是有位教授，可是没过多久就去世了，这样西洋哲学系又唱起了空城计。
冯友兰原本打算学习西方哲学的，不得已学习了中国哲学，却竟然让他大开眼界，渐渐摸到一点学问的门路。
1916年，蔡元培入主北大，为北大带来了崭新的气象。冯友兰后来觉得，北大三年时光没有虚度，收获很大，“心胸一天一天地开朗，眼界一天一天地广阔”。冯友兰晚年写《三松堂自序》时，对蔡先生钦敬不已，说他有北宋道学家程明道的“气象”，温良宽和、胸怀坦荡，待人接物像春日暖阳、煦风时雨，其精神境界幽深冥远，不可测量。冯友兰说，他第一次进校长室，觉得满屋子都充满那种气象。在北大，蔡先生极少公开讲话，同学生也没有私人接触，但所有学生都能受到他的人格感召，衷心地爱戴他。
当时，蔡元培请来了陈独秀、胡适、梁漱溟、刘师培等人，各人政见、主张分歧很大，但都各有一套学问学说。办学如此兼容并包，百年中国也仅此一见了。比如刘师培，曾是为袁世凯复辟帝制鼓吹的“筹安会六君子”之一，遭到国人唾骂，但其国学功力非常人可及，冯友兰听过他的课，佩服得五体投地。陈独秀专任文科学长，不开课，冯友兰认为他气象很豪放。冯友兰一班毕业时照相，陈独秀和梁漱溟坐在一起，陈独秀的左脚伸得很长，把梁漱溟的脚都排挤到椅子下边去了。等照片出来，陈独秀看了说：“照得很好，就是梁先生的脚伸得太远了一点。”
那时北大真是人才济济，百花齐放。陈独秀等名教授把《新青年》杂志办成了新文化的一面旗帜，一批才华横溢的“新青年”学生也心怀天下，朝气蓬勃，组织了新潮社，冯友兰和他的朋友罗家伦、傅斯年、杨振声、朱自清、顾颉刚都是其中成员。自办刊物，名为《新潮》，代表比较激进的左派，它正式出版的时候，冯友兰已经毕业了。
1918年，冯友兰跨出北大校门，回到开封，在一个中等专科学校教国文和修身。这一年，河南招考理工科的官费留学生，冯景兰考上了，先期去了美国，冯友兰却因专业限制，只能望“洋”兴叹。1919年，河南省的留洋名额有一个空缺，并被定为哲学专业。冯友兰一试即中，同年年底抵达纽约，上了哥伦比亚大学的研究院。
冯友兰的英语不大好，刚到哥伦比亚的那段时间，他每天专修英语一小时。从他的日记来看，那时他的情绪不很稳定，如1920年1月8日的日记写道：“早饭后往图书馆去一遍，归来心大不静，竟至不能看书。”3月12日：“近几日来心神不宁，有时大乱，皆为决定考不考（指选修课考试）而起。”
这种烦躁可能有两个来源。一是学业上的暂时困难。语言障碍倒在其次，西方哲学思维方式迥异于中国哲学，这更使冯友兰感到不好适应。中国哲学是“即事见理”，从日常事务中提炼出哲学道理来；西方哲学是“就理论理”，从抽象的概念、理论到抽象的概念、理论。冯友兰自感理论思维能力不足，不免苦恼。二是文化的冲突。东西方文化间矛盾的这个问题，从北大时期开始就困扰着冯友兰。他又带着这重困惑，从东方来到了西方，直面西方的繁荣世界，西强东弱的强烈对照更具震撼力，从前的理论思索变成了人格和情感上的冲击。国家和民族的贫弱，一些美国人对华人的歧视，不能不让年轻的冯友兰产生一种自卑感，虽然还不至于抬不起头，但心理上可能会焦虑不安。国家不能自强，个人何以自立！此时恰好泰戈尔访问纽约，冯友兰立即拜访了这位“东方第一流人物”，劈头就问：“东西方文明的差异，究竟是等级的差异，还是种类的差异？”这个问题，显然是他胸中久屈不得伸的苦闷。泰戈尔肯定地说：“是种类的差异。”冯友兰一颗悬着的心落了地，被那位伟人对东方文明、中国文明的信心感染了，他逐渐地在西方世界找回了东方的自尊。
在哥伦比亚学习西方哲学的条件当然非北大可比。冯友兰一本接一本地读着原著，在他的面前，逐渐展现出西方哲学的巍峨殿堂。在度过一段艰难的摸索、适应时期以后，冯友兰走上了哲学的大道。东西方哲学思想比较的结果，先是体现在冯友兰讨论中国为何没有科学的一篇论文中，之后进一步凝结为他的一部书：《天人损益论》（又名《人生理想之比较研究》），后者帮助他获得了博士学位。实用主义哲学的大师约翰·杜威对冯友兰很器重。他曾写过一封长信推荐冯友兰申请奖学金，信末说：“这个学生是一个真正学者的材料。”这话是由衷之言，不是顺水人情，杜、冯二人关系一直较好，1946年，冯友兰故地重游，还去看望过杜威。
1923年，冯友兰从哥伦比亚大学毕业，亟不可待地返回阔别了四年的祖国。这个“真正学者的材料”已然璞玉初成，只待找到一个一展才华的舞台了。
“上继往圣，下开来学”
在回国之前，冯友兰已被内定为中州大学的文科主任兼教授，一回开封就走马上任了。他正值风华正茂的年纪，渴望在事业和学术方面有所建树，当然不愿终老在院长职位上。在事业方面，冯友兰并没有很大野心，只想办一所很好的大学。1925年，中州大学校务主任（主管校内事务）离职，一时尚无合适的继任人。冯友兰就通过一位朋友向校长自荐，并且表明态度：如果事业不成，他惟有走学术一途，这就务必离开中州，到一个学术文化中心去。校长很赞赏他的开诚布公，但不打算委以重任。冯友兰就在暑假悄然离去，南下广州，任广东大学教授。他听信了于右任的话，以为“革命者可以去”广州，要去感受革命根据地的气氛，孰料满眼所见、充耳所闻的都是国共分裂和斗争。冯友兰仅待了一学期，就趁乱离开了。在到广东之前，他已和燕京大学一位朋友约好，要去燕京，一半时间在“哈佛——燕京”中国研究社做研究工作，一半时间讲一两门课。
燕京大学是教会学校，教育经费来源相对稳定，教师的收入比较有保障，不像很多学校那样拖欠工资。冯友兰的工作又是一边教学一边研究。这样的运气，在别人看来，是可遇不可求的。然而冯友兰心里却不是滋味，他很反感教会学校出来的人身上的那种“教会味”：酸溜溜的，言必称西方，话语里冷不防蹦出几个英文字，让地道的中国人听来，像吃饭老嚼着石子。有位朋友用英文写了一篇文章，批评教会学校，他极为叹赏其中的一句妙语：“有人说教会学校也出了些人才，我说这些人才并不是因为受了教会学校的教育而成为人才，而是虽然受了教会学校的教育也还是人才。”这句话翻成中文稍嫌累赘，英文原文是notbecauseofbutinspiteof，妙趣天成。冯友兰给在广东大学做文科主任的傅斯年写信，说燕京不是我们的“安身立命之地”。
1928年，南京国民政府任命罗家伦为清华校长。罗家伦是冯友兰的北大同学，后来留美上了普林斯顿大学，两人过从甚密。罗家伦到北平后，开始组织领导班子，邀请冯友兰为哲学系教授兼校秘书长。冯友兰欣然应允。他终于找到可以大显身手的地方，从此一待就是二十多年。
冯友兰只做了半年秘书长，就辞职不干了，他又被任命为文学院院长。虽然他觉得行政工作麻烦，只做教授最舒坦，但事功之心始终不灭。他先是协助罗家伦完成了清华改制，正式成立国立清华大学。以前清华由外交部管辖，没有纳入中国教育系统，在清华校长之上，还有一个清华董事会和基金会，由美国驻华公使和一群腐朽的旧官僚充任成员，权力很大，积极作用很小。清华教授会通过罗家伦向南京政府据理力争，最后撤消了董事会和基金会，清华划归教育部管辖。不久罗家伦离职，清华校长之职几度易手，直到梅贻琦接任后才稳定下来。在过渡期内，冯友兰被推举为校务会议主席，维持日常校务，在这个风口浪尖上，他应付得很不错。
清华大学成立后，各系也随之建立起来，教授、学生纷纷归队。原来只有金岳霖一名教授上哲学课，这个时候哲学系又加聘冯友兰和邓以蛰为教授，冯兼系主任。这样，中国哲学界声名显赫的清华学派就逐步成形了。后来陈寅恪、张申府、沈有鼎、郑昕、张荫麟、张岱年等著名教授相继加盟，阵容蔚为壮观，人才于斯为盛。冯友兰和金岳霖是清华学派的核心人物，二人各有所长，相互影响。金岳霖说，他的特点是能把非常简单的事情说得格外复杂，冯先生的特点是能把复杂的事情说得简单。冯友兰对这种说法的解释是，金先生见识敏锐，能于常人看不出问题的地方发现问题，而他自己不善分析，思想失之笼统。
冯友兰归国后一直希望以传播介绍西方哲学为己任，然而一个偶然的机缘却使他转向中国哲学的研究。1927年，燕京大学给他一个任务，讲中国哲学史。从那时起，他开始一边研究，一边着手写两卷本的大书：《中国哲学史》。1931年，该书上卷问世，一鸣惊人，好评如潮；三年后下卷又脱稿，由商务印书馆出版。
在冯著哲学史之前，1919年胡适出版了他的《中国哲学史大纲》上卷，由蔡元培作序，一时名噪全国。胡适在史料的考据上确实下了很大工夫，也具备较为新颖的历史眼光，因此他的书读来让人耳目一新，精神为之一振。但是随着中国学术界哲学观念的更新，胡书在义理阐发上的欠缺就显露出来了，他的基本视角——实用主义——也使他对中国思想缺乏了解，因而金岳霖批评他为“美国人的成见”。而且《中国哲学史大纲》的下卷迟迟出不来，有头无尾，难免为人讥议。
冯友兰更多地是以哲学家的眼光而不是历史家的眼光来写《中国哲学史》的。他也反对胡适“疑古”的立场，而代之以“释古”的立场，同情地理解古人的学说，看到“言之成理、持之有故”的地方，就用西方思想与之相互阐发。陈寅恪在该书的《审查报告》中，盛赞他“取材谨严，持论精确”。李约瑟在二十世纪五十年代时说：“冯著是当今中国哲学史研究中最为博大精深的作品，必将长期受到西方世界的重视。”燕京大学的研究生、荷兰裔美国人卜德（derkbodde）历时多年，将全书译成英文，由普林斯顿大学出版社于1952年出版。
1933年，冯友兰在清华做满了五年教授，获得一年假期出国考察。他在英国住了半年，到十来所大学做过关于中国哲学的讲演。又看了一些关于共产主义的书，有点相信唯物主义，但仅限于历史研究方面。第二年，冯友兰到巴黎住了一个月，后来又从巴黎到瑞士，从瑞士到德国，从德国到苏联。冯友兰不懂俄语，既不能和普通苏联人谈话，又不能读报，只能走马观花。他在《三松堂自序》中说他的观感：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园。”但据《清华周刊·副刊》所载《在苏联所得之印象——摘录冯芝生先生在座谈会上之讲演》，编者按语说：“冯先生此次出国考察，以在俄印象最佳。听冯先生讲演‘在苏联所得之印象’后，足证苏联之进步，并非虚传。”冯友兰得出结论：社会主义社会“尚贤”，也就是尊重有学问有技术的人。这个结论对他后半生的影响实在是太大了。
回国后，冯友兰做了两次讲演，一次讲苏联见闻，一次讲《秦汉历史哲学》，其实是借题发挥，讲述他了解的唯物史观。听众都很吃惊，纷纷议论说：“冯先生变了。”约莫过了二十天，文学院办公室来了一个人，这个人一面对冯友兰说：“警察总监请你去说一句话。”一面暗中用手枪对着他。冯友兰来不及回家吃午饭，当时就和来人同去了。到警察局后，冯友兰独自在门房等了两个钟头，这才又来了一个人，那人手里拿着一张收条，上面写着：“收到冯友兰一名口。”随后冯友兰被拷上手铐，同十几名“囚犯”一起，被秘密押解到保定行营，当晚被迫写旅欧经过。冯家的人费尽力气，才打听到他的下落，忙着营救。冯夫人亲自去拜见北大校长蒋梦麟、文学院院长胡适，清华校长梅贻琦前去拜见北平行营主任黄郛，傅斯年在南京奔走求救。第二天上午，有人来对冯友兰说，“你写的上边已经看了”，又拿出军政部长何应钦的电报：“冯友兰如无重大嫌疑，着即释放。”那人陪冯友兰逛了一上午公园，中午请他进馆子吃饭，下午送他上了返京的火车，一天的牢狱之灾就此结束。
抗战爆发后，清华、北大和南开三校南迁，先在长沙合并成长沙临时大学。旋即武汉失守，长沙难保，三校又西迁至昆明，成立西南联合大学。联大文学院院长一职原拟由胡适担任，但因胡适出任中国驻美公使，改由冯友兰担任。
民族存亡绝续之秋，冯友兰虽然面对西南美景，也只觉得“江山半壁太凄凉”。当时日军经常空袭昆明，好在大家很快便摸清了空袭的规律，没有受到大的伤害。当时的生活非常艰苦，物价飞涨，教授的工资加到几百万，不到半个月就花得没影了。冯友兰也参加了教授们组织的卖文、卖字、卖图章的合作社，但是生意清淡。冯夫人在校内摆锅设点炸麻花，卖给学生们，大概比字画的销路稍好一些。颠沛流离的环境反而激发了冯友兰的创造力和创作力。在完成《中国哲学史》的著述后，他就转向哲学创作。用冯友兰的话说，研究哲学史是“照着讲”，阐释前人的理论见解；哲学创作是“接着讲”，以前人的理论见解为思想资料，别开生面，创立自己的学说。这一学思历程，概括起来就是：“上继往圣，下开来学。”1939年，《新理学》一书出版，阐明了冯友兰“新理学”哲学体系的一个总纲。随后几年，他的《新事论》（1940年）、《新世训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）和《新知言》（1946年）陆续出版，合称“贞元六书”，寄托了冯友兰对抗战必胜，民族必兴的希望和信念。
1945年底，昆明爆发了“一二·一”运动，联大学生罢课，要求撤换昆明警备司令关麟征。重庆政府非常恼火，下了最后通牒，要求学生必须先回课堂，否则就要以武力解散联大。冯友兰和训导长查良钊向教授会提议，由教授会出面向学生保证，于学生复课后十五天内调走关麟征。提议获得通过，学生也复课了，但关麟征却升官到东北做“接收大员”去了。学生不满意，觉得受骗了，“进步人士”认为冯友兰带头破坏运动。冯友兰很灰心，原想居间调停，保全联大这个“民主堡垒”，谁知两面不讨好。正好这时卜德来信，邀他赴美，他就趁机离开了昆明。
冯友兰在宾夕法尼亚大学当了一年客座教授，讲授中国哲学史，其余时间帮助卜德继续翻译《中国哲学史》下卷。他的英文讲稿汇集成《中国哲学小史》（中译本名为《中国哲学简史》），交由麦克米伦公司出版。这本书表面上是两卷本大史的缩编，实际上因为作者的哲学和哲学史思想都更加成熟老练，书中不时地冒出新颖独到的洞见，而且文笔流畅优美，确实是关于思想史的佳作。
冯友兰对中国传统文化的认同感是很深厚的，但是国外的听众只把这些东西当成博物馆的展品，没有生命活力。展品的讲解人也仿佛是从古墓里走出来的，也丧失了生命活力。冯友兰的文化自尊心又一次受了伤害，他忍受不了，毅然决定回国。在夏威夷登船以前过海关的时候，查护照的人看见他的印有“永久居留”字样的签证，告诉他保存好证件，随时可以再来美国。冯友兰只简单地说了声“不用了”，便把签证交给了查护照的人。
国内风云变幻，转眼间，南京政府已经风雨飘摇了。冯友兰没有追随梅贻琦再次南渡，他相信他对苏联社会主义的结论——“尚贤”，相信自己在共产党的天下同样可以有所作为。他选择了留下，又做起了清华校务会议主席，迎来了一个新的社会，一种新的生活。
在磨难中寻找新生
北京解放之后，冯友兰等待着被接管。进驻清华的解放军、文管会的负责人张宗麟鼓励校务会议成员好生维持清华，并对冯友兰说：“我们对于你的行动曾经做了估计，现在你的表现跟我们的估计差不多，党中央很重视你。”不久，校务会议被改成校务委员会，仍以冯友兰为主任委员。解放军入城之后，吴晗被文管会派为军代表，实际主持清华校务。南京解放后，清华校务委员会改组，冯友兰不再担任主任委员，依旧还是委员、文学院院长、哲学系主任。不久，冯友兰因曾两次加入国民党而辞去一切兼职。
虽然冯友兰以“无官一身轻”自解，但巨大的失落感还是压抑不住的。他给毛泽东写信，积极下乡参加土改，想让自己思想意识向无产阶级靠近，向自己证明马克思主义千真万确。
1952年，在三反运动中，冯友兰多次书面检讨1949年前后的思想言行。第一次，他狠批1949年前的名位思想，想当大学校长，乐观地认为1949年后有进步。这样不疼不痒、对自己没有杀伤力的批评当然没有通过。第二次，他还是狠批名位思想，又挖出了反共拥蒋的黑暗念头，迟疑地承认1949年后进步不大。第三次，反共拥蒋的黑暗念头成了头号敌人，冯友兰断然认定自己没有进步，名利思想依然根深蒂固，所幸反共拥蒋之心已死。这样折腾了很久，虽检查逐步升级，但冯友兰始终过不了这道检查关。有一次金岳霖去看望他，两位老友悲从中来，不禁抱头痛哭。
这种毁人尊严的自我批判甚至延伸到了国外。1951年在德里大学，印度总统普拉沙德授予冯友兰名誉博士学位，在介绍冯友兰的学术贡献时，他提到了《中国哲学史》及《贞元六书》。外交部获悉后，当即致电访印代表团，说这个介绍有问题，要冯友兰在适当时机给予更正。于是冯友兰在加尔各答讲演时承认：“中国革命成功，我认识到我过去的著作都是没有价值的。”
冯友兰的学术创作基本停止了。他忙于写自我批判的文章，同时献身给理论家们做“学术批判”的靶子。他戏称自己是“臭豆腐”，闻起来臭，吃起来香，他的任务就是“树立一个对立面”，以供批判打击之用。不过风雨经历多了，冯友兰的“政治觉悟”真是“提高”了。1957年反右，北大有关领导有意送他“右派”帽子，多次“启发”他“鸣放”。冯友兰“谦逊”地不吭声，被逼得没法子了，就提了两条小意见，一条说1952年调整到北大后，清华的书没有随调，用书不便；二条说北大住房太小，没地方放书。领导们慎重地分析这些意见，觉得够不上“反党反社会主义的纲”，就没有给他戴帽子。“文化大革命”前期，冯友兰已经视批斗如等闲了。知道要挨批斗了，他就吃饱饭，多穿点衣服，先休息休息，养精蓄锐；斗完回家，拿饺子犒劳自己。翦伯赞自杀后，北大领导去探视冯友兰。冯友兰心知其意，从容拿出已经准备好的“思想汇报”，保证“绝不自杀”，敬请领导放心云云。
