到了周朝，天的至上神意义的色彩渐渐淡化了，消褪了，道德意义逐渐浓厚起来。
《周书》上讲“皇天无亲，惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的，它执行惩恶扬善的统治功能，主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”只有那些敦行美德的人，才能与天命相匹配，以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中，天都具有人格化至上神的色彩，但是他的权威受到了限制，只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判，分配幸福的稀有资源，不过这位主管持心公正，有一杆公平秤，不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝，年纪大了，心态平和了。
《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神，虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰，但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同，它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论（把神看做宇宙的主宰）。当然，普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德，这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分，他说，神学的道德以神学为主，以道德为辅，道德只是神的众多的人格化的属性之一；而道德神学，则以道德为主，以神学为辅，神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设，假设神的存在，因为有利于人类的道德生活，至于神是否真的存在，则存而不论。当然，周朝持道德神论的人们对于两者的区别，并没有如康德那样做出明确的说明。但是，他们着重于发挥天的道德意义，弃前朝的全能神于不顾，从这点来看，至少已经暗含了对于两者的区分。到了孔子的时代，“天”逐渐褪去了人格化的色彩，变成一种人无法预料的神秘力量，既不再是人类道德行为的主宰，更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”四季自然更替，万物自然繁衍，不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权，已经没有人格化的意义了，但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载，孔子“闻迅雷风烈必变”，即听见响雷，看见大风，孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化，是宇宙中某种神秘力量的骤然显现，也许在那暴怒的面容后面，上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间，所以孔子像见了国君似的，敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量，孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁，作为人的最高的道德品质，并不是遥不可及的东西，你诚心诚意邀请它附身，它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力，不能苛责旁人，更不能祈望天命的恩赐。孔子认为，只要是依仁由义的事情，即使明知成功无望，还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”，这就是说，道德行为不能由天命来决定，它完全是一种个人行为，它的动力来自于“道义”，而不是神。
宇宙的这种神秘力量，从本质上来讲，就是宇宙生生不息的生命力。日月起落，春秋更迭，沧海桑田，花落花开，潮奔浪涌，人事兴衰，无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量，实在是自然界自身的内在动力。儒家认为，人作为自然界的一员，应该效法自然，在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健”即健行不已，生生不息之意。天的本性是健行不已，生生不息，所以君子也应该像天那样，积极作为，奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯，纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”（庄严肃穆，生生不息），即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天，高于天下众生。“于乎不显，文王之德之纯”，意思是说，天命之生生不息的创造力以及生命力，何处不显示出来呢？周文王身上纯之又纯的道德品格，不就是宇宙生命力的光明照耀吗？
儒家将天命理解为宇宙生命力，却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时，儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体，这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据（如若单就尘世谈论道德原则，无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”，听众总可以质问你：你的“公理”之母又是什么呢？我不信你的公理，“公理”其如我何？你瞠目结舌，无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山，震慑力可就大多了。），而且也将人类道德行为的意义上升到天地（宇宙）的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地（宇宙）的高度，从宇宙的大生命的高度，来看待人在尘世间的道德行为，从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”，虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量，但已不是可以主宰世界的人格化的神灵，而是宇宙生命活力的象征，也是能提升人的精神层次的终极依据。孔子说自己“五十而知天命”，在这个之前是“三十而立，四十不惑”。所谓“而立”，可不是指山东军阀韩复榘解说的“能站立起来”，没听说过孔子得了小儿麻痹症，三十岁上给治愈了。“立”是指“立于礼”，能够按照儒家的礼法规则，循规蹈矩地去做事，但还未能从天命（宇宙生命本体）的高度去理解人类的道德生活，未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力，依照冯友兰的说法，其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”，孔子直到五十岁才理解天命的含义，知道自己的道德行为可以与天命遥相契合，从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内，也就可以外化于规矩，将人类的道德生活美学化，进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其五十岁以后的精神历程是“六十而耳顺”，“七十从心所欲不逾矩”。
天命是宇宙的大生命，生命本体，这一点后来宋儒谈的较多。在宋儒看来，宇宙万物并非死的物体，而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，别人问他何以故，他说：“与自己意思一般。”又说道：“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的，他从天地的生意中感受到精神的陶醉，从自身的有限的感性生命中挣脱出来，解放出来，体验到宇宙生命本体的无限和永恒，广漠无垠而又亲切感人，从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此，在宋儒那里，天命已没有了丝毫神性的色彩，它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说，它表达的是一种境界，而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命，体验宇宙的大生命；境界低的人则不能知天顺天，对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说，人与宇宙万物本为一体，如宋儒张载说：“民吾同胞，物我与也。”程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体，因为在天地境界上，人能看到宇宙的生命活力，体验到宇宙的生命本体，对于没有达到天地境界的人，只见得物我两隔，人心疏离，是谈不上人与万物为一体的。
虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力；天命为人洞达，为人顺从，可以使人提升到超道德的天地境界，但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法，孔子的知天命、顺天命，是对儒家外在礼法规则的超越，这位仁者的内在生命体验挥洒出来，就是顺乎人情、合乎理义的美言善举，天然的尽善尽美，绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界，好比一位大书法家从描红起步，到后来臻于佳境，随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命（或者叫天道），使天具有道德的意义，其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据，赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教，它是一种高于宗教的哲学态度，在儒家那里，根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视做道德的神学，而应叫做道德的宇宙论（天地境界论）。在有些地方，冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界，这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界，追寻一种终极至上的精神价值，不管是否崇拜神仙上帝，这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义，只不过是无神论的，不同于有神论的终极追求。
丧祭之礼
儒家对于丧礼之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。
儒家把天看做是道德之天，否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论，否认有神论。但是，儒家在关于对鬼神之说的讨论中，又似乎不是完全的无神论者。《论语》载：孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”孔子说的意思是：人际关系你还摸不清门路，人鬼关系你怎能找着北？生存问题尚且糊里糊涂，死亡之事如何理清脉络？孔子又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神，又要远离鬼神，这算是智，否则就是不智。从《论语》的记载来看，孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。
为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神，或者爽爽快快尊奉鬼神，自己当个人间教主呢？冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载，对这个问题加以解释。
刘向《说苑》记载：孔子的弟子子贡问孔子，死人有没有知觉？孔子回答说，怎么说呢？我说死的人有知觉吧，又恐怕孝顺的子孙们妨碍活人的生活，不惜代价地埋葬他们死去的先人。我说死人没有知觉吧，又恐怕那些不孝的子孙们不埋葬他们死去的先人。孔子开玩笑说，赐（子贡名）啊，你要想知道死人有知无知，不必着急，等你死了以后，你什么都明白了，那时还不算晚。孔子这句玩笑话倒是承认了死人有知，不过细辨起来也未必，或许只有子贡那样聪明的灵魂死后才能有知呢？换一块“不可雕”的“朽木”，可能死去就像木头烧尽，寂然无息了。冯友兰指出，《说苑》的这段记载，说明了孔子为什么对于鬼神的问题采取了含糊其辞、回避问题的态度。按照冯友兰的说法，孔子对于鬼神本身是否存在并不关心，他只关心对鬼神问题的谈论会产生怎样的人事影响。《说苑》的这段记载所反映出来的，孔子的意思是，对鬼神存在的问题最好不了了之，因为是否真的有鬼，这是个高远难知的问题，不如出于丧祭之礼的现实需要，实用地设定鬼神的存在，使百姓有所敬畏，一如既往地恪守儒家宣扬的孝悌之道，不致因心无忌惮而放肆越礼。用孔子弟子曾参的一句话说，这是为了“慎终追远，民德归厚”。（《论语·学而》）“慎终”说的是丧礼，“追远”说的是祭礼，之所以要祭典先人，是要让百姓对父母先人的养育之情懂得感恩，借丧祭的礼仪，表达自己铭记不忘的心情。人人如此，民心就能淳朴厚道。
冯友兰认为，孔子等儒家学者对于鬼神的态度，其实是理智上否定它的存在，而情感上认可它的存在。亲爱的人死了，理智上也清楚，人死了就是死了，活不过来了，谁没见过死人，谁又见过复活的死人？但理智越清醒，死人的事实显得越残酷，活着的人受打击越大，在强烈情感的拨弄下，理智也越来越迷糊了：谁能证明我的亲人真的死了？确实没救了？即使他真的和我们不一样了，为什么不是别的一种活法？他就不能在肉眼看不到的世界里安居乐业吗？儒家认为，人不能任凭理智推动着刻板地生活，还需要多种情感的滋养和抚慰。如果光靠理智生活，事事惟真是认，硬着心肠取消丧礼，结果只是把生人活埋了，人生毫无生趣；但若纯依感情行事，则会把假设当成结论，把待定当做确定，否认理智的判断。在决定对死者的态度时，不能不考虑生者的理智和情感这两个方面。照儒家的解释，丧祭之礼“允执厥中”，恰当地处理了理智和情感这两个方面。它消除了偏执迷信的成分，以另一种方式满足了人的情感的需要。冯友兰认为，以假想的真实为绝对真实，这是宗教的态度；儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法，是诗意的做法。冯友兰说，宗教和诗，二者都是人的幻想的表现，这种幻想融合了想象和现实状况。不同的是，宗教很认“真”，诗则是真真假假，飘忽不定的。诗所说的未必不是真事，但纵然作者自己知道不是真事，他还是要自己欺骗自己，那是自觉的自欺。它不在科学的领域里，当然对科学绝无妨害。诗给予我们情感的满足，这只会促进理智的进步。
照儒家的这种说法，当人在行丧祭之礼时，是在欺骗自己，可又不是真正的欺骗，而是以诗的方式来满足自己的情感需要。《礼记》中孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可也。之死而致生之，不智，而不可为也。”意思是说，亲人死了，就以为亲人永远消失了，不必举行丧礼，这是不仁的做法；但如果亲人死了，却以为它的灵魂不灭，以鬼神的方式存在于世间，则又是不理智的做法。这两种做法都是不可取的。
孔子的后学荀子曾作《礼论》来总论儒家的丧祭之礼。他说：丧祭之礼，是用活着的人来修饰死者，在送丧的时候好像死者还活着一样。所以对待亲人，要做到如死如生，如亡如存，善始善终。所以丧祭之礼，没有其他的意义，只是用来表明生和死的道理，当人们送死人而去的时候要满怀哀痛与敬意，使死者终其生命时有所归依。
《礼论》中还说：“丧祭之礼，是表达生者对死者的哀思与爱慕之情的，最能表现儒者的忠信爱敬与礼节文貌。若不是圣人，则不能理解其中的含义。在圣人的倡导下，统治者能安然遵行丧祭之礼，民间则把它当做一种风俗。丧祭之礼在君子那里，表现的是为人之道；而在百姓那里，则是一种迷信，他们真以为人死后灵魂不灭，鬼神存在。所以丧祭之礼的本质，是‘事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文’。”
用孔子的话来讲就是“祭如在，祭神如神在”。就是说，祭祀祖先要十分诚敬，宛若祖先就在那里。祭神也要十分诚敬，好像神就在眼前。一方面祭祀要郑重其事，另一方面也要知道祭祀的对象是无形无影的，不必执为真有，也未必真的没有。
照荀子这样的解释，丧礼、祭礼完全是就情感方面立论，祭祀之本意，也只以求情感上的安慰。其意义完全是诗的，而不是宗教的。
此外，冯友兰还指出，儒家的祭祀祖先，除了表达“志意思慕之情”外，还具有“崇德报恩之义”。在中国旧社会，各行各业的人，都要供奉行业之神，如木匠供奉鲁班，酒家供奉葛仙。这种做法的本意是：饮水思源，崇德报功，奉祖师为神明，以表达崇敬之意与报恩之情。至于天地星辰、山川草木，儒家也是以崇德报功之义而崇敬之，如《礼记》所说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”
鬼神与信仰
孔子对于鬼神的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。
儒家从情感上立论，特别强调丧祭之礼，可是在理智上并不相信鬼神存在。这看似矛盾，其实并不矛盾。按冯友兰的解释，儒家行祭礼的原因并不是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。但当时的许多人都不能理解这一点，孔子有个学生叫宰我，他曾经斗胆向孔子建议改变守丧时间。他说：三年的丧祭之礼，时间太长了。君子如果三年不学习，不奉行礼，不制作乐，社会则失去做人之楷模，老百姓将无所适从，长久以往，必致礼崩乐坏无疑，所以守丧一年足矣。孔子就反问他，你平时吃粟米，穿锦衣，能心安理得吗？宰我说心安理得。孔子说，既然你心安理得，你就可以不守丧三年。不过君子守丧期间，内心悲痛，以致茶饭不思，闻乐不乐，居处不安，所以不愿过早地结束丧祭之礼。宰我出去后，孔子感叹到：“予之不仁也！予生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通则也。”意思是：宰我这人真是不仁啊！父母把他生下来，掌上怀中，膝下背上，辛辛苦苦拉扯了三年，然后才稍稍离开父母羽翼。父母亲死了，做子女的守丧三年，这是天下通行的道德法则，他还觉得吃亏了！实在不怪夫子叹气，宰我是个功利主义者，他认为鬼神既然不存在，就没有必要守丧三年，否则徒然劳民伤财。孔子反问他不守丧三年能否心安理得，是要以此激发他的亲亲之情，孰料宰我竟无动于衷。孔子只得明确地指点宰我：儒家行三年丧祭礼，并非出于理智的考虑，而是为了表达对死者的哀思与敬意，安慰生者失去亲人的悲痛的心情。宰我似无感悟之意，看来明师对劣徒也无可奈何。
宰我的这种态度，有点像当时的墨家学派，也就是，以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论，但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说，儒家主张无鬼论，但同时又主张祭礼，这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神，如果否定了鬼神，没有了礼拜的对象，一群人煞有介事地下跪作揖，念念有词，不是疯了吗？儒家的无鬼而学祭礼，就好像没有客人而学执客礼，没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为，儒家的三年之丧，结果是“多埋赋财”，“久禁从事”，浪费国家财富，伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧，而实行节葬，也就是说，人死后，不分贵贱，一律“桐棺在寸”；死者的亲属，不分亲疏，一律于葬后立即照常生产，“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看，当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此，墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。
冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼，是一种诗的态度，而不是宗教。儒家的这种诗的态度，是一种较普遍的心理现象，因为在日常生活中，人情之所至，有时不得不信其平日所不愿信者，以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说：“死而有知耶？吾决不敢信；死而无知耶？吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知，而又自认为其所以信死者有知，是因其所爱之故。这种信，是出于情感安慰的需要，虽然是一种幻想，但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为，儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信，而不是从情感上来看待鬼神，这是迷信，与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时，化理智为情感，则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧，认为宗教之礼节仪式，可以满足参与者的情感幻想的需要，借此宣泄内心积压的激情，净化身心。但是这种激情的多寡因人而异，宣泄的方式也千差万别，所以宗教就像戏剧一样，并非人人必需的。因此不能立一个标准，要求所有的人都信教，抑或不信教。
儒家以情感的态度来对待鬼神，化迷信的宗教为积极的宗教，可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来，宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展，从中国古代的盘古开天辟地的传说，到西方耶教的上帝创世说，无不是以神话故事来代替真实历史的解释；零零总总的自然、社会现象，也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样，宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上，在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来，宗教教会与科学的关系常常比较紧张，从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害，可以窥见一斑。（不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。十七世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解，有天主教会的肆意阻挠，西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头，反而在良好的基础上止步不前，这是为什么？）今天，大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”，比如创世、造人之说，他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者，同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到，人心的需要是多方面的，笼统一点说，理智、情感、意志，或者真善美，都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要（道德情感与救赎需要），而科学则满足人的理智认知的需要。
十八世纪，德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题，实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分，道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要，而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中，康德明确反对鬼神论，认为相信上帝存在与灵魂实体的存在，是一种迷信，但如果从理智（从科学）上论证上帝与灵魂不实在，也是不可取的，因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象，而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝，以超越人的有限的感性生活，指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里，有品德的人过着幸福的生活，实现德福一致。当然，至善的天国只是人的理想，虽然在现实世界不存在，但人应该有这种理想，给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色，赋予现实世界以价值和意义。
奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代，他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分，认为科学可以解决事实世界的认知问题，而且只能涉及事实世界的领域，它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中，与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明，因为它本不是一个理论问题，而是一种内心的追求、内心渴望，这种追求与渴望是科学无法满足的，而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦，以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此，基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的，亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在，基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为，宗教的对象不是知的对象，而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说：“我不知道，离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要，对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”；“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。
总之，无论是儒家还是现代宗教哲学，都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教，其目的即在于此。由此看来，宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面，对于主张有神论的理论学说，不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求，则对人们（至少是信徒）的生活是积极有益的。
但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界（积极的宗教），而是与天命相通的审美境界，也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点，它不仅为人们提供了超越世间的精神家园，而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础（终极标准）。如果说，西方人生活离不开宗教，那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说，中国人是以美术（美学与艺术）来代替宗教的。
概念解释：
本体：在中国哲学中，“本体”指天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。在儒家哲学中，本体指的是宇宙自身生生不息的生命力、创造力，它是天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。
终极依据：事物存在、发展、变化的最后的原因。如西方哲学中的宇宙的“第一推动者”，就是宇宙存在、发展、变化的最后原因。儒家哲学认为，人类社会的道德行为的原动力，并非人世间的名利与权威，而是天命。天命就是儒家哲学道德行为的最后原因。
德福一致：德即品德，福即幸福。人有品德是否就意味着幸福，或者说幸福是否就意味着有品德，这是一个亘古不衰的哲学命题。在现实生活中，我们经常会发现有品德的人却过着悲惨的生活，而那些道德败坏的人，却过着逍遥自在、衣食无忧的幸福生活。这究竟是为什么？哲学的使命就在于在人的精神世界寻找实现德福一致的根据。
形而上的基础：现实的感觉世界有形体可见，叫做形而下；而价值世界以及神性世界则无形体可见，叫做形而上。哲学研究的一个任务，就是为现实的感觉世界建构超越形体之上的永恒的价值基础。道德的形而上基础，就是道德行为永恒的价值基础。它解决了道德行为的为什么的问题。比如，拾金不昧是现实的道德行为，但为什么有这种拾金不昧的行为？是出于对上帝的信仰，还是出于对天命的敬畏，这就是道德的形而上基础问题。
三、圣王、王道与霸术——儒墨法的政治哲学
政治思想是先秦诸子学说的依归。儒家和墨家虽然一言义一言利，大异其趣，然而都很有人道主义精神，都带着理想主义色彩。法家则冷漠无情地要操控政治机器。儒墨法三家都讲国家的起源。孟子以为圣王是顺应民意而生，荀子以为圣王是人群求治求安的产物，韩非以为圣王源于其特殊智力和产品，墨子则以为圣王之生，为的是统一思想。各家不同的圣王，代表了不同的治国之术。儒家主张行王道，不废法治，而以德治为先。墨家倡导“兼相爱、交相利”，非攻尚贤，与儒家颇有耦合之处。法家轻视仁义道德，重视法术势的运用，处处为君王着想，使天下尽在掌握之中。
社会背景
周朝后期的几百年里，王室渐渐丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是他们不再是官，而是私学的师。各个学派正是由这个官、师分离中产生出来的。
先秦诸子各抱救世之志，极力阐扬自家的政治学说，又忙忙碌碌地向各国诸侯游说自荐，以为天下的治乱兴衰，就看这个“药方”的效果了。儒、墨、法都是当世的显学，其代表人物在政治上都下过苦功，成败姑且不论，影响都是很大的。所以将三家的政治哲学并置而论，观其短长，还不单单是为了拼凑文字。
叙述的困难在于各家的内部分歧。我们讲“儒家的政治哲学”，好似儒家就是铁板一块，其实也是“兄弟阋于墙”，孔子死后，孟子、荀子就树立起了分庭抗礼的两大门派，墨家也分裂了。《韩非子·显学》说：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”自命正宗，对“不正宗”的一派就不会很客气了。法家似乎团结一些，早期的商鞅、申不害和慎到侧重点不同，分别强调“法”、“术”（权术）和“势”（权势）；后期的韩非包容了这些倾向，基本上统一了法家思想。
虽然各家内部有分歧和冲突，但是既然同为一家，相互间就必然存在某种共同的精神气质或相近的主张。惟其如此，我们才不会把儒家误认为墨家，或把墨家误认为法家。儒家总是重礼治、德治，视“王道”优于“霸道”，即便重现实的荀子，理想主义色彩也没有全然褪尽。墨家提倡“兼相爱”，反对进攻战争，反对奢侈的礼乐；动辄言利，看起来很实在、很功利，但是因为他讲的是“天下百姓人民之利”，也就要削弱上层统治者的利益，所以墨家学说要想推行，其实对统治者的道德要求相当高。儒家构想了一个“礼义的乌托邦”，墨家则构想了一个“功利的乌托邦”，虽然取舍异路，然而理想主义的腔调是一致的。法家的气味完全变了，他们都是彻头彻尾的、冷酷无情的现实主义者，对世界没有一丝温情的念头。法家教君主玩弄赏罚权术，利用人的弱点，让天下人人自危，然后君主坐收渔利：富国强兵，巩固王权。
三家的政治主张殊途，其代表人物的政治命运也悲喜各异。孔子官运亨通的时候，做过鲁国的大司寇（相当于最高法官），但是官运不长，后来恓恓惶惶，“如丧家之狗”，只能靠教书的副业维持生计。孟子也未曾获得“兼济天下”的机会，像齐宣王这样比较贤明的君主，都游说不成，除了效法孔子退而论诗书，“独善其身”，也实在没别的出路。荀子命运好一点，先做过齐国“稷下学宫”的“祭酒”（略似于社会科学院院长），后又投托楚国春申君，当了兰陵令。墨子大概没能在政府部门站稳脚跟。法家的人倒比较显赫：管仲相齐桓公，郭偃相晋文公，申不害相韩昭侯，商鞅相秦孝公，李斯相秦始皇，功业甚为卓著。不过所谓“福兮祸所伏”，善终的不多。韩非在秦国的监狱里自杀，虽然死后被秦国尊为圣人，也仅是庄子所说的“死为留骨而贵”。李斯为赵高所害，商鞅被车裂，申不害受刑戮，管仲若非死在桓公之前，恐怕也难得好死。人生的悲喜剧，往往就是这样变换莫测，成何足喜，败何足忧！
冯友兰早期对先秦诸家的起源和社会背景论述极详，发表过论文《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》，大致采用西汉刘歆和前清章学诚的理论，并加以修正。他的结论是：儒家出于文士，墨家出于武士，法家出于法述之士。道家、名家、阴阳家各自出于隐者、辩者和方士，这不在本章讨论之列。
周朝前期是贵族政治，贵族同平民之间存在相对封闭的界限，他们不仅依仗自己的出身，更依靠高贵优雅的谈吐举止来维持贵族的身份、体面。他们专有了知识礼乐，平民不得与闻，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。礼乐专家都是官府所供养的，不可能散落民间。民间老百姓全凭体力吃饭，安分守己，质朴无文，也不知道学以致仕。贵族政治崩坏以后，有不少大贵族失势衰落了，穷得养不起自用的专家。这些专家也是贵族，这时“皮之不存，毛将焉附”，都流散四方，自谋生路去了。他们都是四体不勤的人，不懂得耕种稼穑，只能重操旧业，靠教人知识礼乐为生，这就是儒的起源。后来有的儒不安本分，不止于以教书相礼为事，还要用昔日的礼乐制度治国平天下，并给这种制度加以理论依据，以此说君王，这种人即后来的儒家。孔子是儒家的创始人，不是儒的创始人。
儒是“士”的一种。士就是前边说的那一类国有知识分子，在铁饭碗被砸破以后，下海打工，出卖技艺，有钱有权的都可以临时雇佣他们。他们于是变成了自由知识分子，即“士”阶层。战国时国君及贵公子流行养士，如孟尝君、春申君等，养的就是这种人。其中不少鸡鸣狗盗之徒，只会混饭吃。这也足以见得当初那些国有知识分子，没本事而滥竽充数的不在少数。儒是文士，教人读诗书习礼乐，红白喜事也给人赞礼。另有一类武士，是帮人打仗打架的专家，是“言必信，行必果”的侠士，组成了比较严密的团体，内部纪律严明。墨家即源出此等人中。墨并非一种姓氏，而是古代刑法之一，刑徒和奴隶、仆役差不多。因为墨子的主张，实行起来非常艰苦，像后来“苦行僧”的生活，所以当时的人以墨者称呼墨子的信徒，就是说他们的行为是“贱人之所为”。墨者的团体纪律极严，其首领号称“巨子”，墨子就是第一任巨子。墨子弟子的出处行动，都要受墨子的指挥：弟子出仕后，如果所事之主不能推行墨家的主张，弟子就应主动辞职；如果弟子曲学阿世，不行墨家之言，墨子可以请求弟子所事之主辞退他；弟子的薪水，还得缴纳一部分供组织活动之用。巨子对犯墨家之法者，操有生杀大权。冯友兰认为儒士多来自社会上层的失业流民，墨者多来自原来以农工为业的下层失业流民。这种说法恐未必确切。一个宗派或学派成员的阶级身份，要根据他是领导成员还是普通成员而论。孔子、孟子起居、出游排场很大，大约可以认定原系上流中人。但是孔子做了教书匠，“有教无类”，他的学生看来各阶层的都有，受了儒家教育就成了儒士，未必都是曾经“阔过”的破落户。墨家弟子或许多出自下层，但墨家创始人不大可能是，因为创立一种理论化、系统化的学说，一个组织严密的军事化团体，非下层人士力所能及。比如梁山泊的好汉，坐头几把交椅的，哪一个是下层百姓？
儒墨两家，照冯友兰的说法，虽然都讲政治，也有从政之心，但不是以政治为职业的专家。因此他们对于政治的见解，多偏于理想而远离实际。他们面对社会、历史的挑战，提出了各自的方案，希望社会平稳过渡，各阶级能够和平相处，共同获益。他们想用一个药方，救治所有社会弊病——掠夺、冲突、战争、道德败坏；至于君主权力和国家统一，并非他们的急务。
法家的人多是职业政治家，对实际政治的阴暗面理解很深，对社会现实也观察透彻，因而乐于承认现实的就是合理的，宁愿向现实妥协而并非向理想妥协。他们往往成为诸侯信任的智囊，有的竟成为丞相，显赫一时，这就是法术之士。是什么社会形势让法家大行其道呢？在贵族政治下，周天子分封诸侯，诸侯分封大夫，大夫分封家臣，这不仅是土地的分割，也是权力的分割。周天子不可能集权，他受到诸侯的制约；诸侯更不可能集权，他受到周天子和大夫的制约。这些贵族相互间都是亲戚，人数又相对较少，处理事务易于遵礼而行，遵循“君子协定”。但是周天子一衰落，整个权力体系存在的合法基础就丧失了。社会变迁较为剧烈，有的贵族失势，有的平民发迹。新的诸侯，既不再受周天子的控制，又缺乏一个强有力的贵族集团对他进行制衡，权力本身和权力野心都在膨胀。他们或为自保，或为扩张，总之都要准备战争，要战争就要动员民力、聚敛民财，这进一步推动了君主的集权。
法家迎合了诸侯的心理，他们鼓吹的治国法术，就是要把权力高度集中于国君一人之手，贵族在他们的政府蓝图里完全没有位置，取而代之的是被国君操纵于股掌之中的平庸官僚。他们还告诉君王，他们的法术简便易行，只要不是傻子就能运用自如，实现无为而治，让属下累死累活，君主一人安享荣华。至于平民百姓，主要作用有二：生产粮食和兵源。他们不是政治考虑的目标，只是实现政治目标的手段。
法术之士就是这样一种人，他们绝不让伦理考虑干扰政治考虑，而伦理、政治不分却是儒、墨两家的共同弱点。法家是真正的管理专家，把管理知识和技术卖给君主，为达到主顾的目标出谋划策，而不像儒、墨两家那样，不识趣地以帝王师自居，擅自给君主设定目标。因此儒、墨、法三家的输赢，现在看起来一点儿也不令人费解。至于儒家后来反败为胜，那又另当别论了。
国家和社会的起源及王道与霸道
有两种治道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。
国家和社会的观念，在近、现代政治哲学中，常常代表了对立的两极：国家是一种强制性的、统治性的力量，它的核心是政治权力；社会则是一种自治性的、自我平衡的力量，它的核心是公民权利。在先秦，明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家，所以荀子本是赵国人，到齐国游学，既不需办理“绿卡”，住久了也用不着申请齐国“国籍”，没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家，人们提及文王、武王和周公，都不将他们看成是一国政权的创立者，而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”，仅是粗略而言，实则是诸子的论述，涉及的是“君”或“圣王”的起源，而这些君或圣王，是道德、文化和权力的统一、象征和化身。
孟子引《书经》说：“天降下民，作之君，作之师。”就是说，既然上天生养了万民，总不能让群氓无首吧，于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道：个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府（或君主）呢？孟子化解了这个问题，因为圣王并不压迫百姓，相反地，他完全代表百姓的权利和利益，带给百姓以和谐与道德教养，树立圣王实在是无本万利的事情。
孟子并没有重弹“君权神授”的老调，因为君主权力不是他关注的焦点，而且这里所谓“天”，正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”，其实是对民心所归者的认可，只有批准权，没有否决权，大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程，说明了这一点。当权的圣人年老时，要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命，而是先让小圣人做宰相，锻炼考验一段时间；如果成绩不错，就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色，老百姓拥护新圣人，“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。
可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授，如果君主不称职，不合为君之道，那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀，就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”，兼并战争则是“不义之战”，老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突，邹国士兵不战而散，将领被鲁军打死了。孟子说，邹国国君向来不关心民生疾苦，百姓的报复是他罪有应得。总之，老百姓是政治生活中最重要的因素，“民为贵，社稷次之，君为轻”。
荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了，民众也不被视为有共识的一群善良人，而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突，使人可以共同生存下去，这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织，原因之一是人得合群。人斗不过牛，跑不过马，却可以任意驱使牛马，就在于人能合群，人多力量大，才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际之间没有分界，如同鸟兽云集，那么由于人“欲多而物寡”，必然引发混乱、争战、相互削弱，牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工，二是要限制个人欲求，使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典，一群野人纷纷俯首听命，国家、社会、道德从此生成。
韩非将荀子学说中的性恶论和功利主义推向了极端。道德的花环，被他当做残花败草扔到一边去了。买卖关系、利害关系、交换关系，这才是人际之间亘古不变的定律。卖轿车的盼人富贵，卖棺材的愿人早死，这不是说前一个人比后一个人高尚，大家都不过是各为其利而已。甚至父母与子女之间也有利害关系的结合。父母生儿则喜，生女则忧，不是喜欢儿子，是喜欢自己长远有靠；不是担心女儿，是担心自己老来无养。上古时期，人民都生活在野外，不胜禽兽虫蛇之害，这时有巢氏教人构木为巢，解决了居住问题。人民为了购买这一专利，就奉他为王。后来燧人氏钻燧取火，解决了吃饭问题，他又被尊奉为王。所以国家的起源，在于某个智慧人物的崛起，他有能力解决人民面临的最紧迫问题。国家权力来源于当权者与民众之间的交换。
